CC BY
0
ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕРИЯ 7. ФИЛОСОФИЯ. 2024. Т. 48. № 3. С. 3-18 LOMONOSOV PHILOSOPHY JOURNAL. 2024. Vol. 48. No. 3. P. 3-18
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ш
Научная статья УДК 141:276 (172.3)
doi: 10.55959^Ш201-7385-7-2024-3-3-18
БЛАЖЕННЫЙ АВГУСТИН В УНИВЕРСИТЕТСКОМ КУРСЕ Б.Н. ЧИЧЕРИНА
М.И. Рухмаков
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, 119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия
Аннотация. Рассматривается политическое учение Аврелия Августина об отношении Церкви и государства в оценке видного русского философа, историка и правоведа второй половины XIX в. Б.Н. Чичерина, основные стороны политико-правовой концепции которого освещены в контексте его фундаментального труда по истории политических учений, отдельная глава которого была посвящена творчеству блж. Августина (раздел про Августина вошел в первый том «Истории политических учений», опубликованный в 1869 г.). Акцент делается на скептическом взгляде Чичерина на теократическую модель правления, с которой нередко в литературе принято связывать фигуру гиппонского епископа, а также на полемике блж. Августина с донатистами, поскольку проблема свободы совести и применения государством принудительных мер в отношении раскольников была для Чичерина крайне актуальна в контексте внутренней ситуации в Российской империи. Делается вывод о том, что Чичерин как сторонник независимого от Церкви государства и расширения гражданских свобод в своем историческом анализе ограничивается преимущественно критикой Августиновой концепции «Града Божия».
Ключевые слова: философское наследие блж. Августина, правовое учение Б.Н. Чичерина, отношение Церкви и государства, теократия, свобода совести, донатисты
© М.И. Рухмаков, 2024
HISTORY OF PHILOSOPHY
Original article
ST. AUGUSTINE IN THE UNIVERSITY COURSE OF B.N. CHICHERIN
M.I. Rukhmakov
Lomonosov Moscow State University, Leninskie Gory, Moscow, Teaching
and Scientific Building "Shuvalovsky", 119991, Russia
Abstract. The article examines the political teaching of Aurelius Augustine on the relationship between Church and state in the assessment of the outstanding Russian philosopher, historian and jurist of the second half of the XIX century B.N. Chicherin. The author determines the principal aspects of the political and legal conception of Chicherin in the context of his fundamental work on the history of political doctrines, a separate chapter of which was devoted to the work of St. Augustine (the section about Augustine was included in the first volume of the "History of political doctrines", published in 1869). The author focuses on Chicherin's skeptical view of the theocratic model of government, with which it is often customary in the literature to associate the figure of the Bishop of Hippo. Special attention is paid to Augustine's polemic with the Donatists, since the problem of freedom of conscience and the use of enforcement measures by the state against dissenters was extremely relevant for Chicherin in the context of the internal situation in the Russian Empire. The author concludes that Chicherin limits his historical analysis mainly to criticism of Augustine's concept of the "City of God", as a supporter of the independence of Church and state and the development of civil liberties.
Keywords: St. Augustine's philosophical legacy, the legal doctrine of Chicherin, the relationship of Church and state, theocracy, freedom of conscience, donatists
1
Масштаб и выдающаяся роль фигуры Аврелия Августина (354430) — крупнейшего христианского мыслителя и одного из отцов Церкви, носящего в западной богословской традиции титул «святой» и именуемого на Востоке «блаженным», в формировании средневекового и всего последующего западноевропейского мировоззрения никогда не подвергались сомнению. На сегодняшний день на Западе наследие Августина столь же живо в современных политических дебатах, как и среди академических специалистов1. На этом фоне
1 Как отмечает в своей статье зарубежная исследовательница Дж. Скотт, влияние Августина на политическую мысль резко возросло именно после Второй мировой войны, отразив изменчивость и двусмысленность общественной жизни
отечественная наука заметно уступает по степени исследованно-сти творчества блж. Августина. Связано это прежде всего с тем, что внутри православия исторически гораздо более настороженно относились к его учению, видя в Августиновых трудах целый ряд спорных, с точки зрения догматического богословия, мест, которые перешли от него в католичество и протестантизм. Но, несмотря на это, на Востоке всегда признавали его авторитет как великого отца Западной Церкви и просто не могли пройти мимо столь масштабной и влиятельной фигуры2.
В частности, к первой половине XIX в. личность и идеи Августина постепенно становятся предметом интереса передовой части русского общества — разные оценки его личности и трудов можно встретить как со стороны славянофилов (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков), так и западников (Т.Н. Грановский, А.И. Герцен). И уже ко второй половине века можно было говорить о начале систематического изучения различных аспектов наследия христианского мыслителя в университетской и духовно-академической среде: рассматривались проблемы биографии и исторического портрета Августина, его антропологии и этики, педагогических идей, философии истории, догматики, а также онтологии и гносеологии. Не были обделены вниманием и социально-политические взгляды Аврелия Августина, в частности его концепция общественного устройства и отношения Церкви к государству.
Одним из первых авторов по светской линии, кто решил подробно проанализировать и оценить политическую сторону Августи-нова учения, стал Борис Николаевич Чичерин (1828-1904) — видный русский философ, историк и юрист второй половины XIX в., по своим убеждениям «либеральный консерватор» или «консервативный либерал» (как его охарактеризовал П.Б. Струве), создавший фундаментальные сочинения в различных областях российской науки и внесший заметный вклад в развитие отечественной философии и общественно-политической мысли.
Уникальной работой, за которую принято высоко оценивать заслуги Чичерина как историка политико-правовых идей, стал его пятитомный труд «История политических учений» (1869-1892). В его основу были положены лекции, которые он на протяжении шести
в эту переходную эпоху в вопросах о моральных границах вмешательства государства, свободе воли индивида и роли гражданского общества по аналогии с переходной эпохой в жизни Западной Римской империи 1У-У вв., на которую пришлось творчество великого христианского апологета [1, 658].
2 Достаточно подробный обзор истории изучения наследия блж. Августина в России дает прот. Павел Хондзинский (см.: [2]).
лет читал на юридическом факультете Московского университета до того, как покинул свою профессорскую должность в знак протеста против нарушения прав университетской автономии. В «Истории политических учений» не только наиболее развернуто представлена политическая философия и философия истории самого Чичерина, но и дано подробное изложение всех наиболее значимых, по его мнению, концепций государственного устройства. Б.В. Емельянов в своей монографии о Чичерине приводит данные о том, что только упомянутых мыслителей в его труде более двухсот, «причем политические взгляды большинства из них подвергнуты тщательному анализу» [3, 84].
Для Чичерина «политическое учение» — это некоторая политическая теория внутри значимой философской системы, которая появилась на определенном этапе практического развития государственных учреждений; ретроспективное осмысление философами основных проблем политики3. Так, отдельный раздел в первом томе посвящен периоду патристики и конкретно наследию Аврелия Августина, а также его влиянию на средневековую и новоевропейскую мысль. Помимо этого, Чичерин касался фигуры христианского апологета и в другом своем масштабном труде «Курс государственной науки» (1894-1898) — в главе об отношении государства к Церкви.
2
Следует подчеркнуть, что взгляды Б.Н. Чичерина в значительной степени сформировались еще в годы его обучения на юридическом факультете Московского университета (1845-1849) под влиянием таких известных профессоров, как К.Д. Кавелин, П.Г. Редкин, С.М. Соловьев и Т.Н. Грановский. Правовед примкнул к государственной школе русской историографии, решающее влияние на которую оказало учение Гегеля о диалектическом раскрытии Духа как ключа к историческому процессу, развивающемуся в сторону большего расширения индивидуальной свободы. На его верхней ступени оказывалось современное европейское государство (в форме конституционной монархии), представляющее собой общность социальных отношений, основанную на личной свободе и равенстве всех граждан перед законом.
3 Е.Н. Мощелков указывает, что понятия «история философии права» и «история политических учений» в то время считались идентичными, но университетские профессора, чтобы избежать возможной критики «сверху», предпочитали использовать первый вариант, а покинувший уже на тот момент университет Б.Н. Чичерин отдавал предпочтение второму понятию (см.: [4, 6]).
По определению Чичерина, «государство есть союз народа, связанного законом в одно юридическое целое, управляемое верховною властью для общего блага» [5, 3], а его высшая цель состоит в сочетании свободы и порядка. Но, несмотря на то что Чичерин — убежденный государственник, он признает свободного индивида с его правами и интересами основным сущностным элементом государства. Консервативная сторона его философии лишь настаивает на том, что свобода личности никогда не должна доходить до крайних форм, где государству становится невозможно выполнять свои задачи (в качестве примера он приводит ситуацию в современной ему Англии). Зарубежный исследователь А. Келли отмечает, что консерватизм Чичерина проистекал из старогегельянской интерпретации диалектики как оправдывающей сохранение действующей власти и выступающей против ее низвержения [6, 203].
Русский философ разделяет свободу внешнюю, регулируемую правовым законом и реализующуюся внутри гражданского общества и свободу внутреннюю, которая управляется одним лишь нравственным законом и совестью. Конечно, внутренняя свобода может проявляться посредством определенных действий, переходя тем самым в свободу внешнюю, но в духе классической либеральной концепции прав и свобод Чичерин настаивает, что правовое принуждение тут становится допустимо лишь в том случае, если начинает нарушаться свобода другого. Таким образом, различие между правом и нравственностью, по Чичерину, носит качественный, а не количественный характер (за стремление подчинить и вывести право из нравственного идеала правовед критиковал Вл. Соловьева и в особенности его определение «право как минимум Добра») — нравственный закон обязывает, но не принуждает, юридический или государственный закон же обязывает и принуждает. Однако он уточняет, что повиновение государственному закону имеет свои пределы: «Когда государство распоряжается в собственно ему принадлежащей области общественных отношений, повиновение должно быть полное, и ссылки на совесть быть не может. Но когда оно, выходя из пределов, поставленных ему собственной его природой и существом юридического закона, хочет насиловать совесть человека в той области, в которой она не может сложить с себя ответственность за совершенное дело, тогда безусловная обязанность повиновения прекращается» [5, 27]. В качестве исторического примера, как может поступить человек, оказавшись в подобных условиях, Чичерин приводил подвиги христианских мучеников первых трех веков, не повиновавшихся приказаниям властей поклоняться идолам.
Здесь следует уточнить отношение Чичерина к религии в целом и к христианству в частности. По его собственному признанию, он поступал на юридический факультет «искренним сыном Православной Церкви» [7, 20], но уже в скором времени под влиянием светской университетской атмосферы и в первую очередь в связи с увлечением гегелевской философией «от его младенческой веры не осталось ничего» [7, 40]. Позднее философ вспоминал, что на последующие пятнадцать лет православную веру, которую он посчитал «отжившей религией», для него заменяла вера в науку и будущую религию Духа. Переломным оказалось начало 1865 г., когда Чичерин во время путешествия по Италии перенес тяжелое заболевание тифом и, находясь при смерти, ощутил острую необходимость присутствия в бытии человека Бога как живого Существа, а не просто как суммы метафизических начал. После выздоровления он впервые за много лет исповедовался и причастился, а христианство из религии прошлого стало в его философской системе тем местом, в котором нравственность находит самую твердую опору4.
Критически перерабатывая идеи Гегеля, Чичерин дополняет положение немецкого мыслителя о трех союзах — семья, гражданское общество и государство — четвертым, не менее важным элементом — церковной организацией. Своеобразное «переворачивание Гегеля» присутствует у Чичерина и в иерархии ступеней развития Духа, где религия ставится выше теоретической философии: «Философия относится к религии, как чистая мысль к живому единению, т.е. как отвлеченно-общее начало к конкретному единству» [8, 226]. Хотя нравственный закон, по Чичерину, вытекает из самой природы человека как разумно-свободного существа, именно религией человеческая совесть связывается и направляется. Из этого выходит его определение Церкви как общественного союза, опирающегося на внутреннее свободное отношение любви человека к Богу, в котором люди обретают нравственную опору и руководство.
Для Чичерина глубинный принцип свободы неотделим от христианства, где даже грехопадение понимается как акт свободной воли. «Церковь, со своей стороны, никогда не может нарушить свободы совести, ибо церковная власть принудительной силы не имеет. Она может действовать только силой нравственной, следовательно, путем свободы» [5, 266]. Но Чичерин, конечно, понимал, что в церковной истории было много примеров обратного — принуждения к вере и борьбы с инакомыслием, поэтому отдельную
4 В вышедшей в 1879 г. книге «Наука и религия» Б.Н. Чичерин подробно изложил свои мысли о том, как должно быть устроено взаимное отношение этих двух важнейших явлений человеческой жизни.
главу в своем «Курсе государственной науки» он посвящает отношению государства к Церкви. Поскольку свобода совести, по его мнению, оказывается под угрозой именно в ситуации, когда церковная власть получает поддержку от власти государственной, обладающей принудительной силой. Тесный союз Церкви и государственной власти, согласно Чичерину, противоречит существу их обоих: «Государство проникается чуждыми ему церковными началами и становится судьей религиозной истины, которую оно водворяет силой внешнего принуждения, через что оно является деспотическим. А, со своей стороны, нравственная сила церкви превращается в силу материальную; вместо живой веры устанавливается насильственное повиновение, через что коренное начало церковного союза получает превратный характер» [5, 266-267]. В этой связи неудивительно достаточно негативное отношение Чичерина к теократической модели правления. Он ставит ей в вину искажение смысла Писания и конкретно слов Христа: «Царство Мое несть от мира сего», и поэтому считает, что средневековая борьба пап и германских императоров «неизбежно должна была кончиться победой последних» [5, 131].
Таким образом, по Чичерину, должна существовать определенная дистанция между Церковью и государством, чтобы первая сохраняла свой моральный облик, а второе — свой прогрессистский дух. Чичерин пишет, что нравственная сторона политики состоит не в принуждении к нравственности, потакая господствующей Церкви, а в последовательном направлении народа к достижению общего блага. Единственное исключение для ограничения прав верующих философ оставляет в отношении сект, отрицающих государственную власть и исповедующих деструктивные, противные нравственности начала, ведущие к преступным деяниям (например, скопцы и мормоны). «Однако, за этими исключениями, всякое вероисповедание должно быть терпимо, в силу свободы совести» [5, 293]. Последовательно следуя своим принципам, Чичерин выступал за отмену в России ограничений гражданских прав старообрядцев, штундистов, евреев и других конфессиональных групп5, в качестве
5 Г.В. Бежанидзе в своей статье приводит примечательный эпизод обращения к авторитету Августина в середине XIX в., когда в связи с воцарением императора Александра II была возобновлена дискуссия о необходимости смягчения правительственной политики по отношению к раскольникам и для аргументации позиции Святейшего Синода чиновником особых поручений обер-прокуратуры К.К. Зе-дергольмом была составлена пояснительная записка, в которой помимо ссылок на канонические правила и примеры из церковной истории также использовались цитаты из двух антидонатистских писем Августина, в которых тот обосновывал необходимость государственного принуждения еретиков (подробнее об этом см.: [9]).
образца признавая знаменитую формулу итальянского либерального реформатора Камилло Кавура: «свободная Церковь в свободном государстве».
Именно с этих позиций, как мы далее убедимся, Борис Николаевич Чичерин в своих сочинениях и, главном образом, в первом томе «Истории политических учений» рассматривает личность и политико-философское наследие Августина Блаженного.
3
Как уже было нами отмечено, Б.Н. Чичерин дополняет гегелевскую триаду союзов четвертой формой человеческого общежития в лице Церкви и в соответствии с этим во введении к «Истории политических учений» выделяет три возможные модели их единства в государстве: на началах семейного быта — патриархальное, на началах частного права — патримониальное (или вотчинное) и на церковных началах — теократическое6. Последнее подчеркивает тот факт, что Церковь, в отличие от семьи и гражданского общества, неоднократно в истории начинала претендовать на значительную часть функций государства. Именно это составило, согласно Чичерину, основной конфликт средневекового политического устройства. С одной стороны, Церковь в эту переходную эпоху была главной защитницей тенденции к порядку и единству, выразительницей общечеловеческого нравственного начала, с другой стороны, в материальной власти королей и императоров воплотились начала частного права и личной свободы.
Хотя сама теократическая идея видится русскому философу ложной по своей сути, он признает ее влиятельность, идущую из приоритета морального начала над остальными, «вследствие этого средневековое мышление носит на себе характер преимущественно теократический» [10, 14]. Однако Чичерин подчеркивает, что у ранних христиан была прямо противоположная позиция касательно отношений церковной и светской власти — они признавали законность действующего порядка и требовали для себя только свободы духовной. Но по мере того, как христианская вера под покровительством императоров становилась господствующей в Римской империи, сложилась и вторая точка зрения о том, что священство стоит над царской властью как дух над плотью, а сами иерархи стали апеллировать к государственной власти для преследования язычников и еретиков. И вот, в начале V столетия, когда еще внутри самой Церкви существовало двоякое стремление, направленное, с одной сторо-
6 Четыре основных слагаемых государства, по Чичерину, — власть, свобода личности, система права и наличие высшей, идеальной цели общественной жизни.
ны, к превознесению власти церковной, а с другой — к покорности от власти светской, в западноевропейском интеллектуальном пространстве возникает фигура блж. Августина — «величайшего из учителей Западной Церкви» [10, 110], как называет его Чичерин.
В качестве первого важного аспекта политического учения Августина русский философ разбирает его отношение к вопросу о свободе совести и позиции к ней государственной власти на примере Августиновой полемики с донатистами. Чичерин кратко пересказывает взгляды сторон этого известного конфликта7, при этом его симпатии находятся скорее на стороне оппонентов гиппонского епископа, поскольку ему самому была близка точка зрения, что вера не подлежит принуждению.
По мнению Чичерина, Августин, обосновывая возможность применения принудительной силы государства в разрешении религиозных споров, ошибочно смешивает нравственные и юридические начала (для Чичерина, как мы уже ранее отмечали, они принципиально разделены). Правовед ставит Августину в вину, что тот в апологетических целях отошел от изначальных основ христианской веры: «Учителя христианства первые провозгласили свободу совести, как неотъемлемое право человека» [5, 273]. В качестве примера искажения Августином смысла Писания Чичерин приводит известный эпизод с его более жестким латинским переводом слов Христа из притчи о большом ужине (Лк. 14:23): «заставь их войти» («сотре11е Мгаге»)8 вместо «убеди прийти», который в дальнейшем был взят на вооружение католической инквизицией.
Другой пример ошибочной аргументации Августина в пользу принуждения Чичерин разбирает в «Науке и религии»: «Августин утверждал, что, когда человек в безумии бежит к пропасти, мы обязаны для собственного его спасения насильно его остановить. Тут сравнение нравственного действия с физическим дает совершенно ложный оборот вопросу. Та пропасть, в которую стремится человек, отпадающий от истинной веры, есть нравственное зло, в которое ввергает его внутреннее влечение. Воздержать это влечение может только Тот, в чьих руках находятся сердца людей. Но Бог действует на человека внутренне, а не путем внешнего принуждения. Поэтому
7 В качестве основного источника по донатистскому расколу Чичерин использует труд известного немецкого протестантского историка Августа Неандера «Всеобщая история христианской религии и Церкви» (т. 1-5, 1825-1845).
8 А.С. Комаров, разбирая вопрос перевода этого фрагмента евангельского текста, указывает, что греческое слово avayшaоv действительно имеет несколько значений, но, учитывая, что речь шла о пире, а не о темнице, синодальный перевод глаголом «убеждать» выглядит предпочтительнее (об этом см.: [11, 174]).
и Церковь, получающая свою власть от Бога, не может действовать иначе» [8, 268].
Хотя Борис Николаевич и делает в своем обзоре творчества блж. Августина пометку, что тот изначально не был противником свободы совести, подробно ход многолетней дискуссии отца Церкви с донатистскими епископами и как с течением времени менялась позиция первого им не разбирается. Это приводит к значительному упрощению взглядов христианского мыслителя9. На деле, столкнувшись уже в первые годы своего служения в Церкви с сильным сопротивлением от донатистов, Августин достаточно продолжительное время старался избежать возможного насилия и решить конфликт путем проповедей и публичных диспутов с раскольниками, но те последовательно отказывались от диалога с ним. А.Л. Мамонтов полагает, что причиной перемены во взглядах Августина в пользу применения насильственных мер стали рост беспорядков и числа нападений на кафолических священников, а самое главное наглядные практические результаты от использования принудительных средств — богослов пришел к выводу, что в расколе донатистов удерживали скорее привычки и предубеждения, вывести из-под которых было возможно только при помощи некоего внешнего толчка, обязательно сопровождаемого убедительной церковной проповедью. Питер Браун в своей известной биографии Августина в качестве еще одной возможной причины, до поры останавливающей христианского философа от апологии преследования еретиков, указывает, что тот не хотел приобретать для еще совсем молодой Церкви в большом количестве «притворных» православных (fictos catholicos) [15, 230].
Не было все столь однозначно и в вопросе поддержки Августином вмешательства государства в церковные дела, как это описывает Чичерин: во второй половине IV в. донатистами были поддержаны антиримские восстания Фирма и Гильдона (напомним, что Чичерин допускал ограничения прав сект, ведущих антигосударственную деятельность), и это не могло не повлиять на отношение к ним метрополии. Помимо этого, Августин указывал на примеры, когда сами раскольники обращались к светской власти за поддержкой и, уже не получив ее в большинстве случаев, требовали невмешательства от нее в дела веры. Наконец, Дж. Хейкинг справедливо обращает внимание на то, что Августин поддерживал принуждение только в отношении воинствующих еретиков и их лидеров, которые под-
9 Подробнее о полемике блаженного Августина с донатистами см. в работах: [12-14].
стрекали к насилию, а многие из его кажущихся жестокими высказываний следует понимать как часть распространенной в то время римской политической риторики [16, 2].
4
В качестве следующей темы из творческого наследия Августина Б.Н. Чичериным была рассмотрена не менее известная полемика христианского апологета с пелагианами (ее он также разбирает с опорой на четвертый том «Всеобщей истории» Неандера). Основная противоположность взглядов Августина и Пелагия, по его мнению, состояла в том, что для первого свобода человека после грехопадения Адама заключалась в невозможности прийти к праведной жизни своими силами, без божественной благодати, пелагиане же отрицали коренную испорченность человеческой природы, отстаивали возможность спасения собственными заслугами и признавали добродетель даже у язычников. Чичерину и как философу, и как юристу, и как члену Православной Церкви Августинова трактовка свободной воли была крайне не близка. Он критикует его за излишний радикализм и, по сути, за доведение отрицания свободы до полного, метафизического учения: «Августин выработал в самой крайней форме учение об абсолютном предопределении Божьем как вечном, мировом законе правды. Свобода в человеке допускалась единственно для того, чтобы ее осудить. С этой точки зрения, мир представлялся разделенным на две резко обозначенные противоположности, на праведных и грешных. Между добром и злом не было середины и переходов» [10, 115].
Далее Чичерин кратко разбирает трактат Августина "De Civitate Dei"10 как труд, представляющий «полнейшее выражение как нравственного, так и политического его учения» [10, 115-116]. Отдельно отечественный автор заостряет внимание на отношении Августина к рабству, сущность которого тот разбирает в главе XV книги 19 «Града Божия». Он считает, что предложенная Августином формула «рабство как наказание за грехи», по сути, является оправданием его. Но Чичерин здесь усматривает явное противоречие: на практике господа часто намного греховнее своих рабов, следовательно, заключает историк, этим нельзя объяснить рабство, тем более потомственное. «Учреждение, проистекающее из чисто человеческих отношений, возводится здесь на степень божественного установления, которого сокровенные причины остаются нам неизвестными» [10, 119]. Вопрос об идеях рабства и господства у Августина разбирает
10 Прот. Павел Хондзинский обращает внимание, что само название Августинова сочинения Чичерин переводит как «О божественном государстве» (см.: [2, 39]).
современный исследователь К. Чемберс. Она уточняет, что богослов по-разному использовал термины «господство» и «рабство» применительно к политической и бытовой сферам: в первом случае он говорит, что «по природе» или в том состоянии, в котором человека сотворил Бог, ни один человек как разумное существо не является рабом, будь то другого человека или греха (то есть что без грехопадения не было бы состояния господства одних людей над другими), однако в бытовой сфере Августин полагал справедливым отношение господства мужа над своей женой, поскольку оно соответствовало естественному неравенству между полами в разуме, он считал, что воля женщин слабее в сопротивлении греховным страстям, поэтому для их же блага им следовало попасть в зависимость от воли мужчин [17, 15-16].
Наконец, в завершение главы Чичерин проблематизирует Ав-густиново определение государства и его предназначение. Русский философ делает вывод, что для гиппонского епископа главное предназначение земного государства состояло в поддержании социального порядка, но на практике оно было не в состоянии исполнить эту задачу, поскольку было лишено высшей нравственной силы, не устремлено к высшему благу, которое есть Бог.
Чичерин разбирает определение государства у Августина как «собрания людей, связанного какою-либо общественною связью» [18], и его известное сравнение государственной власти с разбойничьей шайкой и находит подобное восприятие государства противоречивым. То есть богослов, с одной стороны, говорит, что все на земле должно подчиняться государству, ибо оно охраняет гражданский мир, и Божественный Град (Церковь) также пользуется им, пока находится на земле, но, с другой стороны, он называет земное государство царством дьявола, лишенным всякой внутренней правды. Но тогда, замечает Чичерин, «как может божественное государство подчиняться его законам?» [10, 120]. Подобное противоречие историк объясняет тем, что Августин, выставив в своем учении во всей резкости нравственную противоположность двух миров, между небесным порядком и земным, между законом и свободой, в отдельных моментах идет на уступки, оставляя возможность для сотрудничества светской и духовной областей. Сделал он это под давлением окружавшей его жизни, требовавшей от Церкви периодически обращаться за помощью государства для той же борьбы с еретиками, хотя для себя Августин верным считал радикальное разделение двух форм власти, где полное предпочтение должно было отда ваться внутрицерковной жизни. «Воззрение Августина в своих основаниях шло слишком наперекор действительности. Доведенное
до крайних последствий, оно противоречило самому христианскому учению, которое признавало всякую власть, следовательно, и земную, исходящею от Бога» [10, 121].
Таким образом, завершая обзор политического учения Августина, Б.Н. Чичерин приходит к выводу, что богослов не рассматривает собственно политическую сторону проблемы отношения Церкви и государства, отдавая предпочтение нравственной стороне. Вопрос о том, можно ли говорить о «политической философии» Августина, остается достаточно дискуссионным и у современных августинове-дов. Так, П. Вейтман утверждает, что по текстам Августина действительно можно восстановить определенный набор политических взглядов, но он будет представлять собой не политическую философию, а разрозненный и в значительной степени теологизированный свод политической мысли, который сам Августин никогда не собирался систематизировать [19, 234].
Еще одним важным заключением у Чичерина оказывается положение о том, что собственные взгляды Августина были противоположны генеральной тенденции развития политической мысли Средневековья, которая вела к идее единства церковной и светской властей. В этом плане его интерпретация Августинова наследия была прямо противоположна точке зрения другого крупного отечественного философа и правоведа — князя Евгения Николаевича Трубецкого (1863-1920) и его тезису об Августине «как родоначальнике средневековой теократии» [20, 33]. Хотя Борис Николаевич и признавал аналогично с ним, что у папы Григория VII в полемике со светскими властями было определенное переложение теории Августина об отношении божественного государства к земному. Некоторая параллель с книгой Трубецкого есть и далее, когда Чичерин разбирает влияние идей Августина в ходе Реформации: «Самые последовательные из реформаторов, кальвинисты, превзошли Августина и в учении об абсолютном предопределении Божьем» [10, 317]. Надо сказать, что Трубецкой точно был достаточно хорошо знаком с трудами Чичерина (в своей докторской диссертации он несколько раз ссылается на страницы из тома 1 «Истории политических учений») и даже апеллировал к чичеринскому определению теократии в качестве наиболее корректного.
Подводя итог, необходимо отметить, что хотя Б.Н. Чичерин, будучи приверженцем идеалов внутренней свободы личности и независимого от Церкви государства и по-гегелевски диалектически и прогрессистки рассматривая ход исторического процесса, достаточно подробно в своем труде излагал политические теории средневековых мыслителей, особенно Аврелия Августина и Фомы
Аквинского, однако в их учениях он не находил идей, созвучных своим взглядам, — его симпатии находились на стороне более поздних политических авторов, таких как Макиавелли и Монтескье.
В этом плане следует признать, что Августин как политический мыслитель для Чичерина является фигурой важной, но далеко не первого порядка. Это подтверждает и тот факт, что когда в 18971898 гг. в Москве в рамках популярной тогда серии «Библиотека для самообразования» вышел подготовленный историком права двухтомник «Политические мыслители древнего и нового мира», представляющий собой выжимку из не до конца изданной на тот момент «Истории политических учений», места для Августина в ней не нашлось и после Аристотеля Средние века начинались сразу со школы Фомы Аквинского. И хотя, как мы убедились, Чичерин ограничивается преимущественно критикой Августиновой концепции «Града Божия» и далеко не все аспекты политико-правового наследия отца Западной Церкви разбираются им тщательно и беспристрастно, нельзя не признать важность и новизну его исследования для только набиравшей в то время силу русской «августинианы», учитывая, что политические взгляды гиппонского епископа остаются и в наши дни одной из наиболее востребованных тем в мировом августиноведении.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Augustine through the ages: An encyclopedia / Ed. by A. Fitzgerald. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2009. 902 p.
2. Ходзинский П.В. Augustinus rossicus. Очерки русской августинианы XVIII — середина ХХ в. // Августин Гиппонский, блж. Творения: на латинском и русском языках. Т. 1. М.: Изд-во ПСТГУ, 2022. С. 21-96.
3. Емельянов Б.В. Борис Чичерин: Интеллектуальная биография и политическая философия. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2003. 108 с.
4. Мощелков Е.Н. Философия и государствоведение (политическая наука) в Императорском Московском университете (1860-е-1917 гг.): пример синтеза гуманитарных наук // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2018. № 4. С. 4-14.
5. Чичерин Б.Н. Курс государственной науки: В 3 т. М.: Тип. И.Н. Кушнерев и К°, 1894. Т. 1. 484 с.
6. Kelly A. "What is real is rational": The political philosophy of B.N. Chicherin // Cahiers du monde russe et soviétique. 1977. Vol. 18, N 3. P. 195-222.
7. Русское общество 40-50-х годов XIX в: В 2 ч. Ч. II. Воспоминания Б.Н. Чичерина. М.: МГУ, 1991. 254 с.
8. Чичерин Б.Н. Наука и религия. М.: Тип. Мартынова и К°, 1879. 521 с.
9. Бежанидзе Г.В. Блаженный Августин и святитель Филарет об участии государственной власти в деле обращения еретиков и раскольников в православие // Вестник ПСТГУ Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2016. Вып. 5 (72). С. 48-57.
10. Чичерин Б.Н. История политических учений: В 5 т. М.: Изд-во, тип. Грачева, 1869. Т 1. 444 с.
11. Комаров А.С. Проблема свободы вероисповедания в раннехристианской мысли // Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина. Философия. 2014. № 2 (Т. 2). С. 173-183.
12. Мамонтов А.Л. Отношение Августина Блаженного к законам против дона-тистов (по материалам переписки) // Индоевропейское языкознание и классическая филология: Материалы международной научной конференции, 20-22 июня 2016 г. СПб.: Наука, 2016. С. 691-699.
13. Frend W.H.C. The Donatist Church: a movement of protest in Roman North Africa. Oxford: Clarendon Press, 1952. 360 p.
14. The Donatist schism: controversy and contexts / Ed. by R. Miles. Liverpool: Liverpool University Press, 2016. 394 p.
15. Brown P. Augustine of Hippo: A biography. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 2000. 548 p.
16. HeykingJ.V. Augustine and politics as longing in the world. Columbia, MO: University of Missouri Press, 2001. 278 p.
17. Chambers K. Slavery and domination as political ideas in Augustine's City of God // Heythrop Journal. 2013. Vol. 54, N 1. P. 13-28.
18. Aurelius Augustinus. De Civitate Dei contra Paganos. 15. 8. 2 / Sant' Agostino. URL: http://www.augustinus.it/latino/cdd/index2.htm
19. Weithman P.J. Augustine's political philosophy // The Cambridge companion to Augustine / Ed. by E. Stump, N. Kretzmann. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 234-252.
20. Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI-м веке. Ч. II. Идея Божеского Царства в творениях Григория VII-го и публицистов — его современников. Киев: Тип. С.В. Кульженко, 1897. 512 с.
REFERENCES
1. Augustine through the ages: An encyclopedia. Ed. by A. Fitzgerald. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2009. 902 p.
2. Khodzinskiy P.V. Augustinus rossicus. Ocherki russkoy avgustiniany XVIII — seredina KhKh v. In: Avgustin Gipponskiy, blzh. Tvoreniya: na latinskom i russkom yazykakh. T. 1. Moscow: Izd-vo PSTGU, 2022. P. 21-96. (In Russ.)
3. Emel'yanov B.V. Boris Chicherin: Intellektual'naya biografiya i politicheskaya filosofiya. Ekaterinburg: Izd-vo Ural'skogo universiteta, 2003. 108 p. (In Russ.)
4. Moshchelkov E.N. Filosofiya i gosudarstvovedenie (politicheskaya nauka) v Imperatorskom Moskovskom universitete (1860-e-1917 gg.): primer sinteza gumanitarnykh nauk. Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriya 7: Filosofiya. 2018. N 4. P. 4-14. (In Russ.)
5. Chicherin B.N. Kurs gosudarstvennoy nauki. V 3 t. Moscow: Tip. I.N. Kushnerev and К°, 1894. Vol. I. 484 p. (In Russ.)
6. Kelly A. "What is real is rational": The political philosophy of B.N. Chicherin. Cahiers du monde russe et soviétique. 1977. Vol. 18. N 3. P. 195-222.
7. Russkoe obshchestvo 40-50-kh godov XIX v.: In 2 ch. Ch. II. Vospominaniya B.N. Chicherina. Moscow: MGU, 1991. 254 p. (In Russ.)
8. Chicherin B.N. Nauka i religiya. Moscow: Tip. Martinova and К°, 1879. 521 p. (In Russ.)
9. Bezhanidze G.V. Blazhennyy Avgustin i svyatitel' Filaret ob uchastii gosudarstvennoy vlasti v dele obrashcheniya eretikov i raskol'nikov v pravoslavie. Vestnik PSTGU. Ser. II: Istoriya. Istoriya Russkoy Pravoslavnoy Tserkvi. 2016. Vyp. 5 (72). P. 48-57. (In Russ.)
10. Chicherin B.N. Istoriya politicheskikh ucheniy: V 5 t. Moscow: Izd-vo, tip. Gracheva, 1869. Vol. 1. 444 p. (In Russ.)
11. Komarov A.S. Problema svobody veroispovedaniya v rannekhristianskoy mysli. Vestnik Leningradskogogosudarstvennogo universiteta imeni A.S. Pushkina. Filosofiya. 2014. N 2 (Vol. 2). P. 173-183. (In Russ.)
12. Mamontov A.L. Otnoshenie Avgustina Blazhennogo k zakonam protiv donatistov (po materialam perepiski) In: Indoevropeyskoe yazykoznanie i klassicheskaya filologiya: materialy mezhdunar. nauch. konf., 20-22 iyunya 2016 g. SPb.: Nauka, 2016. P. 691-699. (In Russ.)
13. Frend W.H.C. The Donatist Church: a movement of protest in Roman North Africa. Oxford: Clarendon Press, 1952. 360 p.
14. The Donatist schism: controversy and contexts. Ed. by R. Miles. Liverpool: Liverpool University Press, 2016. 394 p.
15. Brown P. Augustine of Hippo: A biography. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 2000. 548 p.
16. Heyking J.V. Augustine and politics as longing in the world. Columbia, MO: University of Missouri Press, 2001. 278 p.
17. Chambers K. Slavery and domination as political ideas in Augustine's City of God. Heythrop Journal. 2013. Vol. 54, N 1. P. 13-28.
18. Aurelius Augustinus. De Civitate Dei contra Paganos. 15. 8. 2. / Sant' Agostino. URL: http://www.augustinus.it/latino/cdd/index2.htm
19. Weithman P.J. Augustine's political philosophy. In: The Cambridge companion to Augustine. Ed. by E. Stump, N. Kretzmann. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 234-252.
20. Trubetskoi E.N. Religiozno-obshchestvennyy ideal zapadnogo khristianstva v XI-m veke. Ch. II. Ideya Bozheskogo Tsarstva v tvoreniyakh Grigoriya VII-go i publitsistov — ego sovremennikov. Kiev: Tip. S.V. Kulzhenko , 1897. 512 p. (In Russ.)
Информация об авторе: Рухмаков Матвей Игоревич — аспирант кафедры истории русской философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +7 (926) 039-41-54; boratdo18@gmail.com
Information about the author: Matvey I. Rukhmakov —postgraduate student, Department of History of Russian Philosophy, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, tel.: +7 (926) 039-41-54; boratdo18@gmail.com
Поступила в редакцию 14.12.2023; принята к публикации 05.03.2024
