CC BY
107
УДК 111+141+168.522+211.1
Ю.В. Горбатова*
Бог и семантика возможных миров:
многоуровневые онтологии
как способ решения давней проблемы**
Одной из классических проблем современной аналитической теологии является построение онтологии таким образом, чтобы в ней «нашлось место» такому выделенному объекту как «Бог». В данной статье автор стремится показать, каким образом можно было бы удовлетворительным образом решить эту задачу с помощью онтологии, базирующейся на понятии возможного мира. При этом автор эффективным образом использует ранее предложенную ею идею о созависимой многоуровневости онтологии в случаях построения доказательства о необходимом существовании объекта.
Ключевые слова: семантика возможных миров, онтология, необходимое существование, Бог, модальности de ге
God and semantics of possible worlds: multilevel ontologies as a method of solving an old problem. YULIYA V GORBATOVA (Higher School of Economics)
One of the classic problems of modern analytical theology is to build an ontology so that it was a place in it for such an object as "God". The author seeks to show the way of solving this problem by ontology based on the "possible world" notion. The author effectively uses her earlier idea of codependent multilevel ontology in cases of construction of the proof of existence of an object.
Keywords: semantics, possible world, ontology, necessary being, de re, de dicto
Ему подобает приписать все совершенства, ибо, если абсолютный акт существования бесконечен, то он входит в порядок бытия и, значит, он совершенен.
Э. Жильсон
Проблема, вынесенная в заголовок статьи, может представляться надуманной или даже неуместной. Однако целый корпус статей и монографий английских, американских и австралийских философов-аналитиков второй половины ХХ в. (напр.: [10; 12; 13; 17; 21]), а также начала XXI в. (напр.: [7; 19]) говорит о об обратном: такая постановка проблемы имеет право на существова-
ние1. Традиционно речь не идет о том, что Бог и семантика возможных миров (далее - СВМ) могут оказаться несовместимы (за редким исключением: например, Кит Файн [10] отстаивает тезис, что «Бог» и СВМ - «две вещи несовместные»), но о том, что совместить их возможно: Бог каким-либо образом обязательно должен «найти свое место» в СВМ. Однако, на мой взгляд, эти попытки «скрещивания», как правило, страдают одними и теми
1 Здесь и далее речь идет лишь об особом выделенном объекте, который в аналитической философии по традиции именуют «Бог». Нет никаких оснований допускать, что рассуждения строятся в теологической, а не в аналитической плоскости.
* ГОРБАТОВА Юлия Валерьевна, кандидат философских наук, старший преподаватель Школы философии факультета гуманитарных наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики». E-mail: [email protected] © Горбатова Ю.В., 2015
** Работа выполнена при финансовой поддержке Программы «Научный фонд НИУ ВШЭ», 2014/2015 гг. Проект №14-01-0143.
112 гуманитарные исследования в восточной сибири и нА дальнем востокЕ • № 3 • 2015
же недостатками. Об этих недостатках, а также их устранении и варианте «встраивания» Бога в СВМ и пойдет речь в данной статье. Однако, стоит сразу сделать оговорку, что настоящая статья представляет собой лишь набросок идеи, которая кажется мне продуктивной и многообещающей, но требуют дальнейшего исследования.
Суть проблемы кратко состоит в следующем. С одной стороны, имеется СВМ, а с другой - требуется доказать необходимое существование Бога (такова традиция, получившая начало от статьи Нормана Малкольма в 1960 г. [14]). Необходимость - алетическая модальность, которая в СВМ традиционно задается следующим образом:
Высказывание р считается необходимо истинным, если и только если оно истинно во всех возможных мирах, достижимых из данного. или:
Положение дел а имеет место с необходимостью, если и только если оно имеет место во всех возможных мирах, достижимых из данного.
Трактовка зависит от того, как мы представляем себе возможные миры: как полные описания состояний (в первом случае) или как множества положений дел (во втором). Я буду говорить лишь о втором случае, поскольку именно он позволяет обратиться от логики к онтологии2.
Попыток совместить идею о необходимом существовании с идеей семантики возможных миров было немало. Самая известная, пожалуй, принадлежит Алвину Плантинги [12], однако стоит отметить и другие серьезные попытки, наиболее интересные среди которых принадлежат Р. Кейну [12], С. Мэйкину [13] и П. Тихому [21]3. На каждую из предложенных версий поступали возражения и ни одна не была признана окончательной (хотя сам Плантинга свою версию назвал victorious).
Ранее я неоднократно писала о проблемах, возникающих у того или иного автора при попытке формализовать доказательство о необходимом существовании Бога (см., напр.: [3; 4; 5]), и поэтому считаю уже установленным тот факт, что подобные доказательства, как правило, сталкиваются с двумя проблемами, ставшими в некотором смысле классическими:
1) проблема признания предиката существования реальным (т.е. приписывающим вещи какое-то новое свойство). Для этой проблемы стандартно предлагают одно из двух «решений»: 1) отказываются признавать проблему как таковую (напр.: [17]);
2 В первом случае Бог оказывается всего лишь языковым выражением.
3 Кроме того, Елене Драгалиной-Черной принадлежит решение проблемы за счет вынесения доказательства о необходимом существовании Бога за рамки СВМ.
2015 • № 3 • ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ВОС
2) заявляют, что тем или иным способом избежали проблемы, хотя латентным образом сохраняют идею о реальности предиката существования (напр.: [14]).
2) проблема модальностей de re, которые сложно (фактически - никак) не выразимы в СВМ. Для этой проблемы, в свою очередь, явно (напр.: [15], [19]) или неявно (напр.: [12; 14]) предлагают всегда одно и то же решение: сводят модальности de re к модальностям de dicto, чем заодно полностью лишают смысла саму идею модального онтологического аргумента (т.е. доказательства того, что Бог существует с необходимостью).
На мой взгляд, обе эти проблемы являются вторичными по отношению к другой, более фундаментальной, которой обычно не придают должного значения (или же которую не замечают вовсе). Дело в том, что возможные миры (как мы уже видели выше) понимаются как множества положений дел, следуя в этом традиции, ведущей начало от Л. Витгенштейна, утверждавшего, что «мир есть совокупность фактов, а не вещей» [2]. При таком подходе не имеет смысла говорить о существовании объектов: будь оно необходимым или просто случайным. В силу чего также теряет смысл и вопрос о модальностях de re - приписывание отдельным объектам свойств, которые оказываются присущи объекту с необходимостью или как-то иначе. В одной из статей [6] я уже обращала внимание на тот факт, что если мы планируем рассматривать (тем более - доказывать) существование с помощью СВМ какого-либо объекта, необходимо рассматривать онтологию возможных миров как многоуровневую.
Если для наших исследований требуется признание существования за несколькими видами сущностей и при этом мы планируем эффективным образом использовать СВМ, требуется до того, как мы приступим к собственно исследованию, определиться со следующими вопросами:
1. Какого рода сущности вводятся в нашу онтологию и какой из родов превалирует?
2. Каков статус possibilia в нашей онтологии, т.е. являемся ли мы актуалистами, поссибилистами или модальными реалистами?
От ответа на первый вопрос напрямую зависит: а) сколько уровней будет в нашей онтологии; б) какой из уровней будет иметь привилегированный статус. Ответ на второй вопрос должен быть дан относительно каждого из уровней, при этом следует руководствоваться требованием когерентности: Решение вопроса о существовании possibilia на одном уровне онтологии не должно противоречить решению этого же вопроса на других уровнях4.
4 При этом отмечалось, что наилучшим решением будет одинаковый ответ о статусе possibilia на всех уровнях.
)чной сивири и на дальнем востоке 113
PHILOSOPHIA PERENNIS
Классическим упущением совершенных до сих пор попыток является, как мне представляется, неясное, нечеткое или полностью отсутствующее разделение на такие уровни. Например, Плантин-га полагает, что все сущности существуют в одном и том же смысле и через запятую называет свойства, возможные миры5, людей, неодушевленные предметы и Бога. Разница в их существовании, с его точки зрения, в степени и уровне суммы совершенств, которой каждая из упомянутых сущностей обладает. Однако интуитивно ясно, что дело таким образом обстоять не может и красота, если и существует, то не в том же смысле, что девушка, которая этой красотой обладает.
Тогда, если мы признаем, что сущности различных родов не могут существовать в одном и том же смысле, мы волей-неволей приходим к решению представить онтологию как «торт», где различные слои (т.е. уровни) хотя и тесно связаны друг с другом, тем не менее все же остаются разными слоями (уровнями). То есть, если только мне будет позволено продолжить аналогию с тортом, мы не имеем никакого права путать бисквит со взбитыми сливками, хотя и то, и другое является слоями одного и того же десерта.
Поскольку все пути, связанные с попытками «встроить» Бога в возможные миры как выделенный объект, пока ведут в тупик, я попробовала посмотреть на ситуацию с другой стороны и ответить на простые (в смысле - базовые) вопросы, а именно:
1) Так ли важно для доказательства его необходимого существования, чтобы Бог обязательно оказался сущностью, находящейся на том же уровне, что и прочие объекты?
Ответ - «нет». Действительно, иудео-христианская традиция трактует человека как «образ и подобие Бога», что, впрочем, не означает прямолинейного указания на то, что Бог - такой же объект, как и любой другой человек. Таким образом, чтобы не допустить ситуации, в которой всё, что останется Богу, - это оказаться пустым (или противоречивым) объектом6, следует поискать Богу другое место в онтологии возможных миров. Не стоит «спускать его на землю» - в этом нет никакой технической необходимости.
2) Действительно ли важно, чтобы Бог существовал с необходимостью и при этом его существование не было бы подчиненным по отношению к какому-либо другому виду существования (бытийствованию, наличествованию и пр.)?
5 Для Плантинги возможные миры - это максимальные положения дел.
6 Подобная линия рассуждения представлена в [1].
114 гуманитарные исследования в вос
Ответ - «да». Какова бы ни была наша онтология, сколько бы уровней она не содержала, наша задача, если мы хотим найти там соответствующее место для Бога,7 - не делать его напрямую зависимым от «базового» уровня, сущности которого существуют в «сильном» смысле этого слова.
Как уже отмечалось, уровни онтологии, как правило, упорядочиваются отношением «состоять из», где: если сущности уровня х состоят из сущностей уровня у, верно, что сущности уровня у существуют в более слабом смысле, чем сущности уровня х [6].
Таким образом, если мы признаем, что в сильном, настоящем смысле слова в возможных мирах существуют только положения дел, в то время как объекты - лишь «составляют» эти положения дел, то есть различные их комбинации являются положениями дел, мы увидим, что Богу не место среди таких объектов. В противном случае его положение заведомо обречено быть «вторичным» (в лучшем случае) по отношению к возможным мирам. Даже если мы докажем такое существование Бога, в этом будет не много проку: Бог не сможет претендовать на то, чтобы быть всемогущим, всезнающим и всеблагим. Следовательно, не стоит упорствовать в том, что место Бога - среди прочих одушевленных (например) объектов.
Следующий немаловажный момент вытекает непосредственно из предыдущего замечания. Действительно, естественно предполагать, что сущности одного уровня «состоят из» сущностей другого уровня. Однако если мы признаем такой способ упорядочивания уровней единственным, нам ничего не останется, кроме как вернуться к исходной идее, что Бог - это объект, поскольку странно было бы допустить, что Бог - это возможный мир, пусть даже и выделенный, т.е. - актуальный. Хотя для пантеизма как раз такое решение может представляться оптимальным. Но от этой идеи мы только что отказались.
Тогда следует задаться вопросом, каково же место Бога в многоуровневой онтологии? При этом важно помнить, что для семантики возможных миров верно, что в сильном смысле существуют лишь положения дел, а значит, Бог должен оказаться «расположенным» так, чтобы не смотря на то, что он сам не является положением дел, это не угрожало идее его необходимого существования в смысле, не подчиненном существованию возможных миров и положений дел. Другими словами,
7 Замечу, что это «место» у некоторых авторов далеко не самое завидное и, напротив, одно из самых зависимых (см., напр.: [21]), но такой подход, конечно же, не устроит ни одного теолога.
)4ной Сибири и на дальнем востоке • № 3 • 2015
Бог в многоуровневой онтологии должен занимать место выше уровня положений дел.
Возможно, на первый взгляд эта идея покажется вызывающе абсурдной и даже противоестественной, поскольку сложно представить себе нечто, что «важнее» положений дел, не состоит из них и чье существование необходимо, хотя не является сильным в том же смысле, что и существование тех самых положений дел, которые одни только и существуют в сильном смысле. Именно тут, мне кажется, и следует отбросить предрассудок, будто бы Бог существует в каком-то до конца понятном нам смысле и что этот смысл и есть самый «сильный» из рассмотренных нами. Так, Фома Аквинский говорит, что «...совершенно очевидно, что среди умопостигаемых божественных свойств есть и такие, что всецело превосходят всякую возможность человеческого разума» [9, с. 35]. Таким образом, нам должно быть вполне достаточно того, чтобы Бог существовал в некотором смысле с необходимостью, а также не являлся составной частью чего-то большего.
Как же тогда можно определить место Бога в многоуровневой онтологии? Позвольте перед тем, как я предложу ответ на этот вопрос, вернуться к пониманию существования в смысле Плантинги. Плантинга полагает, что хотя свойства существуют в том же самом смысле, что и предметы (и положения дел), однако в тех мирах, где нет соответствующего предмета, нет и его свойств [17]. Так, например, в тех возможных мирах, где никогда не существовал Сократ, нет и «сократовости». Если в мире нет какого-либо объекта, в этом мире о нем нельзя сказать ни что он существует, ни что он не существует8. Кроме того, все свойства существуют только в мирах, принадлежа каким-либо объектам в этих мирах. Пытаясь показать, что онтологическая ситуация далека от представленной Плантингой, я в свое время приводила в пример свойство, которое очевидным образом имеет место, хотя ни в одном возможном мире нет объекта, которому бы оно принадлежало, а именно - миро-упорядочение [3].
Именно такой подход, как мне сейчас представляется, открывает нам возможность предложить такое «положение» для Бога, чтобы он оказался вне и над возможными мирами (положениями дел), при этом не находясь ни к какому уровню онтологии в отношении «состоять из». Мы можем попытаться рассмотреть Бога как упорядочение возможных миров друг относительно друга. При
8 Что, к слову, идет в разрез с утверждением самого Плантинги о том, что возможные миры - это максимальные положения дел.
таком решении Бог перестает быть субъектом (и/ или) объектом, но становится отношением порядка, заданном на некотором множестве (множестве возможных миров). На уровне первой интуиции такое преображение может снова представиться как неестественное и - главное - несоответствующее христианской традиции. Однако последнее не совсем так. Безусловно, Бог лишается многих признаков, которые, возможно, нам хотелось бы ему приписать, но не тех, относительно которых все еще можно было бы сказать, что Бог создал человека по своему образу и подобию, а также тех, которые являются божественными атрибутами (всезнание, всемогущество, всеблагость). Для такого подхода не потребуется никаких «насильственных» мер, я позволю себе обратиться к Фоме Аквинскому, который, по словам Э. Жильсона, дошел в своих чрезвычайно последовательных и рациональных рассуждениях до границы с безумием: для Фомы Бог не является объектом ни в каком, пусть даже самом широком смысле этого слова, но представляет собой Акт в чистом виде. Это, возможно, первая в истории философии попытка отказаться от объекта там, где это кажется невозможным. В некотором смысле Богу больше нельзя приписать каких-либо свойств, не требуется даже доказывать его существование. Бог у Фомы есть само делание, осуществление могущества (а не могущество), осуществление любви (а не любовь) и т.д.: «Бог св. Фомы - это не чистый мыслительный акт, который царит в мире Аристотеля, а чистый акт существования, сотворивший из ничего христианский мир ныне существующих индивидов, каждый из которых обладает сложной структурой потенции и акта, субстанцией, способностью к различным действиям, но обретает единство в самом акте существования» [8, с. 408].
Если мы перенесем это решение на СВМ, Бог окажется устроителем мира или всей системы возможных миров. В каком смысле тогда можно будет трактовать утверждение, что Бог создал человека по своему образу и подобию? В том смысле, что человек так же стремится упорядочить мир, пусть и на свой лад, не обязательно совпадающий с тем, что изначально задуман Богом: человек может делать это не совсем так или даже совсем не так, как Бог, но само стремление к упорядочиванию и будет считаться признаком образа и подобия. Что же касается божественных атрибутов -всеблагости, всемогущества и всезнания, - то и с ними, как мне представляется, не возникает неразрешимых проблем. Не отсылая в данном вопросе к неисповедимости путей Господних, позволю себе утверждать, что упорядочиватель мира без-
PHILOSOPHIA PERENNIS
условным образом является всемогущим (здесь более чем уместен оказывается христианский термин «вседержитель»), так как именно благодаря его усилию мир (система миров) и является тем, чем является. В этом же ключе стоит говорить и о всезнании: тот, кто не то что бы устраивает мир, но является устройством всей системы миров, естественным образом с предельной точностью знает, как каждый мир устроен. Самый сложный вопрос - вопрос о всеблагости. Этот атрибут в большей степени нежели два других требует признания за Богом сознания, личности, поскольку предполагает некое чувственное отношение к тому, что Богом творится. СВМ, как и всякая другая семантика, не предполагает обсуждения с ее помощью чувств и/или личных стремлений кого бы то ни было. В силу чего, поскольку в настоящий момент мы рассматриваем Бога не как объект и не как личность, но как некое организующее начало, думаю, имеет смысл говорить о том, что всеблагость надо рассматривать как наличие собственно порядка, ибо традиционно принято считать, что порядок: а) лучше беспорядка (хаоса); б) требует для своего создания и поддержания направленных усилий.
Подведем итоги. Чтобы преодолеть ставшие уже классическими проблемы доказательства необходимого существования Бога, я предлагаю «вывести» его с уровня объектов на другой, принципиально иной, особый, но в то же время вполне естественный уровень онтологии9, - уровень упорядочивания миров. При таком подходе классические проблемы доказательства необходимого существования Бога не решаются, но снимаются как более неактуальные. В общем и целом, можно определенно утверждать, что Бог существует с необходимостью, но не так, как объект или даже так, как положения дел, что, тем не менее, не делает его существование подчиненным какому-либо иному виду сущностей. В то же время сохраняется возможность приписать Богу принципиальные для иудео-христианской традиции атрибуты - всемогущество, всезнание, всеблагость. Также остается возможным говорить о том, что Бог создал людей по своему образу и подобию10.
9 Если вновь вернуться к приведенной в статье шутливой аналогии, Бог - что-то вроде вишенки на торте. Хотя аналогия, безусловно, не отражает сути самого предложения.
10 Отмечу также (хотя это и кажется мне очевидным) что в статье речь идет все-таки о Боге философов, как и во всякой другой аналитической статье, посвященной проблемам СВМ и Богу. Другими словами, автор не претендует на то, чтобы предложить неверующим путь, которым они, наконец, смогут уверовать в Бога.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бочаров В.А., Юраскина Т.И. Божественные атрибуты. М.: Издательство Московского Университета, 2003.
2. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. М.: Издательство «Гнозис», 1994.
3. Горбатова Ю.В. Об отождествлении объектов через возможные миры в концепции Алвина Плантинги // Именование, необходимость и современная философия. СПб., 2011. C. 241-253.
4. Горбатова Ю.В. Онтологический аргумент Стивена Мэйкина: понятие, обеспечивающее необходимое существование Бога // Кантовский сборник. 2015. № 1(51). С. 43-54.
5. Горбатова Ю.В. Плантинга и его модальная версия онтологического доказательства. // История философии. 2012. № 17. С. 243-261.
6. Горбатова Ю.В. Семантика возможных миров: уровни анализа и понятие существования // Известия Уральского Федерального университета. Серия 3: Общественные науки. 2014. №1 (125). С. 72-78.
7. Драгалина-Черная Е.Г. «Слово к внемлющему» или диалог с «безумцем»? Логика и риторика «Прослогиона» // Модели рассуждения-1: Логика и аргументация. Калининград: Изд-во Российского университета им. И. Канта, 2007. C. 170-180.
8. Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М.: Республика, 2004.
9. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. М.: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2004.
10. Fine, K., 1994. Essence and modality: the second philosophical perspective lecture. Philosophical Perspectives, Vol. 8, pp. 1-16.
11. Gorbatova, Yu. V., 2014. Malcolm's version of the ontological argument: several questionable aspects. Working papers by Basic Research Programme, Series HUM «Humanities», no. 68. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.hse.ru/pubs/ lib/data/access/ram/ticket/11/14162167383f082ff854 44c14db7c4548b03f2cf5f/68HUM2014.pdf
12. Kane, R., 1984. The modal ontological argument. Mind. New Series, Vol. 93, no. 371, pp.336-350.
13. Makin, S., 1988. The ontological argument. Philosophy, Vol. 63, no. 243, pp. 83-91.
14. Malcolm, N., 1960. Anselm's ontological argument. The Philosophical Review, Vol. 69, no. 1, pp.41-62.
15. Plantinga, A., 1969. De re et de dicto. Nous, Vol. 3, no. 3, pp. 235-258.
116
гуманитарные исследования в восточной сибири и на дальнем востоке • № 3 • 2015
16. Plantinga, A., 1966. Kant's objection to the ontological argument. The Journal of Philosophy, Vol. 63, no. 19, pp. 537-546.
17. Plantinga, A., 1974. The nature of necessity. Oxford: Clarendon Press.
18. Purtill, R.L., 1967. Ontological modalities. The Review of Metaphysics, Vol. 21, no. 2, pp. 297-307.
19. Roy, T., 2000. Things and de re modality. Noûs, Vol. 34, no. 1, pp. 56-84.
20. Tichy, P., 1978. De dicto and de re. Philosophia, Vol. 8, no. 1, pp. 1-16.
21. Tichy, P., 1979. Existence and God. The Journal of Philosophy, Vol. 76, no. 8, pp. 403-420.
REFERENCES
1. Bocharov, V.A., Yuraskina, T.I., 2003. Boghestvennye atributy [God's Attributes]. Moskva: Isdatel'stvo Moskovskogo Universiteta (in Russ.)
2. Wittgenstein, L., 1994. Filosofskie raboty [Philosophical works]. Chast 1. Moskva: Gnosis. (in Russ.)
3. Gorbatova Yu.V., 2011. Ob otozhdestvlenii ob'ektov cherez vozmozhnye miry v contseptsii Alvina Plantingi [About Plantinga's idea of transworld indentity]. In: Imenovanie, neobkhodimost' i sovremennaya filosofiya. Sankt-Peterburg, pp. 241-253. (in Russ.)
4. Gorbatova,Yu.V.,2015. Ontologicheskiyargument Stivena Makina: ponyatie, obespechivayushchee neobkhodimoe sushchestvovanie Boga [Stephen Makin's ontological argument: the concept which provides the necessary existence of God], Kantovskii sbornik, no. 1(51), pp. 43-54. (in Russ.)
5. Gorbatova, Yu.V., 2012. Plantinga i ego modal'naya versiya ontologicheskogo argumenta [Plantinga and his version of ontological argument], Istoriya filosofii, no. 17, pp. 243-261. (in Russ.)
6. Gorbatova, Yu.V., 2014. Semantika vozmozhnykh mirov: urovni analiza i ponyatie suschestvovania [Possible worlds semantics: levels of analyses and concept of existence], Izvestiya Ural'skogo Federal'nogo Universiteta. Seria 3: Obshchestvennye nauki, no. 1 (125), pp. 72-78. (in Russ.)
7. Dragalina-Chernaya, E.G., 2007. "Slovo k vnemlyushchemu" ili dialog s "bezumtsem"? Logika i ritorika "Proslogiona" ["Allocution" or dialogue
with the fool? Logic and rhetoric of 'Proslogion']. In: Modeli Rassuzhdeniya-1: Logika i argumentatsiya. Kaliningrad: Izd-vo Rossiiskogo universiteta im. I. Kanta, pp.170-180. (in Russ.)
8. Gilson, E., 2004. Filosofia v srednie veka: ot istokov patristiki do kontsa XVI veka [History of Christian philosophy in the Middle Ages]. Moskva: Respublika. (in Russ.)
9. St. Aquinas, Thomas, 2004. Summa protiv yazychnikov [Summa contra gentiles]. Moskva: Institut filosofii, teologii i istorii svyatogo Fomy. (in Russ.)
10. Fine, K., 1994. Essence and modality: the second philosophical perspective lecture. Philosophical Perspectives, Vol. 8, pp. 1-16.
11. Gorbatova, Yu. V., 2014. Malcolm's version of the ontological argument: several questionable aspects. Working papers by Basic Research Programme, Series HUM «Humanities», no. 68. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.hse.ru/pubs/ lib/data/access/ram/ticket/11/14162167383f082ff854 44c14db7c4548b03f2cf5f/68HUM2014.pdf
12. Kane, R., 1984. The modal ontological argument. Mind. New Series, Vol. 93, no. 371, pp.336-350.
13. Makin, S., 1988. The ontological argument. Philosophy, Vol. 63, no. 243, pp. 83-91.
14. Malcolm, N., 1960. Anselm's ontological argument. The Philosophical Review, Vol. 69, no. 1, pp.41-62.
15. Plantinga, A., 1969. De re et de dicto. Noûs, Vol. 3, no. 3, pp. 235-258.
16. Plantinga, A., 1966. Kant's objection to the ontological argument. The Journal of Philosophy, Vol. 63, no. 19, pp. 537-546.
17. Plantinga, A., 1974. The nature of necessity. Oxford: Clarendon Press.
18. Purtill, R.L., 1967. Ontological modalities. The Review of Metaphysics, Vol. 21, no. 2, pp. 297-307.
19. Roy, T., 2000. Things and de re modality. Noûs, Vol. 34, no. 1, pp. 56-84.
20. Tichy, P., 1978. De dicto and de re. Philosophia, Vol. 8, no. 1, pp. 1-16.
21. Tichy, P., 1979. Existence and God. The Journal of Philosophy, Vol. 76, no. 8, pp. 403-420.
