CC BY
322
УДК 882
В.Ю. Пименов
БОГОСТРОИТЕЛЬСКИЕ МОТИВЫ В ПОВЕСТИ М. ГОРЬКОГО «МАТЬ»
В 1908 г. в свет вышла повесть Горького «Исповедь». Она не только стала вехой в творческой эволюции писателя, отразив новый уровень его мировоззрения, но и вызвала новый всплеск утихнувших было дискуссий о будущем России и возможных путях ее дальнейшего развития. Шквал печатных откликов, последовавших после опубликования повести, говорит о несомненной актуальности и важности тех проблем, которые были в ней затронуты.
В начале ХХ в. Россия пребывала в смутном состоянии ожидания чего-то нового, которое себя еще никак не обозначило, отчего ожидание это становилось особенно напряженным и боязливым. Подобная атмосфера царила, возможно, в Римской империи эпохи упадка, когда ощущение близящегося конца традиционного уклада жизни и самой цивилизации вызывало ожидание конца света, здешнего мира и веру в наступление другой потусторонней, трансцендентной реальности—Царства Божьего. Именно на волне этой тотальной эсхатологической эмоции в свое время победило христианство и на протяжении столетий жило ожиданием близящегося апокалипсиса.
Апокалипсические настроения были свойственны российскому обществу начала ХХ в. Разгул мистицизма, спиритуализма, предсказательных практик всех разновидностей, нездоровый интерес к оккультизму и религиям Востока, теософия, наконец,— все это указывает, с одной стороны, на кризисное состояние общественного сознания в условиях заката эры относительной стабильности, с другой—на глубокое увлечение общества вопросами веры. Именно поэтому основная тема горьковского творчества этого периода—поиск и обретение истинного Бога—не могла остаться незамеченной.
Русское ницшеанство, насладившись результатами «смерти Бога», увидело в конце концов в ней величайшую опасность, быстро отрезвело от нахлынувшей было веселящей эйфории и поспешило реанимировать идею Бога. Горький был одним из этих реаниматоров. Но, как и многие другие, он понимал, что тот, старый, Бог воскрешению не подлежит, его репутация и статус окончательно подорваны многотысячелетним официозом идеологической функции. Такому Богу не оставалось места в душе, его сущность ограничивалась исключительно практической функцией. Рационализировав Бога, превратив его в ходульную схему, гаранта «категорического императива», человечество убило его—в этом суть гениального открытия Ницше. Но он же определил невозможность
© В. Ю. Пименов, 2009
бытия человека без Бога, образ которого увидел в потенциальной возможности самопре-вышения каждого человека. Бог, по Ницше,—это Сверхчеловек, идеальная цель и подлинный смысл жизни любой личности. Тем самым Ницше совершил подлинную революцию в истории мировой культуры: действуя в духе Фейербаха, он вернул человеку его утраченное первозданное состояние цельности и автономности, придав ему статус всемогущего Бога.
Многие русские мыслители, прошедшие через искус ницшеанства, предупреждали об опасности идеи Человекобога, о невозможности преодоления человеком первородного греха и умножении его греховности в случае уничтожении идеи трансцендентного Бога. Еще Достоевский довольно убедительно обосновывал мысль о том, что если Бога нет, то все позволено. Но у него и у многих других русских философов речь шла о духовном, иррациональном Боге, а не о Боге—идеологической схеме, утвердившейся во всех христианских конфессиях, в том числе и в православии. В этой связи обращает на себя внимание тот факт, что большинство классиков русского религиозно-философского ренессанса были весьма оппозиционно настроены по отношению к официальному православию и его догматическому учению, при том что некоторые из них (например,
С. Н. Булгаков) были православными священниками. Что уж в таком случае говорить о Горьком и других сугубо светских деятелях, чьи антиклерикальные настроения были еще более радикальны?
Общепринятым является убеждение, что именно с «Исповеди» следует начинать отсчет такого мощного идейного явления, во многом отразившего и одновременно определившего направленность и характер развития и духовной культуры России начала ХХ в. и политической борьбы, как богостроительство.
На самом деле в «Исповеди» Горький продолжает развитие тех идей, которые были высказаны им в начале столетия: в этом смысле для него никакого серьезного мировоззренческого переворота не происходит, он просто уточняет, детализирует свои взгляды под влиянием новых открывшихся исторических обстоятельств, о которых он впервые заговорил на страницах программной повести «Мать». Именно там он манифестирует основные принципы богостроительства, щедро используя для этого евангельские образы и символы.
«Мать» многие признают неудачным и откровенно слабым произведением, в котором Горький не сумел реализовать те художественные и идеологические сверхзадачи, которые перед собой ставил. Возможно, это так, но если рассматривать «Мать» как введение, пролог к следующей повести «Исповедь», то все становится на свои места. Основная тема этих произведений не нова и для Горького, и для всей русской литературы. Еще в рассказе «Трое» в духе Достоевского и многих других великих мыслителей человечества Горький обозначает ее как «проклятый» вопрос о том, как Бог терпит всю несправедливость, несовершенство мира и так ли уж Он в таком случае всемогущ и существует ли вообще. Таким образом, Горького волнует многовековая проблема теодицеи, и вопрос существования Бога упирается в проблему его оправдания. Именно от ответа на этот вопрос зависит не только вера человека, но и его жизнь. Это по-настоящему вопрос жизни и смерти. Герой рассказа «Трое» Илья Лунев, не справившись с этим ответом и не найдя никаких оснований для теодицеи, кончает жизнь самоубийством. Для Горького это было и личное самоубийство, потому что его богоискательство начала века, вызванное столь же категоричным неприятием действительности и несогласием с ней, зашло в тупик, не найдя в Боге той силы, которая это несовершенство устранит.
С 1902 г. Горький начинает активно интересоваться марксизмом, хотя знакомиться с социал-демократическими идеями он начал задолго до этого, еще на заре своей юности, в чем, видимо, проявилась врожденная религиозность писателя, тесно сопряженная с острым неприятием социальной несправедливости и поиском общественного идеала. Еще в 1896 г. в письме Е. М. Чернову Горький пишет: «...я очень хотел бы познакомится с Богом и кое о чем поговорить с ним» [2. С. 132]. Кроме того, первоначальное христианство, исповеданное Христом и апостолами, также было наполнено подобными мотивами и задачами и содержало значительный социал-демократический потенциал, хотя и мистического типа.
Именно поэтому Горький отстаивает неразрывную связь социал-демократических идей, озвученных марксизмом, и христианства. В связи с этим он видит возможность и необходимость обогащения марксизма как экономического и социально-политического учения морально-этическим и философско-религиозным смыслом. Во время работы над повестью «Мать» Горький в письме З. И. Гржебику так определяет свое понимание социализма: «Социализм есть великий процесс собирания раздробленных жадностью, пошлостью, ложью, злобой людей в единого, великого Человека, прекрасного, внутренне свободного, цельного» [3. Т. 5. С. 232]. В этом заметно влияние как идейных установок раннего христианства, высказанных наиболее отчетливо одним из отцов церкви Иринеем лионским, так и мыслителей-современников Горького — А. А. Богданова и А. В. Луначарского.
Несомненно, увлечению Горького учением К. Маркса способствовал и Ф. Ницше, чьи идеи стали для писателя своеобразным трамплином, общей вневременной мировоззренческой платформой, способной быть уточненной и детализированной конкретной исторической ситуацией. Ведь и Ницше, и Маркс, как, собственно, и Горький, были романтиками-идеалистами, недовольными окружающей действительностью, ее тривиальностью и прозаичностью, идеализировавшими прошлое, полное отчаянного и безвоз-медного героизма. Критик начала ХХ в. М. В. Гельрот отмечает, что для Ницше и Горького «прошлое сильно, грандиозно и красиво; настоящее мелко, пошло и обыденно; будущее же, если оно конструируется романтиком, то конструируется оно по типу прошлого» [5. С. 439]. На свой неискоренимый идеализм Горький указывает сам в письме 1929 г. Е. Кусковой: «Суть в том, что я искреннейшее и непоколебимо ненавижу правду, которая на 99 % есть мерзость и ложь» [7. С. 241].
Между ницшеанством и марксизмом действительно много общего. Любой романтизм отличается категоричностью, тоталитарностью и фанатизмом. Не случайно ницшеанство и марксизм оказались столь востребованными на ниве идеологии в гитлеровском Рейхе и сталинской России. Еще В. С. Соловьев очень точно заметил: «Дурная сторона ницшеанства бросается в глаза. Презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то исключительного сверхчеловеческого знания—во-первых, себе единолично, а затем, себе коллективно, как избранному меньшинству „лучших“, т. е. более сильных, более одаренных, властительных, или „господских“ натур, натур, которым все позволено, так как их воля есть верховный закон для прочих» [8. С. 628].
Об этом же, но с восторгом и без какого-либо опасения писал А. В. Луначарский: «Ницше считал демократию вредной для развития вида; это развитие представлялось ему возможным только в пирамидальной форме,—отсюда неумолимость его аристократизма. Все — для развития. В служении развитию человек должен быть жесток и к себе и к другим. Но тот же принцип активного прогресса лежит и в основе „этики“ марксизма.
Маркс также отрицает священные права личности и признает фактическое первенство над ними человеческого развития» [4. С. 23-24].
Маркс, Ницше, Горький—несомненные перфекционисты, смотрящие не под ноги, а высоко вверх, высматривая столь далекие вершины, что они невидимы для большинства. Именно поэтому они однозначные и непримиримые элитаристы, делящие людей на два сорта: лишенное творческого, новаторского духа большинство, живущее относительно комфортным и спокойным настоящим, и меньшинство, не боящееся искать лучшее.
Драматизм ранних поисков Горького был обусловлен невозможностью найти ту элитарную силу, которая, по его мнению, смогла бы взять на себя трудности похода к высотам новой, настоящей жизни. В свое время Маркс, мессианская идея у которого является основной, стоял перед этой же проблемой, с радостью узрев эту силу в пролетариате, которому действительно нечего терять. Горький пришел к этом открытию позже Маркса, когда в России этот пролетариат открыто заявил о себе, продемонстрировав не просто отдельное философское недовольство жизнью, как это с успехом делали в рассказах Горького босяки, а реальное единство в желании ее изменить.
В. В. Воровский, учитывая это обстоятельство, предлагает следующую периодизацию творческой эволюции М. Горького к 1910 г.: «Литературную деятельность М. Горького можно разбить на три периода. Первый—это период так называемых „босяцких“ рассказов; сюда же следует причислить и его первые опыты больших романов („Фома Гордеев“, „Трое“), так как основная психология их та же, что и в первых рассказах. Здесь красной нитью проходит протест личности против неправоты, неустройства, нелепости существующего общественного уклада... Человеческая личность для автора—все, между тем строй современного общества стесняет ее, гнетет, губит. Автор, естественно, идет на поиски той силы, которая могла бы способствовать устроению жизни и освобождению личности. Он не находит этой силы ни в среде отверженных—босяков, ни в среде буржуазии („Фома Гордеев“). Его взгляд обращается к интеллигенции—это второй период его творчества—но тоже напрасно. И он беспощадно бичует безвольную, жалкую, не способную на смелый порыв интеллигенцию, не понимающую даже того народа, о котором она якобы печется. Этот второй период охватывает главным образом драматические произведения автора до пьесы „Враги“, с которой наблюдается поворот, особенно ярко сказавшийся потом в романах „Мать“ и „Исповедь“. Это — третий период: автор обрел строителя жизни в рабочем классе» [1. С. 226].
Босяков, в которых раньше он видел бунтарскую силу, Горький критикует за чрезмерный индивидуализм, эгоистическую созерцательность, излишнюю самопогружен-ность и полную асоциальность. Интеллигенция, у которой реальна сила ума, не устраивает Горького своей неистребимой привычкой к комфорту и спокойствию жизни, ее протест против реальности носит, скорее, привычно декларативный, позерский характер, ограничиваясь всегда пустыми, но пафосными словами и никогда реальными действиями.
Посмотреть на периодизацию творчества писателя можно и с другой стороны, сквозь призму религиозных исканий Горького, которые, как уже говорилось, имеют для писателя немаловажное значение. На первом и втором этапах Богом для Горького и его героев был сам человек, свободный, независимый, «беспочвенный». В конце концов, Горький вынужден был разочароваться в возможностях отдельного человека, индивида, в котором всегда побеждает эгоистический интерес и стремление к личной выгоде и удобству. Отдельная, изолированная личность обречена любить только саму себя, не имея возможности знать и чувствовать других людей. Поэтому ницшеанская идея одинокого
Сверхчеловека перестает удовлетворять Горького, он не видит в ней возможности реализации того идеала, о котором так мечтал. Его взор обращается на народ, коллектив, имеющий общие проблемы, общий интерес и общие цели. Сила не в разделении людей и утверждении личностного начала, как полагал Ницше и сам Горький в ранний период своего творчества, а в их соборном единстве.
Идеи коллективизма, соборности традиционны для русской философии Х1Х-ХХ вв. Об этом глубоко и всесторонне писали П. Я. Чаадаев, А. С. Хомяков, Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев и др. Для них было очевидно, что индивид, оторванный от других людей и от человечества в целом, не только впадает в грех эгоизма, повсюду утверждая свои принципы и отношение к жизни, рискуя вступить в опасный конфликт с обществом, но, самое главное, обедняет самого себя, отчуждая от себя не просто человечество вокруг себя, а человеческое в себе. Этот губительный процесс с художественной тонкостью и философской глубиной показал Ф. М. Достоевский в романе «Преступление и наказание» на примере «ницшеанца» Раскольникова, убийством уничтожившего не просто отдельного другого человека, а все человеческие связи и человеческое в себе.
В. С. Соловьев так характеризовал состояние всеединства: «это полная свобода составных частей в совершенном единстве целого», что возможно лишь тогда, когда 1) частные элементы не исключают, а взаимополагают друг друга; 2) они не исключают целого, а утверждают свое частное бытие на единой всеобщей основе; 3) эта единая всеобщая основа, абсолютное начало не подавляет и не поглощает частных элементов, а, раскрывая себя в них, дает им полный простор в себе. Об этом же писал и Л. Н. Толстой: «Едино, обще во всех особях, вечно».
Таким образом, духовные поиски М. Горького шли примерно в том же направлении, тем же маршрутом, что и у большинства великих русских мыслителей. Как и они, он быстро разочаровался в индивидуализме и элитаризме ницшеанства, увидев в нем сильный элемент утопизма, незнания глубоко социальной, всечеловеческой природы человека, обретающего смысл и созидательную силу лишь в контексте коллектива.
Однако отказаться от соблазна ницшеанства Горький не смог никогда. Ницше был его первым и главным учителем. Просто, переживая естественную для любого мыслителя духовную эволюцию, тесно связанную с меняющимися историческими реалиями и мировоззренческими установками, Горький впоследствии дополнял, развивал идеи Ницше, прививая им ростки модных, актуальных философских идей, получив в итоге своеобразный гибрид, ставший на многие годы идеологической матрицей культурноисторического развития России.
Повесть «Мать» отражает, как уже было сказано, именно такую ситуацию, определившую новый этап мировоззренческой эволюции Горького как философа и идеолога. Изменившиеся социокультурные обстоятельства демонстрировали добровольную слабость интеллигенции, все более уходящей в комфортную пучину декадентства и мистицизма, асоциальность и тотальный эгоизм босяков-маргиналов и на фоне этого крепнущее единство нового социального слоя—пролетариата, проявившего себя именно как класс, единая сплоченная, взаимодействующая совокупность людей, видящих цель и полных беспредельного и отчаянного стремления ее достичь.
«Мать», безусловно,— глубокое религиозно-философское сочинение, недооцененное и во многом намеренно не понятое. Оно чрезвычайно многослойно, несет в себе художественно оформленные и философски преломленные идеи первоначального христианства, марксизма, ницшеанства, софиологии... В этом плане смысловое поле повести
«Мать» несопоставимо шире, чем традиционное для советских литературоведов ее восприятие как гениальной большевистской агитки. Самого Горького, наверняка, коробило и унижало столь примитивное и однозначное толкование его произведение критиками. В связи с этим права Л. А. Спиридонова, утверждая, что «...повесть Горького не была плодом его безоговорочного подчинения большевистской партии, а отразила наиболее актуальные религиозно-философские искания своего времени, ибо в ней социализм был впервые показан как проявление духовной эволюции русского народа» [9. С. 89].
центральным персонажем повести является обычная русская женщина, забитая и безграмотная, задавленная непосильной работой и суровым бытом, суеверными страхами и обывательскими привычками, среди всего этого нашедшая в себе силы и желание пробудиться к новой жизни. Поэтому повесть вовсе не о пробудивших ее, а о ней, пробудившейся и способной пробуждать других. То, что Горький выбрал в качестве основного женский образ, далеко не случайно, учитывая религиозно-мистическую направленность повести. Идея приоритета женского начала — исконно русская тема, берущая начало в древнерусском язычестве, несколько подавленная по преимуществу патриархальным православием и возрожденная в русской софиологии конца XIX—начала ХХ в. Кроме того, эта тема для Горького не является новой: в своем «Детстве», глубокий религиозный подтекст которого убедительно вскрыл Д. С. Мережковский, он обращается к сопоставлению двух ликов России, двух сторон ее исконной религиозности — мужского и женского, выказывая явные симпатии Бабушке, этому архетипическому образу Руси, к которому вновь обращается в повести «Мать».
Религиозный стержень повести критика уловила сразу после ее опубликования. Литературный критик В. Львов-Рогачевский свою статью озаглавил «На пути в Эммаус», обратив особое внимание на сцену, когда герой повести Павел в самом ее начале принес домой и повесил на стену картину, изображающую троих людей, шедших куда-то. Безграмотной матери он объяснил, что это—воскресший Христос с двумя учениками, не узнавшими Его, идет в Эммаус, в котором Он им откроется как воскресший Бог. «Как огромным рефлектором освещает художник воскресший город, поднимающиеся из гроба слободку и деревни величественным символом воскресшего Христа, идущего в Эммаус»,—пишет критик [5. С. 737].
Горький одним из первых использует символ, который затем станет востребованным в среде декаденствующей российской поэтической элиты, вдохновленной свежим ветром революции. Позже, в поэме «Двенадцать», этой оде событиям 1917 г., А. Блок использует тот же образ шествующего впереди масс Христа и возлагает на большевиков мессианские надежды утверждения нового мира.
Сын героини носит имя христианского апостола Павла, так же внезапно, вдруг пробудившегося к новой жизни. В повести евангельская тема является сквозной, да и сам Горький собирался создать что-то подобное Евангелию, Благой вести о возможности воскрешения и об уже воскресших. Современный исследователь творчества Горького Л. А. Спиридонова пишет: «...„Мать“ нельзя рассматривать лишь как летопись революционных событий начала века. Горький попытался создать не просто хронику деятельности социал-демократов в Нижнем Новгороде и Сормове, а Новое Евангелие пролетариата. Поэтому в соответствии с замыслом образ матери ориентирован не столько на реальных женщин, которых встречал писатель, сколько на образ Богоматери, а Павел и его друзья напоминают Христа и святых апостолов» [9. С. 72]. Сам автор в письме жене так писал о замысле повести «Мать»: «В повести, которую я теперь пишу, героиня ее, вдова
и мать рабочего-революционера... говорит: „— В мире идут дети... идут дети к новому солнцу, идут дети к новой жизни... Дети наши, обрекшие себя на страдания за все люди, идут в мире—не оставляйте их, не бросайте кровь свою без заботы!“ Впоследствии, когда ее будут судить за ее деятельность, она скажет речь — в которой обрисует весь мировой процесс, как шествие детей к правде. Детей, ты это пойми!» [6. С. 97].
Почему именно детей? Да потому что только дети безгрешны, чисты и невинны, они смотрят на мир ясными глазами, фиксируют и глубоко переживают всякое зло и несправедливость и, самое главное, знают, что есть добро, истина, потому что еще не успели соблазниться злом и свыкнуться с ним. Они идут именно миром, потому что не способны на войну и насилие. Сама Пелагея Ниловна так говорит о них: «Миром идут дети. Вот что я понимаю—в мире идут дети, по всей земле, все, отовсюду—к одному! Идут лучшие сердца, честного ума люди, наступают неуклонно на все злое, идут, топчут ложь крепкими ногами. Молодые, здоровые, несут необоримые силы свои все к одному — к справедливости! Идут на победу всего горя человеческого, на уничтожение несчастий всей земли ополчились, идут одолеть безобразное и—одолеют! Новое солнце зажгем, говорил мне один, и—зажгут! Соединим разбитые сердца все в одно—соединят! <...> Ко всему несут любовь дети, идущие путями правды и разума, и все облачают новыми небесами, все освещают огнем нетленным—от души. Совершается жизнь новая в пламени любви детей ко всему миру. И кто погасит эту любовь, кто? Какая сила выше этой, кто поборет ее? Земля ее родила, и вся жизнь хочет победы ее,—вся жизнь!» [3. Т. 8. С. 346]. Эти же слова, практически один в один, Горький произносил в своем раннем эссе «человек» в адрес человека, личности, Единицы. Теперь они адресованы коллективу.
Именно в детях Горький видит совершенное будущее. Е. Н. Никитин верно определяет, что детство для Горького—состояние не физиологическое, а возрастное [6. С. 98]. В детство можно вернуться, так иногда происходит со стариками. Именно к этому возвращению в детство, духовному преображению призывает Горький и в повести «Мать», и в последовавшей почти сразу «Исповеди». Не случайно главный герой Павел Власов носит имя христианского апостола Павла, в свое время пережившего подобное преображение и узревшего Истину.
Такой же преображенный ребенок и мать Павла Пелагея Ниловна, воплотившая в себе образ абсолютной любви, идущей впереди и ведущей за собой толпы преображенных людей. По глубокому замечанию В. львова-Рогачевского, «повесть М. Горького — это лестница. На последней ступени стоит зверь-Михайло, а на верхней—мать-человек... действующие лица повести смягчаются. Муза мести уступает дорогу матери-любви» [5. С. 746]. Постепенно это чувство побеждает во многих героях повести, которым пример Матери помогает совершить эту эволюцию.
Как видим, в этих взглядах зрелого Горького есть элементы ницшеанства с его проповедью перфекционизма, восходящего совершенствования человека, но у Ницше речь идет об отдельной, полной ненависти ко всему низменно-обывательскому личности романтического склада, идущей в гордом одиночестве и вопреки всему. В «Матери» этот же процесс показан как коллективный, соборный и полный любви и сострадания, которые, удивительным образом, не исключают борьбу, не препятствуют ей, а делают ее победной. В этом мировоззренческом посыле видно прямое обращение Горького к духу первоначального христианства, в котором элемент борьбы является стержневым, но построен на принципе терпимости и всечеловеческой любви (ударили по одной щеке — подставь другую), том самом принципе, который был разоблачен и уничтожен
критикой Ф. Ницше в «Антихристе». Таким образом, повесть Горького «Мать» показывает, кроме всего прочего, серьезное охлаждение автора к радикальному ницшеанству и переход к традиционным для русской религиозно-философской мысли устоям соборности и софиологии.
В этом плане Горький становится чрезвычайно близок по духу В. С. Соловьеву и С. Н. Булгакову, с которыми его роднит и обращение к теме первоначального христианства и использование женской символики. Многие исследователи связывают возникновение русской софиологии с еретическим протестом против догматической стороны христианского вероучения, абсолютизирующей мужское, рационально-волевое начало в противовес началу женскому, носителю любви и сострадания, которого нет в традиционной Святой Троице. Это противостояние было хорошо знакомо М. Горькому, о чем свидетельствуют глубоко архетипические образы Бабушки и Дедушки «Детства».
«Вдова рабочего человека, Пелагея Ниловна Власова... победила в себе „что-то чудовищно-огромное“, в ее хорошем сердце далекое стало близким, человеческое восторжествовало над материнским. И правда стала общей матерью и для нее, и для сына» [5. С. 746],—писал В. Львов-Рогачевский.
Правда всегда в русском сознании ассоциировалась с Богом, поэтому атеистические слова вовсе не были показателем абсолютного безверия. Антирелигиозный пафос марксизма, как и ницшеанства, был направлен вовсе не против Бога вообще, а против ложного Бога, Бога неправды. Говоря о пробуждающейся Пелагее Ниловне, Горький пишет: «...Она стала меньше молиться, но все больше думала о Христе и о людях, которые, не упоминая имени его, как будто даже не зная о нем, жили—казалось ей—по его заветам и, подобно ему считая землю царством бедных, желали разделить поровну между людьми все богатства земли» [3. Т. 8. С. 213]. Слушая сына и его соратников, «за словами, отрицавшими бога, она чувствовала крепкую веру в него» [3. Т. 8. С. 58]. Но это была вера в другого, нового Бога, поскольку со старым ассоциировались зло и несправедливость нынешнего мира. Для Горького как для революционно мыслящего философа, каким в свое время был Христос, любая теодицея была невозможна и немыслима. Оправдывать — значит мириться, а мириться с неправдой он не хотел и не мог.
В этом радикализме он все еще близок Ницше, но идет дальше него, не впадая в отчаяние одинокого Сверхчеловека, не возводя эгоизм в культ, поскольку любой эгоизм бездеятелен и асоциален, в чем Горький сумел убедиться на примере своих романтических героев-босяков, полных пассивного презрения к миру.
Писатель не желает ограничиваться констатацией несправедливости мира, он стремится ее исправить. Его протест носит глубоко социальный и деятельный характер. Поэтому он ищет пути и возможности исправления мира и не видит их вне религиозной идеи, находя ее в коллективе, в котором парадоксальным образом сливаются цель и средство, духовный идеал и его практическая реализация. Горький видит в коллективности и смысл, и средство, обожествляя то, что должно привести к торжеству Правды.
Об этом Горький писал в ранней повести «Трое», когда только-только познакомился с коллективистскими идеями А. А. Богданова: «Люди стояли неподвижно, молча, и было в их молчании единодушие. Волны пения носились по храму вместе с дымом ладана, порой Илье казалось, что и он поднимается вверх, плавает в теплой ласковой пустоте, теряя себя в ней» [3. Т. 5. С. 97]. Та же эмоция на страницах повести «Мать»: «В тесной комнате рождалось чувство духовного родства рабочих всей земли. Это чувство сливало всех в одну душу» [3. Т. 8. С. 37]. Ей же движима Пелагея Ниловна, восклицая:
«Все, кому трудно живется, кого давит нужда и беззаконие, одолели богатые и прислужники их,—все, весь народ должен идти навстречу людям, которые за него в тюрьмах погибают, на смертные муки идут... С такими людьми можно идти народу, они на малом не помирятся, не остановятся, пока не одолеют все обманы, всю злобу и жадность, они не сложат рук, покуда весь народ не сольется в одну душу, пока он в один голос не скажет—я владыка, я сам построю законы, для всех равные!..» [3. Т. 8. С. 31б]
Речь идет о народе, о едином коллективе, который построит новый мир, в которой восторжествует новый бог—он сам. Об этом говорит Пелагея Ниловна: «Как хорошо это, когда знаешь, что уже есть в жизни свет для всех людей и — будет время — увидят они его, обнимутся с ним душой!.. Ведь это—как новый бог родится людям!» [3. Т. 8. С. 339] Именно об этой цели заявил Горький еще в фантастической повести 1905 г. «Дети солнца», в которой химик Протасов с уверенностью утверждает, что наступит время, и из всех людей возникнет к жизни «величественный стройный организм — человечество».
Таким образом, повесть «Мать» демонстрирует серьезную мировоззренческую модификацию Горького, преодолевшего как узкий эгоцентризм ницшеанства, так и трансцендентализм и мистицизм русской религиозной софиологии. Горький предлагает своеобразный срединный вариант «религиозного коллективизма»: видя в едином соборном организме коллектива единственное средство и цель переустройства этого мира, Горький одновременно его обожествляет. Именно в этом коллективизме он видит и условие, и признак грядущего совершенного мира. Поэтому построение нового общества, основанного на началах единства и коллективизма, будет одновременно и воплощением извечной мечты человечества о царстве Правды и Истины. Эта четкая богостроительская задача, в которой воедино сливаются средство и цель, становится лейтмотивом повести «Мать» и находит предельное завершение в последовавшей за ней почти сразу «Исповеди». Эти два произведения составляют своего рода дилогию, являясь неотъемлемыми частями друг друга и манифестируют появление нового идеологического настроения, ставшего впоследствии основным для грядущей исторической эпохи, а их герои — Павел Власов и Матвей — воплощают две стороны русской натуры—перманентное недовольство существующим миром, вечный поиск идеала, с одной стороны, и деятельное стремление его реализовать—с другой.
Но именно «Мать» является выражением нового этапа мировоззренческой эволюции Горького, в котором марксизм впервые столь явно наделяется религиозной, христианской направленностью, а традиционная для русской философии идея соборности приобретает марксистские очертания, в чем и будет состоять основная идея богостроительства, суть которого художественным языком Горький сформулирует позже в повести «Исповедь», а философским—А. В. Луначарский в работе «Религия и социализм».
литература.
1. Воровский В. В. Литературно-критические статьи. М., 1948.
2. Горький М. Письма // Он же. Полн. собр. соч.: в 24 т. М., 1995. Т. 1.
3. Горький М. Полн. собр. соч. Xудожественные произведения: в 25 т. М., 1973. Т. 5; М., 1973. Т. 8.
4. ЛуначарскийА.В. Мещанство и индивидуализм. М.; Пг., 1923.
5. Максим Горький: pro et contra. СПб., 1997.
6. Никитин Е.Н. «Исповедь» М. Горького. М., 2000.
7. Новый журнал. 1954. № 8.
8. Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. М., 1988. Т. 2.
9. Спиридонова Л. А. Максим Горький: новый взгляд. М., 2004.
