CC BY
4Т.Г. Казанцева, Е.А. Омарова*
Богослужебно-певческая культура
старообрядцев часовенного согласия верховья Малого Енисея
в 60-70-е годы XX века (по материалам археографических экспедиций)
doi:10.31518/2618-9100-2022-2-20
УДК 783.2/281.93: 911.374.7+930.272
Выходные данные для цитирования:
Казанцева Т.Г., Омарова Е.А. Богослужебно-певческая культура старообрядцев часовенного согласия верховья Малого Енисея в 60-70-е годы XX века (по материалам археографических экспедиций) // Исторический курьер. 2022. № 2 (22). С. 287-297. URL: http://istkurier.ru/data/2022/ ISTKURIER-2022-2-20.pdf
T.G. Kazantseva, E.A. Omarova*
The Liturgical Singing Culture of the Old Believers of the Chasovennye
Agreement of the Upper Reaches of the Little Yenisey in the 1960s-1970s (Based on Archeographic Expeditions' Materials)
doi:10.31518/2618-9100-2022-2-20
How to cite:
Kazantseva T.G, Omarova E.A. The Liturgical Singing Culture of the Old Believers of the Chasovennye Agreement of the Upper Reaches of the Small Yenisei in the 1960s-1970s (Based on Archeographic Expeditions' Materials) // Historical Courier, 2022, No. 2 (22), pp. 287-297. [Available online: http://istkurier.ru/data/2022/ISTKURIER-2022-2-20.pdf]
Abstract. One of the least studied aspects of the history and culture of the Old Believers of Chasovennye Agreement, living in the territory of the Kaa-Khem region of the Tyva Republic, is the tradition of liturgical singing. Materials, recorded in the published (1967) and unpublished (1977) diaries of archaeographic expeditions carried out under the leadership of N.N. Pokrovsky, allow reconstruction of the picture of its existence in the 60-70s of the last century. In the first diary, contextual information is mainly collected, in the second diary, (in the writing of which took part the musicologist E.L. Burilina) there is information directly related to the issues of liturgical singing. The combination of facts from the two named sources makes it possible to highlight such aspects as the organization of services, the functioning of the written and oral forms of Old Russian monody in the region, and ways of transferring singing knowledge. It was established that for divine services in the sketes a special time was used that differed from the standard time by six and a half hours; the service was conducted in the full volume of the daily circle, both with a separate service of Vespers and Matins, and in the form of an all-night vigil. The leading singers of the region were Fr. Palladium and G.F. Rukavitsyn, who received professional singing training in their youth. G.F. Rukavitsyn mastered not only the znamenny chant, but also the demestvo. They were also the custodians and copyists of hook manuscripts, as well as teachers of the younger generation of Old Believer choristers. The training was carried out both in practice and according to musical-theoretical manuals. In the first case, they studied according to Oktay. At the first stage they sang the obichod scale, then they learned all the chants in the order of the ihos, first they sang solfeggio, then - with the text. The peculiarities of the performance of individual banners and melodic formulas were explained directly in the course of learning the chants. The authors of the 1977 diary, characterizing the current situation, have already recorded the extinction of tradition, caused by the passing away of representatives of the older generation. This was observed in the reduction
* Казанцева Татьяна Генриховна, кандидат искусствоведения, Новосибирская государственная консерватория им. М.И. Глинки, Новосибирск, Россия, e-mail: kerzak2002@mail.ru
Kazantseva Tatyana Genrikhovna, Candidate of Art History, Novosibirsk State Conservatory named by M.I. Glinka, Novosibirsk, Russia, e-mail: kerzak2002@mail.ru
Омарова Елизавета Александровна, студент, Новосибирская государственная консерватория им. М.И. Глинки, Новосибирск, Россия, e-mail: elizaveta.vorobeva.98@inbox.ru
Omarova Elizaveta Alexandrovna, Novosibirsk State Conservatory named by M.I. Glinka, Novosibirsk, Russia, email: elizaveta.vorobeva.98@inbox.ru
in the number of musically literate singers, learning difficulties, simplification of the forms of liturgical singing, and an increase in the share of the oral version - "napevka".
Keywords: liturgical singing, Old Believers of Tuva, archaeographic expeditions, znamenny chant; demestvo, "napevka".
The article has been received by the editor on 11.01.2022.
Full text of the article in Russian and references in English are available below.
Аннотация. Одним из наименее изученных аспектов истории и культуры старообрядцев часовенного согласия, проживающих на территории Каа-Хемского района Республики Тыва, является традиция богослужебного пения. Осуществить реконструкцию картины его бытования в 60-70-е гг. прошлого века позволяют материалы, зафиксированные в опубликованном (1967 г.) и неопубликованном (1977 г.) дневниках археографических экспедиций, осуществленных под руководством Н.Н. Покровского. В первом преимущественно собрана контекстная информация, во втором, в написании которого приняла участие музыковед Е.Л. Бурилина, - сведения, непосредственно касающиеся вопросов богослужебного пения. Совокупность фактов из двух названных источников позволяет осветить такие аспекты, как организация богослужений, функционирование в регионе письменной и устной форм древнерусской монодии, способы передачи певческих знаний. Установлено, что для богослужений в скитах использовалось особое время, отличающееся от поясного на шесть с половиной часов; богослужение отправлялось в полном объеме суточного круга, как с раздельным служением вечерни и утрени, так и в форме всенощного бдения. Ведущими певчими региона являлись отец Палладий и Г.Ф. Рукавицын, получившие в юности профессиональную певческую подготовку. Последний владел не только знаменным распевом, но и демеством. Они же были хранителями и переписчиками крюковых рукописей, а также учителями молодого поколения старообрядческих певчих. Обучение осуществлялось как на практике, так и по музыкально-теоретическим руководствам. В первом случае учились по Октаю. На первом этапе пропевали обиходный звукоряд, затем разучивали все песнопения по порядку гласов: сначала пели сольфеджио, затем - с текстом. Особенности исполнения отдельных знамен и мелодических формул объяснялись непосредственно по ходу разучивания песнопений. Авторы дневника 1977 г., характеризуя современную ситуацию, уже зафиксировали угасание традиции, обусловленное уходом из жизни представителей старшего поколения. Это наблюдалось в сокращении числа музыкально грамотных певчих, трудностях в обучении, упрощении форм богослужебного пения и возрастании доли устной версии - напевки.
Ключевые слова: богослужебное пение, старообрядцы Тувы, археографические экспедиции, знаменный распев, демество, напевка.
Летом 1966 г. историками Сибирского отделения Академии наук СССР под руководством Н.Н. Покровского была совершена первая археографическая экспедиция, открывшая уникальный мир старообрядчества Тувы1. В последующие годы здесь за Саянами, в скитах и мирских поселениях верховья Малого Енисея (Каа-Хема), а также за пределами региона был собран обширный и разнообразный материал, заложивший фундамент дальнейшего изучения материальной и духовной культуры сибирских старообрядцев часовенного согласия. К настоящему времени с научными комментариями изданы многие документы, связанные с данным согласием, литературные произведения старообрядческих писателей2; осуществлено фундаментальное исследование истории и мировоззрения этого самого много-
1 Покровский Н.Н. Путешествие за редкими книгами. Новосибирск, 2005. С. 10-39.
2 Духовная литература староверов Востока России XVIII-XX вв. Новосибирск, 1999 (История Сибири. Первоисточники. Вып. IX). С. 29-393, 607-716; Урало-Сибирский патерик: тексты и комментарии: в 3 т. Кн. 1 (Т. 1-2). М., 2014; Урало-Сибирский патерик: тексты и комментарии: в 3 т. Кн. 2 (Т. 3). М., 2016.
численного на Урале и в Сибири старообрядческого согласия3. Последнее десятилетие было ознаменовано возрождением интереса к Тувинскому региону, что отразилось в целом ряде публикаций исторического, этнографического, филологического, культурологического характера4. Богослужебно-певческая культура часовенных верховья Енисея, к сожалению, остается фактически неисследованной, хотя материалы к ее изучению были собраны в тех же первых экспедициях конца 1960-1970-х гг. Эти сведения представлены как аудиозаписями старообрядческого пения5, так и дневниковыми записями. Первые непосредственно фиксируют данную традицию и требуют самостоятельного музыковедческого анализа, вторые дают возможность сформировать представление о ее бытовании в регионе во второй половине XX столетия.
Основная информация сосредоточена в двух экспедиционных дневниках - 1967 и 1977 гг. Дневник 1967 г. отражает результаты второго археографического сезона в Туве и представляет собой коллективный труд участников отряда - З.В. Бородиной и студентов Новосибирского государственного университета Г.П. Енина, О.К. Крокинской, А.Д. Марголиса, осуществленный под общим руководством и редакцией руководителя экспедиции Н.Н. Покровского6. Дневник этого года как наиболее информативный был фактически полностью опубликован: основная часть вошла в качестве приложения к третьему тому Урало-Сибирского патерика7, заключительный его фрагмент, посвященный работе археографов в с. Владимировка в августе 1967 г., был издан позднее Н.Д. Зольниковой8. Неопубликованным оказался фрагмент дневника с информацией о семье Рукавицыных, на которой обрываются дневниковые записи, опубликованные в приложении к Патерику. Большая часть этого фрагмента, хранящегося в машинописной копии в собрании Сектора археографии и источниковедения Института истории СО РАН, была процитирована в статье Т.Г. Казанцевой9.
Дневник 1977 г. не опубликован. Он представляет собой часть рукописной тетради объемом 96 л. с экспедиционными записями 1975-1977 гг. В дневнике 1975 г. руководителем отряда значится Н.Н. Покровский, в 1976-1977 гг. - историк А.И. Плигузов. Авторами дневника 1977 г. являются А.И. Плигузов и санкт-петербургский (ленинградский) музыковед Е.Л. Бурилина; третий почерк, которым написаны небольшие фрагменты, принадлежит, вероятно, Е. Лебедевой10.
3 Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII-XX вв.: проблемы творчества и общественного сознания. М., 2002.
4 Приведем несколько работ: Татаринцева Н.П., Стороженко А.А. Старообрядцы в Туве: ретроспектива и современность: сб. статей. LAP LAMBERT Academic Publishing, 2015; Быкова Е.В., Пригарин А.А. Мир визуальных образов старообрядцев Тувы: от иконы и лубочной картинки до фотографии // Новые исследования Тувы. 2019. № 1. URL: https://nit.tuva.asia/nit/article/view/803 (дата обращения: 05.01.2022); Рыговский Д.С. Енисейские и шорские староверы: сложная структура «простого» сообщества // Новые исследования Тувы. 2019. № 1. URL: https://nit.tuva.asia/nit/article/view/830 (дата обращения: 05.01.2022); Стороженко А.А. Старообрядческие монастыри «енисейского меридиана» в XX веке: истоки, традиции и современное состояние // Новые исследования Тувы. 2019. № 1. URL: https://nit.tuva.asia/nit/article/view/826 (дата обращения: 05.01.2022); Костров А.В., Моррис Т.Б. Визуально-текстовая агиография в настенных листах современных старообрядцев часовенного согласия // Новые исследования Тувы. 2019. № 1. URL: https://nit.tuva.asia/nit/ article/view/831 (дата обращения: 05.01.2022); Костров А.В. Феномены культуры современных старообрядцев-часовенных Енисейской Сибири. Красноярск, 2021.
5 Описание Тувинской старообрядческой аудиоколлекции опубликовано. См.: Казанцева Т.Г. Материалы к изучению богослужебно-певческих традиций староверов-часовенных верховья Енисея // Музыкальная культура Сибири: источники, традиционные и академические формы творчества. Новосибирск, 2018. С. 28-64.
6 Археографическая экспедиция в Туву в 1967 г. (К 85-летию со дня рождения академика РАН Н.Н. Покровского) // Гуманитарные науки в Сибири. 2015. Т. 22, № 3. С. 60-64.
7 Дневник археографической группы Н.Н. Покровского 1967 г. // Урало-Сибирский патерик: тексты и комментарии: в 3 т. Кн. 2 (Т. 3). М., 2016. С. 153-193.
8 Зольникова Н.Д. Полевой дневник археографической группы Н.Н. Покровского (Тува, 6-7 августа 1967 г.) // Известия Иркутского государственного университета. Серия: История. 2018. Т. 23. С. 152-157.
9 Казанцева Т.Г. Материалы к изучению богослужебно-певческих традиций староверов-часовенных верховья Енисея... С. 34-35.
Сведения о бытовании в регионе верховья Малого Енисея старообрядческой бого-служебно-певческой традиции в двух источниках представлены с разной степенью подробности и в различных аспектах. В дневнике 1967 г. вопросы богослужебного пения фактически не освещаются. Исключение составляет фрагмент, посвященный Г.Ф. Рукавицыну, в том числе и как «лучшему певцу» Верховья. В беседах с информантами исследователей на начальном этапе знакомства с часовенными региона прежде всего интересовала история появления здесь скитов, взаимоотношения староверов с властью, их религиозные взгляды (преимущественно вопросы эсхатологического учения), особенности догматики и обрядов. Но и эта информация является важной для воссоздания контекста. Кроме того, в дневнике этого года содержатся описания скитов, монашеских одеяний, проводимых в них служб; описываются библиотеки скитов и имеющиеся в них иконы, приводятся биографические сведения о некоторых монахах и жителях мирских поселений.
В дневнике 1977 г. зафиксирована более подробная информация, непосредственно относящаяся к вопросу богослужебного пения часовенных верховья Енисея, преимущественно она сосредоточена в одном из приложений к нему под названием «К вопросу современного бытования древнего певческого искусства», которое представляет собой первичное обобщающее описание данной певческой традиции11.
Совокупность сведений двух названных источников позволяет осветить ряд аспектов бытования богослужебно-певческой традиции старообрядцев Тувы более детально.
Так, например, дневник 1967 г. содержит информацию о порядке богослужения в скиту отца Палладия и в связанном с ним женским скитом матушки Измарагды. Согласно описанию, службы проходили в специальной часовне (моленной). Распорядок дня зависел от устава молитв и характера текущих работ, а продолжительность службы - от церковного календаря (разряда праздника). В быту скита использовали как поясное (видимо, декретное), так и церковное время, которое отличалось от местного на 6 ч 30 мин вперед, от московского - на плюс 10 ч 30 мин. Причины такого расхождения не уточняются, но отмечается, что местное время отец Палладий определял самостоятельно, используя компас12. Вероятно, речь здесь идет о так называемом «иерусалимском времени», по которому живут многие общины сибирских часовенных, а также представители филипповского и титовского согласий.
Распорядок служб в скиту был следующим. Подъем в 3 часа ночи - именно с этого часа начиналась павечерница13, затем шли полунощница и утреня, и после небольшого перерыва - часы, кроме 9-го часа. Служба заканчивалась в 7 часов утра. После первой трапезы, примерно с 7.00 до 13.00, в скиту выполнялись необходимые работы. Между 12.00 и 13.00 часами была вторая трапеза (обед), а с 15.00 до 17.00 часов совершалась вечерняя служба, включающая 9-й час, вечерню и павечерницу. Ложились спать с приходом темноты - около 20.00-21.0014. Кроме рядового суточного круга (с раздельным служением вечерни и утрени) служилась всенощная. Исследователи наблюдали ее перед Петровым днем (12.07.1967), когда служба совершалась без перерыва с 1 часа ночи до половины 8-го утра15.
Для проведения богослужений отец Палладий облекался в простую черную сатиновую рясу. Во время службы он стоял справа и никогда не выходил из моленной. Последние года два из-за возраста он позволял себе присаживаться. Посещение всех служб скитскими не было обязательным, но они стремились не допускать отлучек и пропускали общее моление только по причине сильной занятости хозяйственными делами или по нездоровью, но на
10 Дневник экспедиции в Тувинскую АССР. 1975, 1976, 1977 годов / Сектор археографии и источниковедения ИИ СО РАН. (Рукопись). Имя Е. Лебедевой как одной из участниц экспедиции указано на л. 49 об.
11 Дневник экспедиции в Тувинскую АССР... Л. 72-81.
12 Дневник археографической группы Н.Н. Покровского 1967 г. ... С. 172.
13 Вероятно, здесь вкралась ошибка или неточность (неслучайно в тексте после слова «павечерница» стоит знак вопроса), так как павечерницей суточный круг замыкается, а не начинается. Возможно, за павечерницу был принят большой начал.
14 Дневник археографической группы Н.Н. Покровского1967 г. ... С. 171.
15 Там же. С. 172. В описании распорядка дня, видимо, указывается декретное время.
величании (торжественном моменте утрени) старались быть все. Верующим позволено было сидеть и выходить посреди службы. Бывало так, что в часовне оставалось лишь два человека, включая отца Палладия. Службы в скиту старались вести по уставу, за исключением тех фрагментов чинопоследования, где необходимо присутствие священника. Таким образом, литургия и ектеньи отсутствовали16.
Дневники экспедиций также дают возможность аккумулировать биографические сведения о знатоках знаменного пения, в том числе информантах, голоса которых сохранились на аудиозаписях.
Так, родоначальниками традиции знаменного пения в регионе информанты называли отца Игнатия, отца Палладия и Г.Ф. Рукавицына17. Отец Игнатий погиб в тюрьме во время разгрома монастырей в 1935 г., поэтому его портрет воссоздается в дневниках лишь по воспоминаниям местных матушек. Согласно им, отец Игнатий был единственным из часовенных Верховья, кто получил церковное «никонианское» и гражданское образование -шесть классов гимназии18. При каких обстоятельствах он стал иноком и кто был его учителем знаменного пения, в дневниках не сказано.
Отец Палладий (в миру Петр Карпович Чунарёв) по одной из версий родился в 1881 г. в дер. Развилы Тойкинской волости Сарапульского уезда Вятской губернии в семье старооб-рядцев-часовенных19, по другой - в Кондобской волости Пермской губернии20. В скиты ушел в возрасте 16 лет. В 1900-х гг. семья Чунарёвых переезжала то в Сибирь (в Кузнецкий уезд), то на Урал, то снова в Сибирь. В 1917 г. Петр Карпович поселился в пустынных местах Урянхайского края. Несколько раз (в 1932, 1936, 1946 гг.) был арестован, но выжил и руководил скитами до своей кончины в 1970 г.21 В опубликованной версии дневника 1967 г. указано, что семья Чунарёвых переселилась первоначально в Бийск, а затем около 1917 г. -в Урянхайский край. Пению он обучался «у старцев по церковным книгам, куда-то ездил учиться пению по крюкам»22. Авторы дневника 1977 г. пишут, что он вместе с сестрой матушкой Агнией обучался старообрядческому пению у отца Игнатия23.
Еще одним учеником отца Игнатия в дневнике этого года назван Г.Ф. Рукавицын24. Подробная информация о семье Рукавицыных содержится в дневнике 1967 г.25 Из нее следует, что Гермоген (1889 г. р.) - старший сын Федора Рукавицина, родом из Нижнего Тагила. В начале ХХ в. семья Рукавицыных переехала сначала на Алтай, а в 1917 г. -в Урянхайский край. В 1967 г. Г.Ф. Рукавицын жил вместе со своей сестрой матушкой Изма-рагдой (в миру Зинаидой) в «Нижнем Чедралике»26. Указано также, что еще до знакомства с отцом Игнатием он где-то обучался пению по крюкам, в материалах упоминается некий Самарин, который преподавал ему демество. Таким образом, Гермоген Федорович владел не только знаменным, но и демественным распевами и вместе с братом Иваном27 славился как лучший певец Верховья.
' Дневник археографической группы Н.Н. Покровского 1967 г. ... С. 172. ' Дневник экспедиции в Тувинскую АССР. Л. 72 об.
! Дневник археографической группы Н.Н. Покровского 1967 г. ... С. 175, сн. «с».
об
комментарии: в 3 т. Кн. 1 (Т. 1-2). М., 2014. С. 143.
20 Дневник археографической [ группы Н.Н. Покровского 1967
21 Урало-Сибирский патерик. .. Кн. 1. С. 143-146.
22 Дневник археографической [ группы Н.Н. Покровского1967
.. Л. 73 об. - 74.
а. См.: Урало-Сибирский патерик: тексты и . С. 176, сн. «ф» (окончание). С. 176, сн. «ф» (окончание).
С. 190-193; Казанцева Т.Г. Материалы к
23 Дневник экспедиции в Тувинскую АССР.
24 Там же. Л. 72 об.
25 Дневник археографической группы Н.Н. Покровского 1967 г. изучению богослужебно-певческих традиций. С. 34-35.
26 Малый Чодураалыг.
27 Иван Федорович Рукавицын (1897 г.р.) - младший сын Федора Рукавицына, примкнувший во время Гражданской войны в Туве к большевикам и сделавший светскую административную карьеру. И.Ф. Рукавицын, по словам информантов, отлично знал службу и имел прекрасный слух и голос, пел демественным и знаменным распевом и был в этом отношении способнее своего брата Гермогена. См.: Дневник археографической группы Н.Н. Покровского 1967 г. ... С. 190-191.
19
В приложении к дневнику 1977 г. его авторы представили схему, названную ими «"генеалогическое древо" наиболее интересных певцов Верховья». Из нее следует, что отец Палладий и Г.Ф. Рукавицын являлись также и основными учителями богослужебного пения в регионе. Так, учениками отца Палладия были матушка Надежда и матушка Варсонофия. Г.Ф. Рукавицын обучал пению своих сыновей Макария и Прокопия - продолжателей семейной династии, а также будущую невестку - Феврусию Афанасьевну, Фотея Сахарова, Филиппа Васильевича Долгова и Гордея Ивановича Саночкина28. В схеме также указана некая Вера Павловна Суздалева, о которой известно лишь то, что она в неопределенное время приехала в Усть-Сизим в монастырь матушки Феврусии, а затем уехала, предположительно на Ангару. У Суздалевой учились Феврусия Афанасьевна и Ларион Соломенников29.
Из вышеперечисленных певчих особый интерес для нас представляет семья Рукави-цыных, от которых записано наибольшее количество аудиоматериалов, а также матушка Варсонофия.
О сыновьях Гермогена Федоровича известно, что они оба служили в армии, где получили специальность тракториста. После демобилизации работали по специальности в Сизиме. На момент экспедиции 1967 г. оба жили в Усть-Ужепе на ближней к Чодураалыгу окраине, где находился второй молитвенный дом поселка, занимались охотой и иногда «водили
30
трактор»30.
Что касается матушки Варсонофии (в миру Власии Ивановны Хлебниковой), то ее родители были из Пермской губернии. Примерно в первое десятилетие ХХ в. они переехали на Алтай, в район Бийска, где и родилась Власия Ивановна. В возрасте 8 лет она вместе с бабушкой ушла на поиски пустыни, так они оказались в верховьях Енисея. Поселились возле р. Шуй в скиту матушки Измарагды. После разгона скитов в 1930-х гг. матушка Варсонофия переехала в колхоз в Бурен-Байгаке, став женой И.Ф. Рукавицына. За успешную работу в колхозе однажды была командирована в Москву на ВДНХ. После смерти отца и «тяжелого разговора» с матерью вернулась в скит (в материалах не сказано, когда конкретно это произошло). Ко времени экспедиции 1967 г. матушки Варсонофии было около 57 лет31.
В схеме, составленной авторами дневника 1977 г., не указано имя еще одной певчей, хотя имеются аудиозаписи, - матушки Мастрадеи. Тем не менее можно быть уверенным, что и она прошла обучение у отца Палладия, так как ее судьба оказалась во многом сходной с судьбой матушки Варсонофии. Матушка Мастрадея (в миру Марфа (Мария) Ивановна Софронова (Сафронова)) - дочь расстрелянного купца Софронова, попала в скит матушки Измарагды в возрасте 9 лет, примерно в то же время, что и матушка Варсонофия. В возрасте 14 лет подруги своевольно примерили на себя монашеское облачение, в результате чего их были вынуждены «накрыть» в монахини в столь юном возрасте. В 1920-1930-х, когда были гонения на скитских пустынножителей, матушка Мастрадея бежала к родственникам, а затем скиталась по стране - была няней сначала в Кызыле, потом в Москве, работала на ткацкой фабрике, откуда ушла добровольцем на фронт, где служила прачкой, а затем бригадиром прачек, имела правительственные награды. Какое-то время сомневалась в истинности веры, но во время возвращения с фронта, благодаря высказыванию уважаемого ею человека о существовании Бога, вновь обрела веру и вернулась в скит32. В 1967 г. обе матушки жили в скиту недалеко от Малого Чодураалыга.
Именно от матушки Мастрадеи в свое время были получены сведения о существовании хора в большом женском монастыре, основанном в 1918 г. матушкой Измарагдой, а также о том, что в монастырских богослужениях в то время участвовали старообрядцы из ближних
28 Дневник экспедиции в Тувинскую АССР... Л. 74.
29 Там же. Л. 73 об., 74.
30 Казанцева Т.Г. Материалы к изучению богослужебно-певческих традиций. С. 34.
31 Дневник археографической группы Н.Н. Покровского 1967 г. ... С. 156, 157, 184-186.
32 Там же. С. 156, 157, 186, 187.
поселков33. Отсутствие ее имени в дневнике 1977 г. может говорить о том, что к этому времени ее уже не было в живых.
Переходя к вопросу, непосредственно касающемуся бытования традиции древнерусского богослужебного пения в среде старообрядцев часовенных Тувинского региона, приведем прежде всего сведения, касающиеся его письменной формы. В дневниках достаточно часто наряду с другими упоминаются певческие рукописи, находящиеся в библиотеках того или иного скита или личных собраниях старообрядцев. В частности отмечается, что в 1977 г. в скиту матушки Максимилы археографы видели Октай середины XVIII в., которым ранее владел отец Игнатий34, а у П.Г. Зубакиной из Сизима были приобретены четыре певческих сборника середины XVIII - середины XIX вв.35
Особенно интересны сведения о том, что в регионе долгое время сохранялась живая традиция переписывания крюковых книг. Этой деятельностью занимался, например, отец Игнатий: в скиту матушки Варсонофии хранился переписанный им Обиход36. Переписывал книги и имел скрипторий отец Палладий37. В 1977 г. в Сизиме у Г.И. Саночкина исследователи видели переписанный им певческий Сборник, в состав которого вошли Октай, Триодные стихиры, Обиход, «сокращение фит»38. В Верховье, в скиту матушки Надежды, бытовали написанные им же Азбука, Праздники, Ирмоса, Сборник, состоящий из Октая, стихир Евангельских, песнопения «Достойно» на 8 гласов, Триоди постной и цветной, светильнов, стихир храмовых, Обихода, «сокращения фит»39. Крюковые книги также переписывал Г.Ф. Рукавицын. Так, в Ужепе у его сына Макария сохранились переписанные им Ирмоса и Трезвоны, у другого сына - Прокопия - Октай, Обиход, Демественник и Сборник с Обиходом и Трезвонами40.
Исследователями также ставился вопрос о бытовании в регионе разных распевов. Было установлено, что наиболее распространенным распевом являлся знаменный. В бытующих в регионе певческих книгах археографы встречали указания на «ин перевод» (задостойник Пасхе «Светися, светися»), болгарский распев (Херувимская песнь), опекаловский распев («Трисвятое»). В Обиходе матушки Надежды, написанным отцом Палладием, было «Достойно» путевого распева, однако матушка Надежда не смогла объяснить, что это значит. Другие певчие о путевом распеве также не слышали41. Опытные исполнители, как было отмечено ранее, владели и демеством, которое, как правило, включали в праздничные службы: по мнению матушки Надежды - оно «красивше»42. Однако археографами был обнаружен только один список Демественника, переписанный рукой Г.Ф. Рукавицына43.
Авторы дневника 1977 г. также пишут об имеющихся в регионе музыкально-теоретических руководствах. В частности, в конце Октая середины XVIII в., принадлежавшего некогда отцу Игнатию, было дописано «Извещение о согласнейших пометах» Александра Мезенца - важнейший труд середины XVII в., фиксирующий теорию древнерусского певческого искусства, а также «солидный список разводов лиц и фит»44. Наличие фитников отмечается в целом ряде рукописей Г.Ф. Рукавицына45. Единственной местной по проис-
33 Урало-Сибирский патерик. Кн. 1. С. 148-149.
34 Дневник экспедиции в Тувинскую АССР. Л. 75 об.
35 Там же. Л. 67.
36 Там же. Л. 75 об.
37 О скриптории отца Палладия см.: Покровский Н.Н. Путешествие за редкими книгами. С. 10-39.
38 Дневник экспедиции в Тувинскую АССР. Л. 75. Под «сокращением фит», очевидно, подразумевается фитник - один из разделов музыкально-теоретических руководств, в котором даются разводы простыми знаменами сложных мелизматических формул.
39 Дневник экспедиции в Тувинскую АССР. Л. 75.
40 Там же. Л. 74 об.
41 Там же. Л. 80 об.
42 Там же.
43 Там же. Л. 74 об.
44 Там же. Л. 72 об. - 73.
45 Там же. Л. 73, 75.
хождению была Азбука, переписанная в 1930-е гг. отцом Палладием46. На момент экспедиции речь также шла о недавно полученной Рукавицыными азбуке начала XIX в. У Макария Рукавицына находились также две печатные азбуки Л.Ф. Калашникова - знаменного и демественного пения47.
Характеризуя современную ситуацию, авторы уже в 1977 г. пишут об угасании традиции. Основными знатоками пения в то время оставалась семья Рукавицыных. Среди грамотных (знающих крюки) певчих называются Капитолина Долгова из Ужепа, Г.И. Саночкин и Георгий Миков из Сизима48. Отмечается, что многие рядовые члены общины крюков уже не знали, подпевали по памяти, изучив только самогласны.
Немногочисленные знатоки крюкового пения занимались вопросом обучения пению своих детей. Речь идет, прежде всего, о сыновьях Гермогена Федоровича - Макарии и Прокопии. Второе поколение Рукавицыных обходились без пособий, так как система обучения Г.Ф. Рукавицына в большей степени была основана на практике, но, когда перед ними встала проблема обучения детей, они были вынуждены «раздобыть» вышеупомянутые учебные пособия49.
Процесс обучения описан исследователями следующим образом: «Среднее поколение за неимением Азбук обучались по Октаю. Сначала пропевали лествицу50, затем подряд все "стихи" (песнопения) по гласам, по солям51 и с текстом. Особенности исполнения отдельных знамен и лиц объяснялись в контексте во время разучивания песнопений»52.
Что касается системы обучения ритму, то сами «учителя пения» рассказывали, что «отсчет длинного звука они ведут от статьи (крюк в этом случае равен половине статьи, стопица - половине статьи и т.д.), для наглядности при объяснении иногда прибегали к образу часов, сравнивая целый час со статьей, половину - с крюком и т.п.»53. Ритмически дифференцированные знамена, например стрелы, просто запоминались. Сохранялась относительная характеристика длины звука - «быстро» и «тихо» (т.е. медленно). Например, на вопрос о различиях в распевании подчашия и подвертки знатоки отвечали, что «подчашие надо пропевать тише, не употребляя при этом терминов "половинная" или "четверть"»54. Тем не менее вслед за азбукой Л.Ф. Калашникова могла употребляться и используемая в ней терминология:1/4, 3/4.
Обучение фитам сводилось к умению их сокращать. Разводы фит из-за их сложности не выпевались даже средним поколением, не говоря уже о младшем55.
В дневнике 1977 г. обсуждается вопрос о местной локальной традиции. Так, старообрядцы региона отчетливо осознавали существующие различия между так называемыми «напевками», обусловленные, по их мнению, прежде всего географическими факторами. Рукавицыны, например, выделяли три напевки - «московскую», «киевскую» и «ураль-скую»56, отнеся свою к последней. В настоящее время трудно судить, что подразумевается под географическими определениями напевок. По одной из наших версий, «московской напевкой» могли обозначать издание так называемого «морозовского» «Круга церковного знаменного пения», «киевской» - ранние издания певческих книг Л.Ф. Калашникова, выходивших в Киеве. Но противопоставление могло иметь и более глобальный характер, когда «киевской напевкой» могло называться партесное пение, пришедшее на Московскую
46 Исследователи пишут, что им удалось ее скопировать, но, к сожалению, нам данная копия неизвестна.
47 Дневник экспедиции в Тувинскую АССР. Л. 74 об., 75 об. - 76.
48 Там же. Л. 49, 66 об. - 67.
49 Там же. Л. 77.
50 Обиходный звукоряд, обычно выписывавшийся в музыкально-теоретических руководствах в виде «горо-восходного холма», на котором по обеим сторонам треугольника обозначаются ступени звукоряда в восхо -дящем и нисходящем порядке соответственно.
51 То есть сольфеджио, с называем ступеней в западноевропейской сольмизационной системе.
52 Дневник экспедиции в Тувинскую АССР. Л. 76 об.
53 Там же.
54 Там же. Л. 77.
55 Там же.
56 Там же. Л. 79.
Русь, как известно, из Украины. «Уральская напевка», скорее всего, - собственно старообрядческое пение, зафиксированное в рукописях часовенных.
Матушка Надежда сначала также говорила об уральской напевке, но, вспомнив о том, что местное пение не сходилось с пением приезжавшего с Урала некоего Голицына, сделала вывод о принадлежности их напевки к нижнетагильской, что с исследовательской точки зрения выглядит более обоснованным.
По мнению певчих, помимо различий напевок, связанных с исторически сложившимися традициями, существовали индивидуальные различия в исполнении песнопений, связанные в определенной мере с «придумыванием от себя», к которому прибегали, когда забывали напев, так как пели преимущественно наизусть. Еще одной причиной расхождения при пении знаменного распева (в отличие от демества) считалась сложность освоения певцами системы осмогласия58.
Сами певчие определение напевки не давали, но обозначали ее по тем различиям, которые встречаются в других, не характерных для данного района певческих книгах и рукописях. Например, Рукавицыны указывали, что в Октае, переданном ими экспедиции 1975 г., в стихирах 1-го гласа очень много «ломок» и «качек», которые у них не употребляются. По их мнению, их напевка ровнее59.
В завершение следует сказать, что дневники сибирских археографов, составленные по итогам экспедиций, разделенных ровно десятилетием, зафиксировали традицию богослужебного пения часовенных Верховья Малого Енисея на переломном этапе. С одной стороны, в это время еще сохранялись приметы ее «дореволюционного» состояния: связь с высокой певческой культурой уральских старообрядческих монастырей; профессионально обученные певчие, владеющими различными стилями древнерусской монодии, в частности демеством; сохранение активной традиции знаменной каллиграфии; владение в полной мере музыкально-теоретическим аппаратом средневекового певческого искусства. С другой стороны, уже из материалов первой экспедиции становится ясно, что к этой высокой культуре принадлежали лишь единичные представители старшего поколения и их непосредственные потомки. Из профессиональной сферы обучение пению постепенно переходило в сферу «домашнего» образования и в значительной мере зависело от уровня одаренности учителей и учеников. В результате происходило сокращение числа невменно грамотных певчих, что вело, в свою очередь, к упрощению форм богослужебного пения и возрастанию доли устной напевки. Неслучайно авторы дневника 1977 г. завершают его словами о том, что «в настоящее время район переживает постепенное угасание традиции»60. Учитывая сказанное, трудно переоценить значение аудиозаписей, сделанных в те годы и хотя бы частично сохранивших для исследователей образцы данной певческой культуры.
Литература
Быкова Е.В., Пригарин А.А. Мир визуальных образов старообрядцев Тувы: от иконы и лубочной картинки до фотографии [Электронный ресурс] // Новые исследования Тувы. 2019. № 1. URL: https://nit.tuva.asia/nit/article/view/803 (дата обращения: 08.01.2022).
Дневник археографической группы Н.Н. Покровского 1967 г. // Урало-Сибирский патерик: тексты и комментарии: в 3 т. / Российская акад. наук, Сибирское отд-ние, Ин-т
истории; [подг.: Н.Н. Покровский, О.Д. Журавель, Н.Д. Зольникова]. Кн. 2 (Т. 3). М.: Языки
славянской культуры, 2016. С. 153-193.
Духовная литература староверов Востока России XVШ-XX вв. / Российская акад. наук,
Сибирское отд., Ин-т истории; подг.: Н.Н. Покровский [и др.]; отв. ред. Н.Н. Покровский.
Новосибирск: Изд-во Сибирского отд -ния Российской акад. наук, 1999. 780 с. (История
Сибири. Первоисточники. Вып. IX).
57 Дневник экспедиции в Тувинскую АССР. Л. 79-79 об.
58 Там же. Л. 79 об. - 80.
59 Там же. Л. 79 об.
60 Там же. Л. 81.
Зольникова Н.Д. Археографическая экспедиция в Туву в 1967 г. (К 85-летию со дня рождения академика РАН Н.Н. Покровского) // Гуманитарные науки в Сибири. 2015. Т. 22, № 3. С. 60-64.
Зольникова Н.Д. Полевой дневник археографической группы Н.Н. Покровского (Тува, 67 августа 1967 г.) // Известия Иркутского государственного университета. Серия: История. 2018. Т. 23. С. 152-157.
Казанцева Т.Г. Материалы к изучению богослужебно-певческих традиций староверов-часовенных верховья Енисея // Музыкальная культура Сибири: источники, традиционные и академические формы творчества: сб. ст. Всерос. науч. конф. (25-26 октября 2018 г.). Новосибирск: Новосиб. гос. консерватория им. М.И. Глинки, 2018. С. 28-64.
Костров А.В. Феномены культуры современных старообрядцев-часовенных Енисейской Сибири. Красноярск: Типография КАСС, 2021. 412 с.
Костров А.В., Моррис Т.Б. Визуально-текстовая агиография в настенных листах современных старообрядцев часовенного согласия [Электронный ресурс] // Новые исследования Тувы. 2019. № 1. URL: https://nit.tuva.asia/nit/article/view/831 (дата обращения: 08.01.2022).
Покровский Н.Н. Путешествие за редкими книгами. 3-е изд., доп. и перераб. Новосибирск: Сова, 2005. 344 с.
Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII-XX вв.: проблемы творчества и общественного сознания / Рос. акад. наук, Сиб. отд-ние, Ин-т истории. М.: Памятники исторической мысли, 2002. 466 с.
Рыговский Д.С. Енисейские и шорские староверы: сложная структура «простого» сообщества [Электронный ресурс] // Новые исследования Тувы. 2019. № 1. URL: https:// nit.tuva.asia/nit/article/view/830 (дата обращения: 08.01.2022).
СтороженкоА.А. Старообрядческие монастыри «енисейского меридиана» в XX веке: истоки, традиции и современное состояние [Электронный ресурс] // Новые исследования Тувы. 2019. № 1. URL: https://nit.tuva.asia/nit/article/view/826 (дата обращения: 08.01.2022).
Татаринцева М.П., Стороженко А.А. Старообрядцы в Туве: ретроспектива и современность: сб. статей. LAP LAMBERT Academic Publishing, 2015. 144 с.
Урало-Сибирский патерик: тексты и комментарии: в 3 т. / Рос. акад. наук, Сиб. отд-ние, Ин-т истории; подг.: Н.Н. Покровский, О.Д. Журавель, Н.Д. Зольникова. Кн. 1 (Т. 1-2). М.: Языки славянской культуры, 2014. 462 с.
Урало-Сибирский патерик: тексты и комментарии: в 3 т. / Рос. акад. наук, Сиб. отд-ние, Ин-т истории; подг.: Н.Н. Покровский, О.Д. Журавель, Н.Д. Зольникова. Кн. 2 (Т. 3). М.: Языки славянской культуры, 2016. 295 с.
References
Bykova, E.V., Prigarin, A.A. (2019). Mir vizual'nykh obrazov staroobryadtsev Tuvy: ot ikony i lubochnoy kartinki do fotografii [The World of Visual Images of the Old Believers of Tuva: from Icons and Lubok Picture to Photography]. In Novye issledovaniya Tuvy. No. 1. Available at: URL: https://nit.tuva.asia/nit/article/view/803 (date of access 08.01.2022).
Kazantseva, T.G. (2018). Materialy k izucheniyu bogosluzhebno-pevcheskih traditsiy staroverov-chasovennyh verhov'ya Eniseya [Materials for the Study of Liturgical and Singing Traditions of Old Believers-Chasovennye of the Upper Reaches of the Yenisei]. In Muzykal'naya kul'tura Sibiri: istochniki, traditsionnye i akademicheskie formy tvorchestva: sbornik statey Vserossiyskoy nauchnoy konferentsii. Novosibirsk, NGK, pp. 28-64.
Kostrov, A.V. (2021). Fenomeny kul'tury sovremennyh staroobryadtsev-chasovennyh Eniseyskoy Sibiri [Cultural Phenomena of Modern Old Believers-Chasovennye of Yenisei Siberia]. Krasnoyarsk, KASS. 412 p.
Kostrov, A.V., Morris, T.B. (2019). Vizual'no-tekstovaya agiografiya v nastennyh listah sovremennyh staroobryadtsev chasovennogo soglasiya [Visual-Textual Hagiography in the Wall Sheets
of Modern Old Believers-Chasovennye Community]. In Novye issledovaniya Tuvy. No. 1. Available at: URL: https://nit.tuva.asia/nit/article/view/831 (date of access 08.01.2022).
Pokrovsky, N.N. (2005). Puteshestvie za redkimi knigami [A Journey for Rare Books]. Novosibirsk, Sova. 344 p.
Pokrovsky, N.N. (Ed.). (1999). Dukhovnaya literatura staroverov Vostoka Rossii XVIII-XX vv. [Spiritual Literature of the Old Believers of the East of Russia in the 18th-20th Centuries]. Novosibirsk, SO RAN. 780 p. (Istoriya Sibiri. Pervoistochniki. Vyp. IX).
Pokrovsky, N.N. (Ed.). (2014). Uralo-Sibirskiy paterik: teksty i kommentarii [Ural-Siberian Patericon: Texts and Comments]. Kn. 1 (Vol. 1-2). Moscow, Yazyki slavyanskoy kul'tury. 462 p.
Pokrovsky, N.N. (Ed.). (2016). Dnevnik arkheograficheskoy gruppy N.N. Pokrovskogo 1967 g. [Diary of the Archaeographic Group of N.N. Pokrovsky, 1967]. In Uralo-Sibirskiy paterik: teksty i kommentarii: v 3 tomakh. Kn. 2 (T. 3). Moscow, pp. 153-193.
Pokrovsky, N.N. (Ed.). (2016). Uralo-Sibirskiy paterik: teksty i kommentarii [Ural-Siberian Patericon: Texts and Comments]. Kn. 2 (Vol. 3). Moscow, Yazyki slavyanskoj kul'tury. 295 p.
Pokrovsky, N.N., Zol'nikova, N.D. (2002). Starovery-chasovennye na vostoke Rossii v XVIII-XX vv.: problemy tvorchestva i obshhestvennogo soznaniya [Old Believers-Chasovennye in the East of Russia in the 18th-20th Centuries: Problems of Creativity and Social Consciousness]. Moscow, Pamyatniki istoricheskoy mysli. 466 p.
Rygovsky, D.S. (2019). Eniseyskie i shorskie starovery: slozhnaya struktura "prostogo" soob-shhestva [Yenisei and Shor Old Believers: The Complex Structure of a "Simple" Community]. In Novye issledovaniya Tuvy. No. 1. Available at: URL: https://nit.tuva.asia/nit/article/view/830 (date of access 08.01.2022).
Storozhenko, A.A. (2019). Staroobryadcheskie monastyri "eniseyskogo meridiana" v XX veke: istoki, traditsii i sovremennoe sostoyanie [Old Believer Monasteries of the "Yenisei Meridian" in the XX Century: Origins, Traditions and Current State]. In Novye issledovaniya Tuvy. No. 1. Available at: URL: https://nit.tuva.asia/nit/article/view/826 (date of access 08.01.2022).
Tatarintseva, M.P., Storozhenko, A.A. (2015). Staroobryadcy v Tuve: retrospektiva i sovremen-nost' [Old Believers in Tuva: Retrospective and Modernity]. LAP LAMBERT Academic Publishing. 144 p.
Zol'nikova, N.D. (2015). Arkheograficheskaya ekspeditsiya v Tuvu v 1967 g. (K 85-letiyu so dnya rozhdeniya akademika RAN N.N. Pokrovskogo) [Archaeographic Expedition to Tuva in 1967 (to the 85th Anniversary of the Birth of Academician of the Russian Academy of Sciences N.N. Pokrovsky]. In Gumanitarnye nauki v Sibiri. Vol. 22, no. 3, pp. 60-64.
Zol'nikova, N.D. (2018). Polevoy dnevnik arheograficheskoy gruppy N.N. Pokrovskogo (Tuva, 6-7 avgusta 1967 g.) [Field Diary of the Archaeographic Group of N.N. Pokrovsky (Tuva, August 6-7, 1967)]. In Izvestiya Irkutskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya: Istoriya. Vol. 23, pp. 152-157.
Статья поступила в редакцию 11.01.2022 г.
