CC BY
1DOI: 10.24412/2226-0773-2024-13-4-298-309
EDN: GNZQTT
Богословские представления о личностной открытости в православной антропологии XX-XXI веков
С.А. Чурсанов
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет
127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1
Orthodox St. Tikhon's Humanitarian University
Likhov side street, 6, build. 1, Moscow 127051 Russia
e-mail: s.a.chursanov@mail.ru
ORCID: 0000-0002-0724-3318
Ключевые слова: троичное богословие, христология, личность, ипостась, любовь, общение, открытость, самоотдача, принятие, всеохватность.
Key words: trinitarian theology, Christology, person, hypostasis, love, communion, openness, self-offering, acceptance, all-embracing.
Резюме: Христианское понимание человеческой личности составляет одну из узловых тем православной богословской антропологии XX-XXI веков. В число основополагающих характеристик личностного образа бытия входит открытость, которая актуализируется в общении и подразумевает как отдачу индивидуальных ресурсов людям, так и принятие предлагаемых ими даров. В открытости человеческая личность обогащается и в высшем мистическом пределе достигает всеохватности, соотносясь со всеми людьми и объемля бытие всего сотворенного мира. В этическом плане осознание потенциальной всеохватности каждой уникальной человеческой личности ведет к переживанию высшего достоинства и предельной ценности каждого человека. При этом главным препятствием для христианского, личностно открытого образа жизни становятся разобщающие и обособляющие индивидуалистические установки.
Abstract: The Christian understanding of the human person constitutes one of the key themes of the Orthodox theological anthropology of the 20th-21st centuries. The fundamental characteristics of a personal way of being include openness, which is actualized in communion and implies both the giving of the individual resources to people and the acceptance of the gifts they offer. In openness, the human person is enriched and, in the supreme mystical experience, reaches all-embracingness, relating him or herself to all people and encompassing the existence of the entire created world. Ethically, awareness of the potential all-embracingness of each unique human person leads to the comprehension of the highest dignity and ultimate value of each person. The main obstacle to that Christian, personally open way of life consists in the divisive and isolating individualistic attitudes.
[Chursanov S.A. Theological Ideas about Personal Openness in the Orthodox Anthropology of the 20th-21st Centuries]
В богословской антропологии личностная открытость выводится православными авторами XX-XXI веков из единосущия Трех уникальных Божественных Лиц - Отца, Сына и Святого Духа, особого способа Божественного бытия в нетварных энергиях, то есть вне Божественной сущности, и о Боговоплощении как восприятии человеческой природы Вторым Божественным Лицом - Сыном.
Протопресвитер Иоанн Мейендорф подчеркивает антиномичность понимания лица, или личности (πρόσωπον), тремя столпами православного богословия IV века - каппадокийскими святителями Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским, заключающуюся в одновременном утверждении как абсолютной открытости, так и абсолютной уникальности каждого Божественного Лица: «…термин ипостась, введенный Каппадокийцами для обозначения Божественных Лиц, предполагает своеобразный двойственный характер собственно личностного бытия - неизменную идентичность и открытость экзистенциальному изменению» (Meyendorff, 1987: 13; ср. рус. пер.: Мейендорф, 2013с: 123). Причем открытость как характеристику личностного образа бытия отец Иоанн неразрывно связывает с богословским различением Божественной сущности и Божественных энергий: «…В Божественной природе есть динамизм и открытость, и, тем не менее, она остается трансцендентной. Эта открытость вела православное византийское богословие к учению о “нетварных энергиях”, исходящих из Божественной природы. Но эта “открытость” необходимо выражает себя в ипостасном, личностном и трóичном измерениях» (Meyendorff, 1987: 20; ср. рус. пер.: Мейендорф, 2013с: 129).
Открытость человеческой личности характеризуется православными авторами по образу открытости Второго Божественного Лица, или Ипостаси - Сына, явленной Им в восприятии человеческой природы. «Христос - не “человеческая личность”. Его человечество не имеет собственной ипостаси среди бесчисленных человеческих ипостасей. Как и у нас, Него есть тело, как и у нас - душа, как и у нас - дух, однако наша личность не является их совокупностью, она живет через тело, душу и дух, но и за их пределами, - они всегда составляют только ее природу», - указывает В.Н. Лосский (Lossky, 1965: 86; ср. рус. пер.: Лосский, 1991a: 268-269). «И тогда как человек своей личностью может выйти из мира, Сын Божий Своей Личностью может в него войти», - заключает он, рассматривая обо́жение человека по образу вочеловечения Бога (Lossky, 1965: 86; ср. рус. пер.: Лосский, 1991a: 269).
В оросе IV Вселенского собора для исключения и монофизитских, и несторианских редукционистских христологических представлений образ соединения Божественной и человеческой природ во Втором Лице, или Ипостаси, Пресвятой Троицы охарактеризован посредством четырех апофатических, то есть отрицающих, наречий: ἀσυγχύτως (неслитно), ἀτρέπτως (неизменно), ἀδιαιρέτως (нераздельно), ἀχωρίστως (неразлучно), «так что соединением (διὰ τὴν ἕνωσιν) нисколько не нарушается различие (τῆς ἰδιότητος) природ (τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς), но тем более сохраняется своеобразие каждой природы» (Concilium, 1933: 129; ср. рус. пер.: Деяния, 1996: 48). Отталкиваясь от этих четырех христологических отрицаний, протопресвитер Иоанн Мейендорф переходит к антропологии и проясняет личностную открытость, к которой призван каждый человек: «…“Природы” не могут слиться или измениться, но Христос не был ни “разделенной личностью”, ни двумя отдельными существами. Такова тайна ипостаси - Некто в конечном итоге открыт, “становится”, но остается тождественным себе, способным без изменения своей идентичности воспринимать то, что изначально не принадлежит Его природе. Но эта тайна Божественного Лица составляет и откровение о человеческой личности, или ипостаси: во Христе человеческие личности могут участвовать в Божественной жизни, Божественной вечности, самой Божественной силе» (Meyendorff, 1987: 18-19; ср. рус. пер.: Мейендорф, 2013с: 128; см. также: Meyendorff, 1987: 26-27; рус. пер.: Мейендорф, 2013с: 130).
В ходе тринитарных и христологических богословских усилий «постепенно становилось ясно, как, с одной стороны, ипостасная жизнь в Боге выражает взаимную открытость друг другу Трех Ипостасей, и как, с другой стороны, Ипостась Сына открыла Себя сотворенному миру и восприняла человечество, сделав его “человечеством Бога”» (Meyendorff, 1989: 491-492; ср. рус. пер.: Мейендорф, 2013с: 221). «Таким образом, - подытоживает отец Иоанн, - открытость Божественных Ипостасей - это взаимная открытость в Святой Троице, но это также и открытость книзу - по направлению к сотворенному миру. Она обнаруживает смысл определения Бога как Любви, ибо любовь предполагает личную взаимность и отношения - вечные и трансцендентные в Троице, но также распространяющиеся и вне бытия Божьего, во временно́е бытие сотворенных существ… С другой стороны, люди тоже ипостасно открыты кверху» (Meyendorff, 1989: 492; ср. рус. пер.: Мейендорф, 2013с: 221).
Неудивительно, что в этой ситуации митрополит Филарет (Вахромеев) выделяет открытость в качестве отличительной особенности личности в ее богословском восприятии: «В отличие от секулярной концепции человека как суверенной особи человеческого рода, то есть… как “обожествленной человеческой самости”, церковное понимание личности предполагает открытость и динамику человеческого существования. Только в богословском понимании человеческая личность получает подлинную “объемность”, поскольку включает в себя отношение к Триипостасному Богу-Творцу и к полиипостасному человеческому миру» (Филарет (Вахромеев), митр., 2002: 22).
Самоотдача и принятие.
В богословской антропологии в открытости людей как богоо́бразных личностей различаются два взаимосвязанных аспекта.
Первый из них заключается в отдаче человеком своего природного содержания в любви к Божественным Лицам и человеческим личностям.
Открываясь в этом плане, человек бескорыстно уделяет окружающим свои время, силы, знания, опыт и достижения (см.: 2 Кор 11. 24-29). Проистекая из всецелой личностной устремленности к Богу и людям, подобная открытость ведет к той полноте единения, при которой человек передает в сферу личностного общения всё содержание своей индивидуализированной природы. Парадоксальным для индивидуалистической антропологической парадигмы образом именно в личностной открытости, в истощании (κένωσις) (Флп 2. 7-8) своей индивидуализированной природы каждая человеческая личность обретает неповторимую идентичность и достигает полноты бытия, уподобляясь Христу (см.: Мф 19. 29; Мк 10. 29-30; Лк 18. 29-30; Ин 15. 15; 2 Кор 6. 8-10; Флп 2. 9-11).
Второй аспект открытости заключается в принятии человеческой личностью в качестве своего непосредственного природного наполнения всего природного содержания, передаваемого ей Божественными Лицами и человеческими личностями.
Эта сторона открытости означает принятие индивидуальных психологических, социальных, культурных и других природных особенностей всех тех людей, в общении с которыми пребывает человек (см.: 1 Кор 9. 19-22; 2 Кор 6. 11-12; 11. 29). Она проявляется в искреннем заинтересованном восприятии идей, проектов, действий, посредством которых люди общаются с Богом и между собой. Кроме того, она выражается в сострадании и сорадовании людям (см.: Рим 12. 15), послушании им и заботе о них (см.: Еф 6. 1-9; Кол 3. 17-23), в конечном счете - в соучастии в единой жизни всех одушевленных существ и всего космоса (см.: Lossky, 1944: 105-106; ср. рус. пер.: Лосский, 1991b: 84-85; Софроний (Сахаров), архим., 1985: 186-187). Причем такое принятие распространяется только на природные качества и проявления людей и не предполагает вовлечения в грех или зло, которые рассматриваются в православном богословии как искажения природы, не обладающие собственной субстанциальной основой. Так, Второе Божественное Лицо, восприняв в Своей всецелой открытости всю полноту человеческой природы, остается совершенно чуждым какого бы то ни было греха или зла (см.: Ис 53. 9; Ин 8. 46; 14. 30; 1 Пет 2. 22; 1 Ин 3. 5; 2 Кор 5. 21; Евр 7. 26).
Личностная открытость актуализируется в отношениях и в общении, вне которых личность вообще не существует (см.: Чурсанов, 2020: 744-749). Одновременная реализация обеих сторон открытости ведет к тому, что, выражаясь словами В. Н. Лосского, «именно отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, именно переставая существовать для самой себя, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своего частного обладания, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем» (Lossky, 1944: 119; ср. рус. пер.: Лосский, 1991b: 94-95). Связь открытости личностного образа бытия и свободы подчеркивает и митрополит Иоанн (Зизиулас): «Личность… - утверждает он, - может быть воспринята только в ее отношении к. Таким образом, личностность предполагает “открытость бытия”, и даже более того, - эк-стасис бытия, то есть движение к общению, ведущее к превосхождению границ “самости” и, следовательно, - к свободе» (John (Zizioulas), metr., 2006: 212-213; ср. рус. пер.: Иоанн (Зизиулас), митр, 2012: 274-275). Вместе с неразрывно связанной с ней свободой открытость представляет собой существенную предпосылку творчества. Опираясь на святоотеческие антропологические размышления, протопресвитер Иоанн Мейендорф решительно дистанцируется от представлений о человеке как обособленном, сосредоточенном на самом себе индивиде. В качестве одной из ключевых сторон святоотеческой антропологии он выделяет мысль об открытости человека «Абсолюту, бессмертию, творчеству по образу Творца» и о «том, что Бог, когда творил человека, был лицом к лицу с этой открытостью» (Мейендорф, 2013b: 719).
После грехопадения для человека становится характерной своего рода поглощенность личности природой с ее родовидовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей детерминированностью. Такая «поглощенность» выражается в том, что жизнь человека в значительной мере определяется не столько его отношениями с Богом и ближними, сколько потребностями и особенностями его индивидуальной природы, а также общими обезличенными интересами тех разнообразных сообществ, к которым он себя относит. Именно в открытости личностного образа бытия, означающей отказ от индивидуалистической изолированности, от самого индивидуалистического образа существования (см.: 2 Кор 11. 24-28), личность, выходя из тени природных мотивов и процессов, актуализируется и становится особенно различимой.
Всеохватность.
Как результат открытости в межчеловеческом общении человеческая личность достигает природной полноты, или всеохватности, по образу единосущных Божественных Лиц, каждое из которых обладает всей полнотой Божественной природы. Каждая человеческая личность в состоянии богоподобного совершенства в общении с Отцом, Сыном и Святым Духом воспринимает даруемые Ими Божественные энергии, а в общении с людьми - охватывает всю общечеловеческую природу (см.: Lossky, 1967: 104-105; ср. рус. пер.: Лосский, 2006: 641-642; Софроний (Сахаров), архим., 1999: 97, 138; Софроний (Сахаров), архим., 2010: 66-67; Верховской, 2004: 223; Антоний (Блум), митр., 2002: 642).
Об опыте всеохватности и о его значимости для христианина апостол Павел свидетельствует в послании коринфянам: «…Наше сердце расширено (πεπλάτυνται). Вы не стеснены (οὐ στενοχωρεῖσθε) в нас… Отвечайте мне тем же… расширяйте себя (πλατύνθητε) и вы» (2 Кор 6. 11-13 (перевод мой. - С.Ч.); см. также: 2 Кор 7. 2-3). Опытом переживания личностной целостности и всеохватности, который становится доступен человеку в полноте любви, делится и преподобный Софроний Афонский: «В акте… христоподобной любви христианин отдает себя без остатка другим возлюбленным: прежде всего Богу, а затем, силою Духа Святого, всему прочему. В этой кенотической любви он трансцендирует себя самого: любовь живет в другом, а не в себялюбии; возлюбленные составляют его жизнь. Но, живя в другом, персона-любовь не перестает быть сама собою. Через этот выход из своих эгоистических пределов любовь приходит к обладанию всем, единению всего в самой себе» (Софроний (Сахаров), архим., 1999: 96).
Пребывая в любви к Божественным Лицам и окружающим людям, человек живет по образу бытия Отца, Сына и Святого Духа. Это означает, что, как указывает преподобный Софроний Афонский, «любовь перемещает жизнь любящего в лицо возлюбленного». И далее он поясняет: «…Существование возлюбленных мною лиц - становится содержанием моей жизни. Если я всем моим существом люблю Бога, по смыслу первой заповеди: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим (Мф 22. 37), то я весь целиком пребываю в Нем. И только так Его бытие становится моим. Если я, подобно Христу, до конца (Ин 13. 1) люблю всех, то бытие всех силою любви делается моим бытием» (Софроний (Сахаров), архим., 1999: 190-191).
При этом, переходя в любви к личностному образу бытия, люди утверждают и сверхприродную личностную идентичность тех, кого они любят. Этот фундаментальный результат любви также выделяет преподобный Софроний: «…каждая личность призвана вместить в себя полноту всечеловеческого бытия, никак не устраняя прочих личностей, но входя в их жизнь как существенное содержание ее, и тем утверждая их персональность» (Софроний (Сахаров), архим., 1999: 97). На определяющем значении любви для личностной идентичности человека настаивает и митрополит Иоанн (Зизиулас): «В личности жизнь и любовь отождествляются: личность не умирает только постольку, поскольку она любима и любит. Вне общения любви личность теряет свою уникальность и становится существом, подобным другим существам, “вещью” без абсолютной “идентичности”, без “имени”, без лица. Умереть для личности значит прекратить любить и быть любимой, утратить уникальность и неповторимость, в то время как жить значит для нее сохранять уникальность своей ипостаси, которая на любви утверждается и ею поддерживается» (John (Zizioulas), metr., 1985: 49; цит. по: Иоанн (Зизиулас), митр, 2002: 49-50).
Размышляя о библейском повествовании о сотворении человека, В. Н. Лосский констатирует: «личность не составляет часть какого-либо целого, она содержит целое в себе» (Lossky, 1944: 102; ср. рус. пер.: Лосский, 1991b: 82). Митрополит Иоанн (Зизиулас) обосновывает всеохватность высшим онтологическим статусом личности как внеприродной реалии сотворенного мира: «Личность представляет собой ту предельную глубину, в которой открывается подлинность всего сущего не как только природы, претерпевающей процессы распада и переобъединения, но как уникального явления целостности и “кафоличности” каждого человека. Таким образом, если некто воспринимает человека как личность, он воспринимает в нем всю человеческую природу» (John (Zizioulas), metr., 1985: 106; ср. рус. пер.: Иоанн (Зизиулас), митр, 2006: 104).
Митрополит Иоанн (Зизиулас) обращает внимание и на существенное этическое следствие, предполагаемое богословским положением о единении человеческой природы в целостной личности. «…Разрушать человеческую личность значит уничтожать всё человечество, в конечном итоге - отвергать само человеческое бытие», - утверждает он (John (Zizioulas), metr., 1985: 106; ср. рус. пер.: Иоанн (Зизиулас), митр, 2006: 104). Аналогичные этические выводы о безоговорочной ценности каждой человеческой личности как следствии охвата ею природы всего человечества неоднократно формулировались в христианской мысли XX века. В этом русле, размышляя о непреложном достоинстве каждого человека, рассуждает, например, В. Каспер: «поскольку в личности интенционально присутствует целостность действительности, непозволительно подчинять и жертвовать личность никакой якобы высшей цели, ценности, контексту и целому; ее личностность обосновывает ее безусловное достоинство, по причине которого она никогда не может быть средством для достижения цели, а только целью в самой себе» (Каспер, 2005: 204).
Для христианской антропологии из всеохватности человеческой личности, открывающейся людям в совершенном межчеловеческом общении, прежде всего следует вывод о первостепенной важности преодоления индивидуалистических установок, ведущих человека к обособлению от других людей, к замкнутости в своем частном - и поэтому неизбежно ограниченном - внутреннем мире (см.: Чурсанов, 2023: 246-250). В сфере профессиональной деятельности христианская настроенность на всеохватность в открытости ощения побуждает людей превосходить формальную специализацию, творчески определяя образ своей деятельности в социальном целом, в формировании структур отношений вместе с целями, формами и содержанием общения.
В христианской педагогике установка на всеохватность в открытости наделяет особой ценностью непрерывное образование, способствующее преодолению той фрагментированности кругозора, которая ведет к взаимному обособлению людей и даже к их противостоянию друг другу. Для православной образовательной системы из этой же установки следует значимость синтетического методического подхода, отводящего центральное место систематическому, библейскому и литургическому богословию, по сути дела - всему блоку теологических дисциплин, а также философским, филологическим, культурологическим и другим интегрирующим курсам. Такой методический подход помогает учащимся овладевать широким мировоззренческим контекстом, позволяющим осознанно воспринимать и структурировать частные курсы, связанные со специализацией, учитывающей индивидуальные способности и интересы.
ЛИТЕРАТУРА
Антоний (Блум), митр. 2002. Зов Божий и путь спасения. - В кн.: Антоний (Блум), митр. Труды. Пер. с англ. и фр. Е.Л. Майданович и Т.Л. Майданович. М.: Практика. С. 638- 649.
Верховской С.С. 2004. Бог и человек: Учение о Боге и богопознании в свете Православия. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет. 464 с.
Деяния. 1996. Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. СПб.: Воскресение; Паломник. 576 с.
Иоанн (Зизиулас), митр. 2006. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт. 280 с.
Иоанн (Зизиулас), митр. 2002. Личностность и бытие. Пер. с англ. С.А. Чурсанова. - Богословский сборник. 10: 22-50.
Иоанн (Зизиулас), митр. 2012. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви. Пер. с англ. М. Толстолуженко и Л. Колкера. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. XII, 412 с.
Каспер В. 2005. Бог Иисуса Христа. Пер. с нем. А. Петровой. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 462 с.
Лосский В.Н. 2006. Искупление и обожение. Пер. с фр. В.А. Рещиковой. - В кн.: Боговидение. М.: АСТ. С. 632-645.
Лосский В.Н. 1991a. Догматическое богословие. Пер. с фр. В.А. Рещиковой. - В кн.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ». С. 200-288.
Лосский В.Н. 1991b. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Пер. с фр. В.А. Рещиковой. - В кн.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ». С. 8-199.
Мейендорф И., протопр. 2013a. Новая жизнь во Христе: Спасение в православном богословии. Пер. с англ. Л.А. Успенской. - В кн.: Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна: Статьи по богословию. М.: Эксмо; Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет. С. 208-230.
Мейендорф И., протопр. 2013b. Православное богословие сегодня. Пер. с англ. - В кн.: Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна: Статьи по богословию. М.: Эксмо; Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет. С. 712-230.
Мейендорф И., протопр. 2013с. Мейендорф И., протопр. Человечество Христа: Пасхальная тайна. Пер. с англ. свящ. К. Польскова. - В кн.: Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна: Статьи по богословию. М.: Эксмо; Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет. С. 115-149.
Софроний (Сахаров), архим. 1985. Видеть Бога как Он есть. Толешант Найтс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь. 255 с.
Софроний (Сахаров), архим. 2010. О молитве: Сб. статей. Толешант Найтс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра. 224 с.
Софроний (Сахаров), архим. 1999. Рождение в Царство непоколебимое. Толешант Найтс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь. 224 с.
Филарет (Вахромеев), митр. 2002. Православное богословие в новом веке. - Церковь и время. 21 (4): 12-27.
Чурсанов С.А. 2020. Богословские принципы «единство в различии» и «тройственная личностная соотнесенность» в христианской антропологии. - Гуманитарное пространство. Международный альманах. 9 (5): 739-751. DOI: 10.24412/2226-0773-2020-9-6-739-751.
Чурсанов С.А. 2023. Содержание и функционирование концепта «индивид» в современной православной богословской антропологии. - Гуманитарное пространство. Международный альманах. 12 (3): 244-263. DOI: 10.24412/2226-0773-2023-12-3-242-263.
Concilium. 1933. Acta conciliorum oecumenicorum. Hrsg. E. Schwartz. Bd. 2.1.2. Berlin: De Gruyter. 164 s.
John (Zizioulas), metr. 1985. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press. 270 pp.
John (Zizioulas), metr. 2006. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church. Edinburgh: T&T Clark. XIV, 316 pp.
Lossky V.N. 1944. Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient. Paris: Éditions Aubier. 265 pp.
Lossky V.N. 1967. Rédemption et Deification. - In: À l’image et à la ressemblance de Dieu. Paris: Aubier-Montaigne. P. 95-108.
Lossky V.N. 1965. Théologie dogmatique. IV. - Messeger de l’Exarchat Russe en Europe Occidentale. 50: 83-101.
Meyendorff J., archpr. 1987. Christ’s Humanity: The Paschal Mystery. - St. Vladimir’s Theological Quarterly. 31 (1): 5-40.
Meyendorff J., archpr. 1989. New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology. - Theological Studies. 50 (3): 481-499.
Поступила / Received: 01.03.2024
Принята / Accepted: 25.03.2024
