CC BY
48№ 4 (38), 2010
"Культурная жизнь Юга России"
Елта, царящий над лесами и дикими зверями. Поскольку от него всецело зависела удача на охоте, к нему непременно обращались с мольбою о помощи. Просили, чтобы он не отгонял зверей, а после охоты приносили ему в жертву рога убитого копытного животного [13]. У адыгов богом леса и покровителем охотников был Мэзытхьэ [14], у абхазов - Ажвепшаа [15], у осетин - Авсати [16]. Божества охоты имелись и в мифологиях народов Грузии. Так, у сванов Дал (Дали) была божеством охоты, леса, пастырем туров и диких коз, владычицей зверей и птиц [17], у мегрелов в той же роли выступала Ткаши-мапа, у хевсур - мужское божество Очопинтре (Очопинте), в Западной Грузии хозяевами зверей являлись месепы [18].
Как видно из представленного материала, у аварских божеств охоты имелись аналоги в пантеоне иных кавказских народов. Одной из специфических особенностей этих божеств следует признать совмещение функции патрона охотников и диких животных с функцией демонов-антагонистов беременных, рожениц и младенцев.
Литература
1. Ермолов Л. Охота // Свод этнографических понятий и терминов: Материальная культура. М., 1989. Вып. 3. С. 123-124.
2. Агларов М. А. Языческое святилище на вершине горы Бахарган (К изучению общинных и региональных культов в Дагестане) // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984. С. 36-42.
3. Сефербеков Р. И. К характеристике некоторых мифологических персонажей аварцев-гидатлинцев // Вестник Дагестанского научного центра. 2004. № 17. С. 72-73.
4. Сефербеков Р. И., Шигабудинов Д. М. Мифологические персонажи традиционных верований аварцев-хунзахцев. Махачкала, 2006. С. 108-109.
5. Алигаджиева З. А., Сефербеков Р. И. К характеристике некоторых мифологических персонажей аварцев-андалальцев // Вестник Дагестанского научного центра. № 19. 2004. С. 108-109.
6. Сефербеков Р. И., Сефербеков М. Р. Мифологические персонажи традиционных верований аварцев-каратинцев // Известия вузов: Северокавказский регион: Общественные науки. 2009. № 5. С. 57.
7. Сефербеков Р. И. Мифологические персонажи традиционных верований ахвахцев // Вестник Института истории, археологии и этнографии (Махачкала). 2008. № 4. С. 140-141.
8. Лугуев С. А. Ахвахцы. XIX - начало ХХ в.: ист.-этногр. исслед. Махачкала, 2008. С. 318.
9. Халилов Х. М. Отражение языческих представлений в обрядах и фольклоре лакцев // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984. С. 78-79.
10. Дирр А. М. Божество охоты и охотничий язык у кавказцев // Сбоник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 44. Тифлис, 1915. Отд. IV. С. 7.
11. Сефербеков Р. И. Традиционные религиозные представления табасаранцев (боги и демоны; верования, связанные с животными). Махачкала, 2000. С. 11.
12. Халипаева И. А. Мифологическая проза кумыков: исслед. и тексты. Махачкала, 1994. С. 36-45, 68, 116, 126-127,129, 130-133.
13. Далгат Б. К. Первобытная религия чеченцев и ингушей. М., 2004. С. 159-160.
14. Шортанов А. Т. Адыгская мифология. Нальчик, 1982.С. 113.
15. Джанашиа Н. С. Статьи по этнографии Абхазии. Сухуми, 1960. С. 54-55.
16. Чурсин Г. Ф. Осетины: этногр. очерк. Тифлис, 1925.С. 69.
17. Дирр А. М. Божество охоты ... С. 7.
18. Вирсаладзе Е. Б. Грузинский охотничий миф и поэзия. М., 1976. С. 35-39.
y. K. GADZHIKHANoV, R. I. SEFERBEKoV. AVARS' GoDS of HuNTING
This article is dedicated to the description of gods of hunting that were members of pantheon of one of Dagestan ethnoses - avars.
Key words: avars' mythology, custom, ritual, hunting rites.
А. Ю. ПАВЛОВА
национально-религиозное пространство
в «повести нашего времени» м. м. пришвина
На материале «Повести нашего времени» М. М. Пришвина определяются основные сюжетные, речевые и другие характерологические признаки, позволяющие говорить о принципиальной для автора христианизации художественного мира.
Ключевые слова: национальные и религиозные аспекты художественного текста, проблема христианизации литературного пространства, нравственно-философские подтексты советской литературы.
«Повесть нашего времени», впервые опубликованная после смерти М. М. Пришвина, в 1957 году, все чаще рассматривается как одно из главных событий его творчества. Определим и проанализи-
руем основные формы присутствия национально-религиозного пространства в этом произведении.
При раскрытии темы русская словесность и библейская мудрость, называя имена Пушкина,
84 "Культурная жизнь Юга России"
№ 4 (38), 2010
Толстого, Достоевского, Гоголя, рассказчик неоднократно обращается к образу «десяти мудрецов». Повесть Гоголя «Страшная месть» призвана воссоздать образ всемирного зла, «дьявола», борьба с которым захватывает Алексея Мироныча - героя, формально отделяющего себя от любых религиозных принципов. Концепция русской литературы в «Повести наших дней» имеет в виду не беллетри-зованные повествования (литературу в значении 'вымысел, 'чтение-развлечение), а словесность - серьезное нравственное назидание, меняющее жизнь человека.
Вряд ли можно утверждать, что Священное Писание определяет мотивы поступков и развитие самосознания большинства пришвинских героев, но Библия вполне очевидно значима для понимания авторских задач. В первой главе рассказчик Алексей Михайлович сообщает, что хотел бы воспеть любовь Милочки и Сережи так, как воспел ее царь Соломон в «Песни песней». Повествователь, как он сам упоминает об этом, движется от «Соломона к Нестору», потом к «герою на льдине» и, наконец, к «герою на войне». Данная эволюция точки зрения есть принцип организации повествования.
В произведении много прямых и косвенных цитат из библейских первоисточников: использована евангельская притча о семенах, упавших на разную почву; приводятся слова о почитании отца и матери (из ветхозаветной «Книги притч Соломона»); задействован эпизод прощения блудницы, в которую никто не посмел бросить камень. Рассказчик цитирует слова Христа о том, что он принес на землю не мир, но меч. В каждом из приведенных случаев правильнее говорить не о цитации Священного Писания, а о контакте современного сознания с мудростью древних веков. Однако инверсии нравственного смысла евангельского и ветхозаветного Слова не происходит, неизменно сохраняется уважение к нему.
Одним из юмористических моментов «Повести нашего времени» является история авантюриста: готовясь стать сельским священником, он обратился к будущим прихожанам с просьбой, чтобы они помогли ему вставить утраченные зубы, а получив требуемое, решил остаться непричастным священному сану. Однако в произведении значительно больше эпизодов, по-настоящему серьезно раскрывающих тему церковности. Стойким православным христианином, никогда не покидавшим Церковь, показан Гаврила Староверов: в одной из центральных сцен произведения он заставляет Алешу отказаться от определения «неверующий» в анкете всероссийской переписи. Жена Ивана Анна крестится, молится и сразу после литургического молебна встречает мужа. И сам он, вернувшись с войны, молитвенно пал перед храмом на колени и на время превратился в нищего, чье место пребывания - паперть. В данном случае речь идет не о второстепенных, а о главных героях произведения, получающих очевидную поддержку автора.
Анализируя этих героев, можно отметить, что Староверов - образец стабильного характе-
ра («церковная благопристойность и неподвижность»), но не динамики душевного поиска. Он чужд участию в созидании новой реальности, столь важном для автора. Несомненно состоявшийся русский характер, идеал женщины, Анна верно ждет мужа вопреки известиям о его смерти. Нет в ней эмоциональной легкости, кокетства, игривости, как нет и упования на какую-то иную судьбу. Анна Александровна показана женщиной, которая всегда остается верна стабильному житейскому выбору, независимо от внешних обстоятельств (война, послевоенное строительство и т. д.). Ее христианство лишено риторизма, бо-гоискательских сомнений, вопрошания о смысле жизни. Она не ищет, как рассказчик или Алексей Мироныч, а воплощает в себе стержень духовной устойчивости, возможно, оплот Традиции. С этим образом связана мысль о материнской защите русского мира, способного сохранить себя наперекор любой идеологической смуте.
Более очевидна динамика (и сюжетная перифе-рийность) образа Мирона Ивановича Коршунова: он десять лет жил по Толстому, еще десять - по Достоевскому, а после принял коммунизм, «понял это ученье как любовь к человеку» [1]. Направляющие идеи менялись, но отношение к ним всегда было «религиозным» (хотя и не обусловленным ритуалом, конкретикой сакральных объектов). Надо отметить, что основательное отношение к жизни - немаловажный фактор оценки характеров в «Повести нашего времени»; герои, устремленные к созиданию собственной судьбы, соотносят ее с судьбой мира. И тем интереснее исключение: жизнь Милочки, не дождавшейся мужа с войны. Милочка принимает жизнь с легкостью, она не способна к ежедневному созиданию продуманного быта, но автор подходит к ней без осуждения, с пониманием того, что у женщины есть право на любовь, которая явно не получилась в первом браке (с Алешей).
В ряду характеров «Повести...» особенно значимы образы Вани (Ивана Гавриловича) и Алеши (Алексея Мироныча), поданные в лаконичном риторическом пространстве, динамично, но при этом через очень важные этапы: взросление; выбор жизненной позиции в обстоятельствах, заставляющих страдать (война); послевоенное самоопределение. Прослеживается ряд антиномий. Отпрыск церковного человека, внутренне верный духовной картине мира, противопоставлен сыну светского искателя правды, который не имеет в душе своей покоя. Один - неразлучный спутник своей жены («второй матери»), с которой испытал счастье, обрел уверенность в правильной семейной жизни, другой - муж «птички» Милочки, так и не сумевшей найти с ним счастье. Первый (агроном по профессии) - смиренно близок к правде земли, готов скорее соглашаться, чем спорить, второй (бухгалтер) - бунтарь по натуре, но и человек, вполне включенный в новый социум, полезный советскому обществу. Иван - тот, кто готов опереться на правду Традиции, способен войти в Церковь, не испытывая конфликта с коммунистическими представлениями о целях жиз-
