CC BY
67
Бог в поисках выхода. Рецензия на: Коначева С. А. Бог после Бога. Пути постметафизического мышления. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2019. — 242 с.
DOI: https://doi.org/lO.22394/2073-7203-202i-39-4-327-333
Легко написанная, но ставшая результатом долгой работы книга — гид по герменевтической и феноменологической теологии, затрагивающей темы конца метафизики и постметафизики. Автор исследует, как философы и богословы продолжают деструкцию Мартина Хайдеггера: осмысляют, спорят, ищут необычные выходы. Монография построена не по историческому, а по концептуальному принципу. Каждая из семи глав посвящена отдельному философскому вопросу: что означает преодоление метафизики для теологии, как мыслить Бога за пределами традиционных категорий, каким мог бы быть язык постметафизической теологии.
Книга в существенной степени проникнута мыслью Хайдеггера. Философ понимает метафизику тотально — как исторический набор понятий, действующих в философии начиная с Платона, прошедших через схоластику и продолженных в Новое время. В наши дни этот набор, в который входят противопоставления имманентного и трансцендентного, суще-
ствования и несуществования, понятия сущности и субъекта, больше не может служить продолжению мышления. Не потому, что он слаб или случаен. Великая конструкция европейской мысли оказалась достаточно эффективной, чтобы в ХХ веке ее историческое продолжение осуществлялось помимо философии1: в науках и развитии техники. Метафизика перестала быть мыслью, поскольку она больше не нуждается в мысли. Новое время, увидевшее мир представлением одиночного субъекта, а число — способом понять представляемое, оказалось завершающим актом исторической драмы метафизики.
Понятия христианской теологии, по Хайдеггеру, разделяют судьбу метафизической философии. С одной стороны, в начале последнего акта Нового времени, свидетелем которого выступает Ницше, Бог становится ценностью и точкой зрения, а рассуждающее о нем богословие — одной из техник возра-
1. Хайдеггер М. «Слова Ницше "Бог мертв"» // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 208.
стающей воли к власти. С другой стороны, Бог метафизики уже в пределах метафизики выглядел оторванным от религиозного опыта и практики веры. Как предмет теологии, Бог свелся к понятию причины самого себя, causa sui. Такому богу нельзя «ни молиться, ни приносить жертвы», перед ним «человек не может петь и танцевать»2.
Для мыслителей, о которых рассказывает «Бог после Бога», эти рассуждения имеют решающее значение. Но для них важны не мрачные предсказания Хай-деггера о господстве техники. Хайдеггер плодотворен для теологии, поскольку его мысль дает надежду. Она создает трудные выходы из метафизического тупика: возможности просвета заслоненного метафизикой сущего бытия, возвращения в истину события, появления некоего другого начала.
В первой главе мы встречаем двух теологов, пытающихся выбраться из метафизического лабиринта. Для эксцентричного левого католика Джанни Ват-тимо метафизика, как и строгие философские категории, слишком насильственна. И поскольку христианство основано не на власти, а на любви, понятийному насилию можно про-
2. Коначева С. А. Бог без Бога. С. 18. Цитаты из работы Хайдеггера «Die On-to-theo-logische Verfassung der Metaphysik».
тивопоставить «слабое мышление». Не нужно спрашивать о существовании и несуществовании, всемогуществе или абсолютном благе. Нигилизм опустошает возможность говорить о Боге в терминах теологии, но, во-первых, для христианского Бога опустошение не новость: мы знаем kenosis — умаление и, по сути, исчезновение Христа во время распятия. Во-вторых, уход Бога лишь открывает путь для свободы и любви. Ваттимо предлагает секуляризированную версию христианства, в которой верующему достаточно того, что Бог «транскрибирован» в историческое время, а отказ от насилия оказывается важнее последних истин.
Автор другой концепции — американский теолог Джон Ка-путо. Капуто считает метафизику оторванной от религиозной жизни и, вдобавок, чрезмерно успокаивающей: твердое основание с «гарантиями тождества» не позволяет обратить внимание на такие близкие вещи, как страдание. Концептуальной опорой для Капуто служит не только Хайдег-гер, но и Деррида. Деконструкция Деррида отличается от деструкции Хайдеггера: немецкий философ сосредоточен на поисках больших понятий, альтернативных метафизике («бытие», «событие»), автор деконструкции ищет выход в том, что философия предшествующих веков
уже содержала в себе, но считала не слишком важным: письмо, диссеминация, кИога. Капу-то принимает игру нестабильных понятий, предложенную Дерри-да, и включает ее в свою версию «слабой» теологии.
Что если не идти вслед за Хай-деггером, а возразить ему? Так делает главный персонаж второй главы. Православный богослов Дэвид Харт в принципе не считает, что ключевой вопрос теологии — о бытии: верующий не спрашивает о бытии Бога, поскольку знает ответ. Харт опирается на различие имманентного и трансцендентного: Бог не принадлежит миру, — но находит способ ослабить это противопоставление. Вслед за Гансом Ур-сом фон Бальтазаром, он говорит о трансграничности красоты, которая преодолевает недоступность трансцендентного. В мире обнаруживается божественная красота, например в лицах Троицы, а в ней видна и слава Господа — как объективность она тоже не охватывается традиционными понятийными определениями. Богословие в таком понимании становится эстетикой.
Дальше в книге разбираются концепции, продумывающие бытие как событие. Прежде всего, слово предоставлено самому Хайдеггеру. Во второй половине 1930-х гг. Хайдеггер формулирует трудную для понимания философию «последнего Бога».
Его приход — часть события бытия. В заслонении бытия сущим, в ужасающем ничто, в разрушении и гибели, которые наблюдает Хайдеггер, — начало грядущего события: бытие покажет себя. В событии бытия может высветиться и Бог, о котором пока нельзя сказать практически ничего: ему даже невозможно приписать числа, возможно — не Бог, а боги. Но этот Бог не останется с человеком как вечность или царствие после конца времен. Он всего лишь «проходящий», у него собственное историческое движение.
За пределами монографии остается контекст, в котором появилась идея «последнего Бога»: «Черные тетради» позволяют считать, что начало «события бытия» для Хайдеггера в 1930-е гг. — исторически конкретный национал-социализм, в установлении которого философ участвует. Событие бытия начинает немецкий народ3, и последний Бог — часть национально понятого другого начала. Примечателен пафос растущего разочарования, которым проникнуты «Черные тетради»: немцы застревают в историографии, мифологии, расизме; гибель и разрушения все ближе, а событие не наступает. От идеи борющегося за свою сущность
3. «Только немец может заново творить бытие с самого истока». Хайдеггер М. Размышления П-У1 (Черные тетради 1931-1938). М., 2016. С. 34.
народа Хайдеггер постепенно переходит к концепции «хранителей» — немногих, кто способен мыслить будущее событие бытия.
Эберхард Юнгель предлагает другой способ понять временность и историчность Бога: он говорит о становлении. Не в смысле развертывания духа Гегеля или антропологии Макса Ше-лера. Бог обретает временность в уже исторически случившемся человеческом воплощении: в Христе. Свободный Бог становится Иисусом — и, таким образом, собой — в кенозисе на кресте. Божественность Бога осуществляется как человечность, и в этом смысле даже смерть для него — положительный онтологический признак. Исторично понимание события Бога и у другого персонажа третьей главы — Капуто. В концепции «слабой теологии» Капуто событие Бога — лишь то, что «может» случиться. Такая теология опирается не на действительность, а на возможность, на слабое «может быть» обращенного к человеку божественного зова.
Деррида в монографии тоже отнесен к мыслителям, для которых Бог — сбывающееся событие. В «Боге после Бога» анализируется его работа "Circonfessюn", где Деррида откровенно говорит о себе, опираясь на «Исповедь» Августина. След события Бога можно заметить в исповеди, обращенной буквально к «бог зна-
ет кому». А также в слезной молитве, которая берет Бога в свидетели, но остается без ответа.
В силу нарочито неприличной исповедальности, "Circonfession" трудна для концептуализации, и в анализе Деррида автор «Бога после Бога», возможно, слишком полагается на трактовку Капуто. В целом Деррида, говоря о религии и божественном, опирается не столько на Хайдеггера, сколько на Эммануэля Левина-са — не на концепцию события, а на проблему другого. В существенной степени размышления Деррида вызваны иудаизмом. Бог для него — отсутствие, скорее понятое как радикальная со-крытость: он «за пределами сущности», «за пределами бытия», «не зараженный (non contaminé) бытием»4. Главным образом, Деррида обращается к Богу в связи с темой смерти. В нескольких работах он, вслед за Левинасом, разбирает формулу прощания: adieu (приблизительный перевод: «С богом!»). Именно в прощании с умершим, обращенном к ушедшему, но не только к нему, появляется остаток того, что могло бы быть за пределами смерти. Формула прощания свидетельствует, как, соглашаясь, Дерри-да цитирует Левинаса: «Альтернатива бытия и ничто не оконча-
4. Derrida, J. (1997) "Le mot d'accueil", in J. Derrida Adieu à Emmanuel Lévinas, p. 193. Paris.
тельная»5. Но дальше признания «неокончательности» прощания Деррида не идет.
В четвертой главе продолжается разбор возможностей осмысления Бога как исторического. В ней снова появляются размышления Хайдеггера и Юнгеля, а также концепция ирландского представителя герменевтики Ричарда Керни. Керни, как и Капу-то, считает, что Бог — не метафизическое существование, а то, что «может быть». Но предлагает дотянуться до его возможности средствами поэтики, в том числе через чтение литературных текстов: Райнера Мария Рильке, Роберта Музиля, Эмили Дикинсон. Евангелия и произведения религиозных мыслителей прошлого Керни тоже трактует с точки зрения поэтики.
Как можно мыслить Бога за пределами метафизики, становится ясно из следующей главы. Бернхард Вельте открывает такую возможность в опыте Бога как священного и настаивает, что пытаться понять этот опыт нужно средствами разума. Юнгель полагает, что мышление о Боге неотделимо от речи, но в нем нужно исходить из «децентри-рованного субъекта», в котором смещено господство картезианского cogito. Мышление о вере структурно подобно вере, и оно меняется в соответствии с ней,
5. Ibid., p. 208.
так как мышление в принципе соответствует своему объекту.
Феноменологические способы осмысления божественного в книге тоже исследуются. Казалось бы, они перспективный путь. Вынесение за скобки вопроса о существовании предмета, на который направлена интенция, позволяет уйти от метафизической проблематики: божественное можно рассматривать в качестве одного из регионов сознания. Споры о том, допускал ли возможность очевидного опыта Бога основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль, продолжаются до наших дней6.
Адольф Райнах предлагает сосредоточиться на феноменологическом опыте религиозных переживаний. Они загадочны, но не бессмысленны — и в их продумывании можно придерживаться строгих данностей. Молодой Хайдеггер в курсах лекций конца 1910-х гг. тоже исследует возможность религиозного опыта, прежде всего мистического: Май-стера Экхарта, Терезы Авильской. Он делает вывод, что феноменология религии возможна, причем как историчная и фактичная: за пределами априоризма и пред-данных категорий.
Современные авторы, близкие к феноменологии и герменев-
6. См., например: McNeilly-Renaudie, J.
(2017) "God Without God: A Divine
Limit to 'The Phenomenon'", Phain-
omenon 26: 195-215.
тике, чаще предлагают мыслить Бога средствами «теопоэтики», как Капуто. В этом смысле интересен Керни, вводящий так называемую «четвертую феноменологическую редукцию»: мышление о Боге должно сосредоточиться на повседневном мире и прежде всего — на опыте лица. Ученик Керни, православный богослов Джон Пантелеймон Мануссакис, говоря о лице, рговороп, обращается к опыту созерцания иконы, которая обратной перспективой втягивает в себя зрителя, и в этой игре «я» и другого возникает своего рода диалогическое пространство: «я» не только видит Бога, но и видимо им.
Возможный язык неметафизической теологии разбирается в шестой главе. Подступы к проблеме задал уже Хайдеггер, для которого язык лежит вне субъекта. Язык говорит сам, он высвечивает бытие. Божественное может высказываться поэтическими средствами — как у Фридриха Гельдерлина. Продолжая мысль, Генрих Отт отказывается считать, что естественный язык состоит из логических пропозиций: для него теология, как и повседневный опыт, может высказываться в символах и призывах-эво-кациях. Юнгель исследует языковые возможности слова «Бог» и приходит к выводу, что, хотя современный секуляризованный язык плохо подходит для схватывания этого имени, на помощь
может прийти метафора. Керни, основываясь на метафоре, разрабатывает концепцию теологического воображения: оно позволяет создать «поэтику возможного», в которой Бог высказывается через ряды псевдонимов.
Завершается книга разбором возможности неметафизического понимания религии. Здесь мы снова имеем дело с концепцией Капуто. Религию без уверенности в существовании Бога он называет «религией без религии»: она может иметь место без знаний и практик, важнее вера в «приходящую возможность невозможного», каковой является Бог. Религия понимается как «завет с невозможным», главное в котором — любовь. И это не умаление веры, а скорее возвращение ее из метафизических блужданий и понимания Бога как власти. Царствие божие в этом смысле — священное «анархическое» поле, в котором нет абсолютного начала. И тем не менее, это царствие — пусть слабый, но призыв к миру, любви и обязательству перед другим.
В «Боге после Бога» мало разбираются французская феноменология и герменевтика. В ней нет далеких от теологии хайдег-герианцев — таких как автор собственной философии события Ален Бадью, который в «Апостоле Павле», читая послания, полемизирует с Хайдеггером и заменяет концепцию ожидания
события «верностью событию»7. В силу темы — критики именно западной метафизики — монография вынуждена оставаться европоцентричной. В ней почти не встретишь размышляющих о религии феноменологов, принадлежащих к иудаизму — традиция, обязанная в том числе Левинасу и Мартину Буберу. За пределами текста остается мусульманская8 и, к примеру, буддистская феноменология9.
Но отбор мыслителей только заостряет тему. «Бытие — жаркий ... горн, во мраке которого созидательно-порождающий взгляд человека и богов друг на друга лучится как сущее в основанном хранении своей истины. Но где взять надежных кузнецов, которые в таком горне перекуют истину Бытия в сущее?» — писал Хайдеггер10. И вот они, теологи и философы, предлагают выходы.
П. Хицкий
7. Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М., 1999.
8. См., напр.: Hanafi, H. (1981) L'exégèse de la phénoménologie: l'état actuelle de la méthode phénoménologique et son application au phénomène religieux. Caire.
9. См, напр: Lusthaus, D. (2006) Buddhist Phenomenology. A Philosophical Investigation of Yogacara Buddhism and the Ch'eng Wei-shih Lun. Abingdon.
10. Хайдеггер М. Размышления VII-XI (Черные тетради 1938-1939). М., 2018. С. 241-242.
Библиография / References
Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М., 1999.
Хайдеггер М. «Слова Ницше "Бог мертв"» // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.
Хайдеггер М. Размышления II-VI (Черные тетради 1931-1938). М., 2016.
ХайдеггерМ. Размышления VII-XI (Черные тетради 1938-1939). М., 2018.
Badiou, A. (1999) Apostol Pavel. Obosno-vanie universalizma [Saint Paul: The Foundation of Universalism]. M., 1999.
Derrida, J. (1997) "Le mot d'accueil", in J. Derrida Adieu à Emmanuel Lévi-nas, p. 193. Paris.
Hanafi, H. (1981) L'exégèse de la phénoménologie: l'état actuelle de la méthode phénoménologique et son application au phénomène religieux. Caire.
Heidegger, M. (1993) ""Slova Nitsshe "Bog mertv"" [Nietzsche's Word "God is Dead"], in Heidegger, M. Raboty i razmyshleniia raznykh let. M.
Heidegger, M. (2016) Razmyshleniia II-VI (Chernye tetradi 1931-1938) [Reflections II-VI (Black Notebooks 1931-1938)]. M.
Heidegger, M. (2018) Razmyshleniia VII-XI (Chernye tetradi 1938-1939) [Reflections VII-XI (Black Notebooks 1938-1939)]. M.
Lusthaus, D. (2006) Buddhist Phenomenology. A Philosophical Investigation of Yogacara Buddhism and the Ch'eng Wei-shih Lun. Abingdon.
McNeilly-Renaudie, J. (2017) "God Without God: A Divine Limit to "The Phenomenon", Phainomenon 26: 195215.
