CC BY
0
Вестник ПСТГУ
Серия II: История. История Русской Православной Церкви.
Протоиерей Павел Владимирович Хондзинский, д-р богословия, канд. теологии, декан Богословского факультета ПСТГУ Россия, г. Москва paulum@mail.ru https://orcid.org/0000-0001-9805-045X
2023. Вып. 112. С. 80-93
Б01: 10.15382Миг112023112.80-93
Церковь и государство на стыке эпох: Декларация митр. Сергия (Страгородского) 1927 г.
В КОНТЕКСТЕ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ ГРАДА ЗЕМНОГО И ГРАДА НЕБЕСНОГО
Аннотация: До сих пор исследователи не обращали внимания на то, что в июльской Декларации 1927 г. митрополита Сергия (Страгородского) содержится практически прямая цитата из трактата блаженного Августина «О Граде Божи-ем», где говорится об общих радостях и горестях, которые в этой жизни объединяют граждан града небесного и граждан града земного. Этот факт ставит нас перед вопросом о степени возможного заимствования, а также о том, легитимизирует ли эта параллель экклесиологическую (церковно-государственную) концепцию митр. Сергия как таковую? Известно, что блаженный Августин не входил в число его любимых и даже часто цитируемых им авторов. Это могло стать следствием того критического отношения к епископу Гиппонскому, которое обнаруживали еще до 1917 г. представители «нового богословия». Однако, хотя архиепископ Сергий и принадлежал к их числу, Августинов трактат слишком часто служил в начале ХХ в. предметом церковно-общественных дискуссий, чтобы будущий заместитель Патриаршего местоблюстителя, при его известной начитанности, был совсем незнаком с ним. Проведенное исследование показывает, что позиция митрополита Сергия по вопросу церковно-государственных отношений более или менее очевидно менялась на протяжении его жизни в связи с изменяющимися историческими обстоятельствами. Но при этом ее константой было представление о незыблемости канонического устройства поместной Церкви. Это представление сформировалось на фоне борьбы за восстановление патриаршества, рассматривало автокефальную поместную Церковь, а не епископию, как это было в древности, в качестве структурной единицы вселенской Церкви и, вследствие этого, подразумевало необходимость сохранения единой церковной организации на всем пространстве СССР, что в свою очередь требовало легального функционирования Церкви и своим следствием имело гораздо большую зависимость от града земного, чем это предполагалось концепцией блаженного Августина.
© Хондзинский П. В., 2023.
* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 23-28-00650, https://rscf.ru/project/23-28-00650/. Организация выполнения проекта — Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.
П. В. Хондзинский
Ключевые слова: блж. Августин, «О Граде Божием», декларация 1927 г., митрополит Сергий (Страгородский), новое богословие, поместная Церковь, восстановление патриаршества, церковно-государственные отношения.
В известной Декларации заместителя Патриаршего местоблюстителя митрополита Сергия от 27 июля 1927 г. наибольшее неприятие у многих — и в момент ее опубликования, и позднее — вызвали слова: «Мы хотим быть православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой — наши радости и успехи, а неудачи — наши неудачи»1. При этом, кажется, никто ни тогда, ни теперь не обратил внимание на то, что эти слова представляют собой почти точную цитату из XVIII книги «О Граде Божием» блаженного Августина, где говорится о совместной судьбе земного и небесного градов, которые «при различной вере, надежде и любви или пользуются вместе (pariter) временным благополучием, или вместе (pariter) удручаются временными несчастьями (курсив мой. — прот. П. Х.), пока не будут отделены один от другого на последнем суде и каждый не получит свой конец, которому не будет конца»2. Обнаружив эту параллель, даже если допустить, что она случайна, нельзя не задуматься о стоящих за ней взглядах обоих авторов и породившей эти взгляды в том и другом случае исторической ситуации.
1.
Представить на нескольких страницах концепцию «О Граде Божием» блаженного Августина — задача мало выполнимая, поэтому мы постараемся сосредоточиться только на том, что имеет отношение к затронутой теме. Прежде всего надо отметить, что, хотя Августин жил уже в константиновскую эпоху, бытие Церкви в условиях христианского государства им никак не осмыслялось и дальше гипотетического предположения, что, если бы все граждане жили по заповедям Христовым, то «подобное государство и в настоящей жизни даровало бы счастье своим подданным, и в будущем блаженнейшем царстве вечной жизни заняло бы наивысшее место»3, он не шел.
Йозеф Ратцингер, автор известной монографии «Народ и Дом Божий в Ав-густиновом учении о Церкви», находил причину этого в том, что в эпоху Августина христианская цивилизация в Африке была еще далеко не сформирована4. И это отчасти подтверждается тем, что не только христианский град, но и христианский храм также не стали предметом Августиновой историософии и Авгу-стиновой рефлексии. Это обстоятельство является важным, в силу того что связь храма и града в принципе существенна для Августина. Храмы ложных богов так же тесно связаны с языческой государственностью, как и храм истинного Бога — с жизнью избранного народа, являющего в истории град Божий до пришествия Спасителя. Однако абсолютная новизна Боговоплощения не позволяет поста-
1 Патриарх Сергий (Страгородский): pro et contra. СПб.: Изд-во РХГА, 2017. С. 106.
2 Aurelius Augustinus, st. De civitate Dei. XVIII. 54. 2.
3 "...et terras vitae praesentis ornaret sua felicitate res publica, et vitae aeternae culmen beatissime regnatura conscenderet" (Ibid. II. 19).
4 См.: Ratzinger J. Volk und Haus Gottes. München: EOS Verlag, 1992. S. 317.
вить рядом с новозаветным любой из существующих храмов5. Это качественное различие Августин выражает через представление о «живом храме» евхаристической общины6. Означает ли сказанное, что с тех пор как этот живой храм воздвигается, будучи освящен искупительной жертвой Христа7, Церковь оказывается как бы уже в эсхатоне и вне истории? Судя по всему — да, во всяком случае, в том смысле, что формы земного устроения Церкви, складывающиеся в силу тех или иных исторических обстоятельств, не оказывают на ее жизнь существенного влияния.
В связи с последним рассуждением и возникает, собственно, вопрос о взаимодействии двух градов. Ведь хотя граждане града небесного любят более всего Бога8, а граждане града земного любят более всего себя9, они вынуждены сосуществовать друг с другом до тех пор, пока «умирающие уходят, а рождающиеся занимают их место»10. Иными словами, поскольку смертны и граждане земного, и граждане странствующего небесного града, постольку и последние должны подчиняться установлениям, служащим для поддержания земной жизни, из которых важнейшим является сохранение политического мира11, а также должны сообразовываться с любыми государственными узаконениями и народными нравами и поддерживать таким образом согласие12 между обоими градами в том, что «не препятствует вере»13.
Этот политический мир, не сравнимый, конечно, с миром Христовым, тем не менее также нужен, и хотя граждане града земного ищут славы человеческой, а не славы Божией, тем не менее и они заслуживают похвалы, как заслужили ее римляне за то, что «пренебрегали ради общего достояния, т. е. ради республики и ее казны, своим достоянием частным <...> и в настоящее время славны почти у всех народов»14. Другое дело, что они уже получили тем самым свою награду и не могут поэтому претендовать на награду небесную15. Небесный же град, то пользуясь общим с земным градом миром, то терпя вместе с ним общие бедствия, в то же время бывает и гоним от него, имея, однако, свои особые утешения от Господа16.
5 См.: Ratzinger J. Op. cit. S. 241.
6 «Этот, принадлежащий Новому завету дом Божий настолько во всех отношениях славнее, насколько лучше те живые камни, верующие и возрожденные, из которых он созидается» (Aurelius Augustinus, st. De civitate Dei. XVIII. 48). Ср.: «Как ни велик был промежуток времени до пришествия Иисуса Христа, без всякого сомнения по смерти Давида, как Он и был обещан ему, должен был прийти Тот, Кто создал бы дом Богу не из дерева и камней, а из людей, — такой, создание которого Пришедшим мы и приветствуем» (Ibid. XVII. 8, 12).
7 Ibid. XVIII. 48.
8 См.: Aurelius Augustinus, st. De civitate Dei. XIV. 13.
9 См.: Ibid. XIV. 28.
10 Ibid. XV. 1.
11 См.: Ibid. XIX. 26.
12 См.: Ibid. XIX. 17.
13 Ibid.
14 Ibid. V. 15.
15 См.: Ibid.
16 См.: Ibid. XVIII. 51.
2.
Попробуем теперь восстановить экклесиологические взгляды митрополита Сергия. Для их понимания надо учитывать, что он был любимым учеником — не только в жизни, но и в богословии — митр. Антония (Храповицкого) и его, как и последнего, можно причислить к лидерам движения, получившего еще в начале ХХ в. название «новое богословие». Можно утверждать, что характеристической чертой этого движения было стремление сформулировать по всем основным пунктам христианского вероучения альтернативные западным богословские концепции с одновременным использованием при этом языка западной философии Нового времени17. Сам митрополит Сергий (тогда еще архимандрит) образцовым образом выполнил эту задачу в магистерской диссертации «Православное учение о спасении», где кантовский принцип нравственного самосовершенствования был представлен им как раскрытие мысли отцов18. Однако сказать, что экклесиология изначально стояла в центре его интересов, нельзя. До определенного времени в кругах «новых богословов» вообще, видимо, считалось, что хомяковская экклесиология принципиально решала все проблемы и не требовала серьезных дополнений. Во всяком случае, так писал об этом епископ Антоний (Храповицкий)19. Впрочем, реже или чаще митрополит Сергий также высказывался на экклесиологические темы. Наиболее известны его статьи, касающиеся вопроса о границах Церкви, где можно проследить как будто бы некоторый дрейф от жесткой «Киприановой» позиции в сторону более мягкой «Августиновой»20, — дрейф, однако, обесценивавшийся сохранением за иерархией ситуативного права признать или не признать частичную благодатность отделившихся от Церкви сообществ21.
Сложнее восстановить изначальную позицию митрополита Сергия по вопросу о положении Церкви в государстве. Его упоминавшийся выше главный труд «Православное учение о спасении», написанный, когда он был еще архимандритом, рассуждений на эту тему не содержал, отдельных работ, посвященных этой проблеме, у него тоже не было, однако определенный интерес в этом отношении представляют, пожалуй, его высказывания на Религиозно-философских собра-
17 См. подробнее: Хондзинский П., прот. Русское «новое богословие» в конце XIX — начале ХХ в.: к вопросу о генезисе и содержательном объеме понятия // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. № 36 (3). С. 121—141.
18 См. подробнее: Хондзинский П., прот. «Православное учение о спасении» архим. Сергия (Страгородского) и его критика священноисповедником Виктором (Островидовым) и архиеп. Серафимом (Соболевым) // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2014. Вып. 2 (57). С. 98-113.
19 См.: Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2007. С. 416.
20 Собственно, вопрос о границах Церкви имеет два основных решения: 1) отделившиеся по тем или иным причинам от Церкви сообщества полностью безблагодатны (позиция сщмч. Киприана); 2) таинства принадлежат Церкви, и поэтому их благодать в большей или меньшей степени может сохраняться в таких сообществах (позиция блж. Августина) (см. подробнее: Флоровский Г., прот. О границах Церкви // Путь. 1934. № 44. С. 15-26).
21 См.: Сергий (Страгородский), архиеп. Что нас разделяет со старокатоликами // Церковный вестник. 1902. № 45. С. 1411; ср.: Сергий (Страгородский), митр. Значение апостольского преемства в инославии // Журнал Московской Патриархии. 1935. № 23-24. С. 6.
ниях 1901—1903 гг., где он, тогда епископ Ямбургский, выступал в роли председателя. Суммируя их, мы можем прийти к следующим тезисам.
Хотя, по мнению еп. Сергия, Русская Церковь и находилась в зависимости от государства, вследствие чего перед ней ставились нецерковные задачи, а ее идеалы не принимались во внимание (поэтому дать всем свободу совести означало бы развязать руки всем кроме Церкви)22, следовало все же отличать западный и восточный тип взаимоотношений Церкви и государства23. В первом случае Церковь подчиняется государству ради идеи государства, мыслящего себя как цель саму по себе, во втором — ради Христа24, не ожидая для себя от этого никакой пользы, о чем писал еще митрополит Московский Филарет25. Если бы русское государство, как этого хотел Петр, действительно последовательно реце-пиировало бы вышеописанную западную концепцию, то в этом случае, конечно, нужно было бы требовать полной независимости Церкви от государства, однако тогда государство «утратило бы в глазах народа всякую святость»26. Таким образом, следовало бы, конечно, желать, чтобы Церковь не зависела от государства, только двигаться при этом надо не в сторону Запада, а в сторону Востока27. Пока же этого нет, надо сохранять ту законодательную преграду, которая ограждала миллионы простых душ от соблазнов в вере28 — иными словами, воздерживаться от принятия закона о свободе совести.
Характерно, однако, что после принятия закона в 1905 г. архиепископ Сергий поменял свою позицию и расценивал его уже практически как благодеяние для Церкви. Так, во всяком случае, эта мысль звучала в его слове на молебне в Санкт-Петербургской академии. Признавая, что борьба с противниками православия должна обостриться и что Церковь осталась без защиты государства, он восклицал, обращаясь к студентам: «Ей, гряди, Господи Иисусе! Да возгорится и у нас на Руси Твой чистительный и освящающий огонь, да откроется и у нас Твоя великая брань! В этом начало истинной церковной жизни, путь к исцелению наших церковных нестроений и язв, путь к конечной победе и торжеству света над тьмой, истины над заблуждением»29. Через много лет намек на необходимость внутренней независимости Церкви прозвучал и в послании от 18/31 декабря 1927 г., где читаем: «В административном отделении от нас хотят быть лишь те, кто не может отрешиться от представления о христианстве как силе внешней и торжество христианства в мире склонен видеть лишь в торже-
22 См.: Записки Петербургских религиозно-философских собраний 1901—1903 гг. М., 2005. С. 133.
23 См.: Там же. С. 128.
24 См.: Там же.
25 См.: Там же. С. 129. («Благо и благословение Царю, покровителю Олтаря; но не боится Олтарь падения и без сего покровительства. Прав Священник, проповедующий почтение к Царю: но не по праву только взаимности, а по чистой обязанности, если бы то случилось и без надежды взаимности» (Филарет, митр. Московский, свт. Слова и речи: в 5 т. М., 1873—1885. Т. 3. С. 203)).
26 Записки Петербургских религиозно-философских собраний. С. 129.
27 См.: Там же.
28 См.: Там же. С. 127.
29 Патриарх Сергий (Страгородский): pro et contra. С. 79.
стве христианских народов над нехристианскими»30. Этот не совсем ясно сформулированный упрек был обращен, по-видимому, к тем, кто все еще ждал восстановления христианского царства. Но наиболее интересное развитие тот же тезис нашел в предисловии к сборнику «Правда о религии в России»: «Простой православный народ, слыша в Евангелии наставления Христовы апостолам, читая послания апостола Павла или житие какого-нибудь героя христианства вроде святого Иоанна Златоуста, склонен видеть в происшедшей перемене не гонение, а скорее возвращение к апостольским временам, когда Церковь и ее служители шли именно своим настоящим путем, к какому они и призваны Христом»31 (чуть ниже здесь, кстати, снова цитировался уже встречавшийся нам в выступлениях на Религиозно-философских собраниях текст святителя Филарета). Как видим, по меньшей мере внешним образом эти высказывания соотносимы с проповедью 1905 г., хотя обстоятельства времени и наложили на них свой отпечаток.
Кроме того, в рассуждениях епископа Сергия на Религиозно-философских собраниях, которые мы взяли за исходную точку его воззрений по интересующим нас вопросам, следует обратить внимание еще на один момент. Осторожное замечание о необходимости двигаться в направлении Востока, скорее всего, являлось намеком на восстановление патриаршества, хотя и трудно сказать, каким образом понимал в тот момент значение патриарха епископ Сергий. Какие-то комментарии к этому можно найти только в его подготовленной уже в конце 1905 г. записке «Предстоящий Собор и желательные церковные преобразования». По ней видно, что он стоял тогда на более умеренной позиции, чем архиепископ Антоний (Храповицкий), усматривавший идеал патриарха в Никоне, который, по его мысли, возглавлял все благие начинания царства Алексея Михайловича32. Архиепископ Сергий, в свою очередь, лишь указывал: «Патриарх наш не будет ни папой, ни даже патриархом в Византийском смысле; он будет лишь председателем Синода. По отношению к прочим епископам он лишь первый между равными и потому пользуется обычными нравственными правами старшего брата; правом братских советов, предостережений или увещаний, если найдет это необходимым»33. Как видим, «движение на Восток» даже после манифеста 4 октября выглядело очень умеренно. При этом в 1927 г. роль Патриарха (или того, кто занимает его место) виделась ему уже гораздо более значительной. Так, в цитированном выше послании от 18/31 декабря 1927 г. он писал: «При всем нашем недостоинстве мы служим тем канонически бесспорным звеном, которым наша русская православная иерархия в данный момент соединяется со Вселенской, через нее — с апостолами, а через них — с самим основоположником Церкви Господом Иисусом Христом»34. Таким образом, митр. Сергий теперь утверждал, что как заместитель Патриаршего местоблюстителя является единственным легитимным носителем апостольского преемства для Русской Церк-
30 Патриарх Сергий (Страгородский): pro et contra. С. 110.
31 Сергий (Страгородский), митр. Предисловие // Правда о религии в России. Московская патриархия, 1942. С. 10.
32 См.: Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. С. 452.
33 Патриарх Сергий (Страгородский): pro et contra. С. 94.
34 Там же. С. 111.
ви, и ставил себя тем самым над собором епископов. Здесь мы можем вновь отметить некоторый пересмотр Киприановой экклесиологии (хотя уже и не в сторону сближения с Августином): постулируемое сщмч. Киприаном вселенское единство епископата, все носители которого являются наследниками кафедры Петра35, преобразуется в единство глав поместных церквей с тем же, в принципе, функционалом и теми же правами.
Говоря об истоках этой идеи, мы должны вновь указать на учителя архиепископа Сергия — митрополита Антония (Храповицкого), у которого канонически ограниченный смысл 34-го апостольского правила наполнялся мистическим содержанием. Патриарх оказывался необходим потому, что Русской Церкви было необходимо сердце, всю ее вмещающее в себя в акте сострадательной любви, подобном акту Гефсиманского моления Христа36. Эта распространенная в период подготовки Собора 1917 г. мистическая идея придавала, по сути, догматический смысл борьбе за восстановление патриаршества37. Ее косвенное влияние можно усмотреть, вероятно, и в каноническом Определении Собора 1917 г., где говорится, что епархия есть лишь «часть Поместной российской Церкви»38.
35 См., напр.: Мейендорф И., протопр. Православие в современном мире. New York, 1981. C. 114.
36 «Вмещающая в своем сердце полноту поместной Церкви, облагодатствованная личность почти непроизвольно отрешается от земного себялюбия и, нося в своем сердце Христово достояние, отражает на лице своем Божественную славу, как Моисей Боговидец, сошедший с Синая после беседы со Всемогущим» (Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. С. 167. Ср.: Там же. С. 51, 57—58, 443). См. также в особенности следующее место: «С усилением же начал жизни общегосударственной, когда последняя выражается не в том только, чтобы собирать со всех областей подати и войско, предоставляя им во всем прочем ведаться собственными силами и разумом, — когда она подчиняет своей общей регламентации все стороны жизни — управление, торговлю, образование, суд, хозяйство городов и сел, искусство и прочее, и прочее, вот тогда, при неизбежности и бытового объединения жизни такой страны, как, например, современная Россия, особенно нужен общий пастырь для нее, которого бы прочие епископы почитали как главу. Нужда эта не столько в широте и силе его власти, сколько именно в том, чтобы объединенная жизнь народа объединилась и в одном сердце пекущегося об его спасении пастыря» (Там же. С. 443).
37 В этом смысле интересна малоизвестная статья молодого В. Н. Лосского, который был тесно связан с кругом митрополита Сергия. Под названием «Догмы и условия истинного познания» статья была опубликована в первом номере «Бюллетеня братства святого Фотия Исповедника» за 1934 г. В ней Лосский утверждает, во-первых, что нынешняя эпоха есть «эпоха церковно-социальная», поскольку поиски совершенного общества указывают сегодня именно на Церковь; во-вторых, что послевоенное время отличается от минувшего XIX в. тем, что обнаруживает стремление уже не к теоретизированию, а к поиску практических решений («в этом разница между митрополитом Сергием и митрополитом Филаретом»); в-третьих, что «по той же причине сегодняшние учителя и современные книги объясняют то, как следует строить человеческое общество, а не то, каковы суть его начала и цели». И вот, продолжает Лосский, «есть книга, которая указывает нам, где можно найти Церковь, которая определяет для нас формы ее жизни как общества, учит нас, каким образом должно конструировать формы церковной жизни. Она написана при участии Святого Духа. Эта книга называется — Каноны. Вокруг этой книги ведется сегодня борьба за проведение этих принципов в жизнь» (Lossky V. Les dogmes et les conditions de la vraie connaissance // Bulletin de la Confrérie de St. Photius le Confesseur. 1934. Vol. 1. P. 10).
38 Священный Собор Православной Российской Церкви. Собрание определений и постановлений. Вып. 1. М.: Издание Соборного Совета, 1918. С. 17.
Правда, вскоре действительность внесла в него свои поправки, когда всего три года спустя вышло известное Постановление Святейшего Патриарха, Священного Синода и Высшего Церковного Совета Православной Российской Церкви № 362 от 20 ноября 1920 г., регулирующее деятельность епархий, оказавшихся отделенными от центральной церковной власти и, по сути, обретших статус древней епископии39.
3.
Наконец, если мы захотим выяснить отношение митрополита Сергия к блаженному Августину, то сделать это с окончательной определенностью вряд ли удастся. В «Православном учении о спасении» встречаются две или три цитаты из епископа Гиппонского, но понятно, что присутствуют они здесь для полноты картины — не более. Ни положительных, ни отрицательных упоминаний о нем в других работах митрополита Сергия найти не удалось. При этом, перечисляя в своей последней статье «Есть ли у Христа наместник в Церкви» (1942) харизматических лидеров вселенской Церкви, он назвал из западных только Киприа-на (!) и Льва и не вспомнил об Августине совсем. Это не означает, что он не знал его трудов. Как раз на рубеже XIX—XX вв. вышел ряд работ, посвященных личности и трудам блаженного Августина в целом и трактату «О граде Божием» — в особенности. Это, прежде всего, «Философия христианской теократии в V в.» кн. Е. Н. Трубецкого40; «Зодчие и подвижники "Божьего царства" Ч. 1: Блаженный Августин» Вл. И. Герье41 и ряд работ, написанных в Духовных академиях: «Творение блж. Августина "De civitate Dei" как апология христианства в борьбе с язычниками» М. Я. Красина42, «Учение блж. Августина о взаимных отношениях между государством и Церковью...» Н. П. Родникова43, «Учение о Царстве Божием по сочинениям блаженного Августина "О граде Божием"» архимандрита (будущего священноисповедника и архиепископа) Амвросия (Полянского)44 и как минимум две рецензии на труд Герье — С. А. Котляревского45 и Н. Н. Глубоков-
39 См.: Постановление Святейшего Патриарха, Священного Синода и Высшего Церковного Совета № 362 от 7/20 ноября 1920 г. // Церковные ведомости, издаваемые при Архиерейском Синоде Русской Православной Церкви Заграницей. 1922. №1. 15 (28) марта. С. 2-3.
40 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание блаженного Августина М.: Типография Э. Лисснера и Ю. Романа, 1892.
41 Герье В. И. Зодчие и подвижники «Божьего царства». Ч. 1. Блаженный Августин. М.: Т-во «Печатня С. П. Яковлева», 1910.
42 Красин М. Я. Творение блаженного Августина De civitate Dei как апология христианства в его борьбе с римским язычеством. Казань: Типография Императорского Университета, 1873.
43 Родников Н. П. Учение блаженного Августина о взаимных отношениях между государством и церковью сравнительно с учением о том же отцов, учителей и писателей церкви первых четырех веков и средневековых теократических богословов западной церкви. Казань: Типография Императорского Университета, 1897.
44 Амвросий (Полянский), священноисповедник. Учение о Царстве Божием по сочинению блаженного Августина «О граде Божием». Тверь, 2003.
45 Котляревский С. А. Рец. на кн.: Герье В. И. Зодчие и подвижники «Божьего царства» Ч. 1: Блаженный Августин. М., 1910. 15, 862 с. // Вопросы философии и психологии. 1910. Т. 101. Отд. 2. С. 79-82.
ского46. При этом, если архимандрит Амвросий справедливо, по-видимому, объяснял общий интерес к творению Августина всеобщим интересом к возможности построения Царства Божия на земле47, то занимающий нас вопрос об общих радостях града земного и Града Небесного в названных работах не поднимался и актуальным скорее виделся вопрос о независимости Церкви от государства в связи со смежным вопросом о позволительности для Церкви использовать в делах веры государственный аппарат принуждения.
В этом отношении показательна вышеупомянутая работа профессора Казанской академии Н. П. Родникова. Отмечая, что вопрос об отношениях Церкви и государства блаженный Августин затрагивает только мимоходом даже в «Граде Божием»48, автор указывал, что, по мнению епископа Гиппонского, государство не греховно само по себе, а причиной его установления является общее всем людям стремление к миру49. Собственно, греховным (градом диа-вола) государство становится, только когда приобретает значение самоцели50 (ср. выше у еп. Сергия). Впрочем, и тогда христиане обязаны повиноваться его правителям, пусть даже их жизнь будет подобна Вавилонскому плену: «...последний предзнаменовал, по его [Августина] мнению, что церковь Христова, состоящая из всех святых его — граждан Иерусалима небесного, — должна будет служить царям этого века»51. Отдельная глава работы посвящалась вопросу о возможности религиозного принуждения и мотивировке для его использования, предлагаемой Августином: внешнее пресечение соблазна для неутвержденных в вере (также ср. выше у еп. Сергия). Глава основывалась на материале антидонатистских посланий, так как в «О граде Божием» этот вопрос не затрагивался52.
Как видно даже по этому краткому обзору, тезисы блж. Августина включались исследователями начала ХХ в. в круг актуальных для того времени проблем, волновавших как церковные, так и светские круги53, и это позволяет предпола-
46 Глубоковский Н. Н. Блаженный Августин в изображении русского светского историка // Труды Киевской духовной академии. 1911. Т. 1. С. 125—162.
47 См.: Амвросий (Полянский), сщисп. Указ. соч. С. 25—26.
48 Родников Н. П. Указ. соч. С. 192. Любопытно, что, обильно цитируя «О Граде Божием» XVIII. 54, текст об общих радостях и горестях Родников не приводит.
49 См.: Там же. С. 141.
50 См.: Там же.
51 Там же. С. 204.
52 Поскольку «О Граде Божием» был написан уже после указанных посланий, постольку отсюда косвенным образом следует, что вопрос о возможности государственного принуждения в вопросах веры, хотя и решался блж. Августином ситуативно, предметом его концептуального рассмотрения, как и вопрос о феномене христианского государства, не стал.
53 Характерно, что именно вопросу о принуждении к вере было уделено внимание в обеих рецензиях на труд Герье: «Может быть, только в оценке рокового сочувствия, которое Августин высказывал религиозному принуждению, чувствуется бессознательное желание умалить то, что для современного сознания является наиболее отталкивающим <...> Может быть, положительные элементы во взгляде Августина на государство. слишком выдвинуты на счет отрицательных, хотя это и соответствует различию между началом и концом De civitate Dei. Нам кажется, что здесь есть более глубокое противоречие, и в нем, может быть, отражалась вечная противоположность индивидуализма и соборности» (Котляревский С. А. Указ. соч. С. 81—82). Ср. у Глубоковского: «Царство гражданское есть временная и несовершенная форма, но она
гать с достаточной долей уверенности, что архиепископ Сергий не только следил за разгоревшейся полемикой, но и был знаком с первоисточниками.
4.
Итак, обдумаем известные нам факты.
На первый взгляд, блаженного Августина и митрополита Сергия разделяли не только столетия, но и диаметрально противоположный вектор истории: во времена блаженного Августина он был направлен на формирование христианской государственности, во времена митрополита Сергия — на ее уничтожение. Блаженный Августин пережил крушение античной цивилизации, митрополит Сергий — цивилизации христианской. Однако и советское государство претендовало на земную славу и общественные добродетели, подобно языческому Риму; и Русская Церковь, имея общие радости и горести с градом земным, была одновременно гонима им и имела свои особые утешения от Господа. Таким образом, при всех обозначенных различиях мы можем одновременно в эпохе пост-константиновской узнать черты доконстантиновской эпохи в описании епископа Гиппонского.
Следует также подчеркнуть, что взгляды митрополита Сергия касательно всех затронутых выше вопросов претерпели значительные изменения в связи с ходом исторических событий. Его изначальная позиция по вопросу об отношениях Церкви и государства определялась, видимо, общими настроениями предреволюционной эпохи и противопоставлением Запада и Востока как двух цивилизаций, ставящих во главу угла, соответственно, принцип индивидуализма и принцип соборности. Характерно при этом, что в 1901 г. в восточной модели церковно-государственных отношений епископ Сергий усваивал черты, позаимствованные если не прямо у Августина, то по меньшей мере у Августина в прочтении Н. П. Родникова: в частности, епископ Сергий утверждал, что союз с государством вполне возможен, если оно не претендует на самоценность (не стремится стать целью для себя самого) и готово своими средствами помогать Церкви, ограждая от духовных соблазнов простые души.
Риторика внутренне независимой и не связанной с государством Церкви появилась у архиепископа Сергия после опубликования Октябрьского манифеста 1905 г. и усилилась, как видно, в его поздних текстах. На фоне этих деклараций заявление 1927 г. об общих радостях и горестях советской власти и Церкви выглядело уместной параллелью к концепции епископа Гиппонского (вне зависимости от степени осведомленности о ней русского митрополита), и оценке историка подлежит не оно, а степень уступок в том, что «препятствует вере», заявившему о себе как о самоценной сущности атеистическому государству.
Дополнительным поводом к этим уступкам могла стать распространенная уже в начале ХХ в. среди единомышленников архиепископа Антония (Храповицкого) мысль о том, что восстановление патриаршества как восстановле-
неизбежна по наличным условиям и именно тем, что царство Божие еще не наступило в людях de facto, постепенно реализуется и здесь нуждается во внешней помощи» (Глубоковский Н. Н. Указ. соч. С. 145).
ние правильного канонического устройства Русской Церкви имело мистико-догматическое значение и служило ключом к разрешению остальных церковных проблем. Сказанное не опровергает всю безмерную практическую значимость явления святителя Тихона во главе Русской Церкви в то тяжелое для нее время. Однако с концептуальной точки зрения (если учесть, что эпоха Вселенских Соборов не знала церковной структуры, соответствовавшей современной автокефальной поместной Церкви, так же как и общественной структуры, аналогичной национальному государству Нового времени), мы имеем здесь дело с осознанным или неосознанным отождествлением исторически-относительного (административно-канонического) и надвременного (мистического) горизонтов церковного единства, если не с подменой одного другим.
Это отождествление и в условиях атеистического, откровенно враждебного христианской религии государства понуждало митрополита Сергия настаивать на необходимости устойчивого параллелизма государственных и церковных структур, который когда-то сложился в условиях государства христианского. Очевидно, митрополиту Сергию был чужд дух Постановления № 362, которое трезво оценивало историческую относительность церковно-адми-нистративного единства и тем самым невольно приближалось к Августинову представлению о том, что внутреннее единство Новозаветной Церкви первенствует над внешними формами ее земного бытия, допуская скорее их актуальную инвариантность, чем потенциальную абсолютность. Ведь несомненно, что, говоря об общей жизни небесного и земного града, епископ Гиппонский имел в виду не заданное подобие властных вертикалей того и другого, а общие для всех смертных превратности бытия. И наоборот: принципиальный тезис послания митрополита Сергия от 31 декабря 1927 г., согласно которому Русская Церковь обнаруживала свое единство со Вселенской не через епископат как таковой, а непосредственно через фигуру своего предстоятеля, подтверждает гипотезу, что каноническая единица первых веков христианства — епи-скопия — рассматривалась митр. Сергием лишь как несамодостаточная часть единственно легитимной канонической единицы Нового времени — автокефальной поместной Церкви, сложившейся в рамках национального государства. Возникавшая вследствие этого сообразность государственных и церковных структур неизбежно вела к необходимости их тесного взаимодействия, а это, по условиям времени, приводило к новым уступкам или, по крайней мере, служило их объяснением и оправданием.
Таким образом, компромиссная двойственность позиции митрополита Сергия наглядно обнаруживает себя при сопоставлении с мыслью древнего отца Церкви. Разрыв эпох в данном случае преодолевается тем, что трактат блаженного Августина, исходившего во многом из «доконстантиновских» реалий, в первые десятилетия «постконстантиновской» эпохи, берущей отсчет с 1917 г., неожиданно вновь обрел неощутимую на протяжении столетий актуальность: не только в представлении о единстве радостей и горестей небесного и земного града из Декларации 1927 г., но одновременно — и в экклесиологических интенциях Постановления № 362. Значение этой актуальности (со всеми вытекающими из нее плюсами и минусами) нам еще предстоит оценить.
Список литературы
Амвросий (Полянский), сщисп. Учение о Царстве Божием по сочинению блаженного Августина «О Граде Божием». Тверь: Булат, 2003.
Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. М.: Изд-во ПСТГУ, 2007.
Герье В. Зодчие и подвижники «Божьего царства». Ч. 1: Блаженный Августин. М.: Т-во «Печатня С. П. Яковлева», 1910.
Глубоковский Н. Блаженный Августин в изображении русского светского историка // Труды Киевской Духовной академии. 1911. Т. 1. С. 125—162.
Записки Петербургских религиозно-философских собраний 1901—1903 гг. М.: Республика, 2005.
Котляревский С. Рец. на кн.: В. И. Герье. «Зодчие и подвижники "Божьего царства". Ч. 1: Блаженный Августин». М., 1910. 15, 862 с. // Вопросы философии и психологии. 1910. Т. 101. Отд. 2. С. 79-82.
Красин М. Я. Творение блаженного Августина De civitate Dei как апология христианства в его борьбе с римским язычеством. Казань: Типография Императорского университета, 1873.
Мейендорф И., протопр. Православие в современном мире. New York: Chadlize publications, 1981.
Патриарх Сергий (Страгородский): pro et contra. СПб.: Изд-во РХГА, 2017.
Сергий (Страгородский), митр. Значение апостольского преемства в инославии // Журнал Московской Патриархии. 1935. № 23-24. С. 3-11.
Сергий (Страгородский), митр. Предисловие // Правда о религии в России. Московская патриархия, 1942. С. 7-14.
Суворов В., прот. Постановление Святейшего Патриарха Тихона, Священного Синода и Высшего Церковного Совета Православной Российской Церкви 1920 года и его роль в юрисдикционных спорах русской церковной эмиграции // Вестник Челябинского государственного университета. 2015. № 24 (379). История. Вып. 66. С. 182-189.
Флоровский Г., прот. О границах Церкви // Путь. 1934. № 44. С. 15-26.
Хондзинский П., прот. «Град» или «храм»? — к вопросу о ключевых понятиях экклесио-логических концепций блаженного Августина и святителя Филарета Московского // Вестник ЕДС. 2018. № 2. С. 81-96.
Хондзинский П., прот. «Православное учение о спасении» архим. Сергия (Страгородского) и его критика священноисповедником Виктором (Островидовым) и архиеп. Серафимом (Соболевым) // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2014. Вып. 2 (57). С. 98-113.
Хондзинский П., прот. Русское «новое богословие» в конце XIX — начале ХХ в.: к вопросу о генезисе и содержательном объеме понятия // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. № 36 (3). С. 121-141.
Ratzinger J. Volk und Haus Gottes. München: EOS Verlag, 1992.
Schmidt E. A. Zeit und Geschichte bei Augustin. Heidelberg: Universitätsverlag, 1985.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi. 2023. Vol. 112. P. 80-93 DOI: 10.15382/sturII2023112.80-93
Archpriest Pavel Khondzinskiy Doctor of Theology, Candidate of Sciences in Theology, Professor, Dean of Faculty of Theology, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities
Moscow, Russia paulum@mail.ru https://orcid.org/0000-0001-9805-045X
Church and State at the Crossroads of Epochs: The Declaration of Metropolitan Sergius (Stragorodsky) in the Context of the Relationship BETWEEN THE EARTHLY ClTY AND THE HEAVENLY ClTY
Abstract: Up to now, researchers have not paid sufficient attention to the fact that the "Declaration" of Metropolitan Sergius Stragorodsky (1927) contains an almost direct quotation from St. Augustine's De civitate Dei, which speaks of the common joys and sorrows that in this life unite the citizens of the heavenly city and the citizens of the earthly city. As a consequence, the question arises about the extent of this borrowing, as well as about whether this parallel legitimises the ecclesiological (church-state) concept of Metropolitan Sergius. Evidently, St. Augustine was not among his favorite and even frequently quoted authors. This could result from the critical attitude towards the Bishop of Hippo, which was revealed even before 1917 by representatives of the "new theology", whom Metropolitan Sergius belonged to. However, as at the beginning of the 20th century De civitate Dei was often the subject of church and public discussions, Metropolitan Sergius, with his well-known erudition, could not be completely unfamiliar with it. At the same time, the conducted research shows that the position of Metropolitan Sergius on the issue of church-state relations was changing throughout his life due to changing historical circumstances. Nevertheless, we can state with assurance that his position was constant in the idea of the inviolability of the canonical structure of the local Church. This idea is formed against the background of the struggle for the restoration of the patriarchate. It takes into account the autocephalous local Church (not the diocese, as it was in ancient times) as a structural unit of the universal Church. Consequently, it implies the need to maintain a single church organisation throughout the USSR. This, in turn, required the legal functioning of the Church, and, as a result, had a much greater dependence on the earthly city than St. Augustine supposed.
Keywords: St. Augustine, De civitate Dei, Declaration of 1927, Metropolitan Sergius (Stragorodsky), New Theology, local Church, restoration of the patriarchate, church-state relations.
* This study was supported by the Russian Science Foundation (project no. 23-28-00650, https:// rscf.ru/en/project/23-28-00650/) and carried out at St. Tikhon Orthodox University for the Humanities.
P. Khondzinskiy
References
Amvrosiy (Polyansky) (2003) Uchenie o Tsarstve Bozhiem po sochineniiu blazhennogo Avgustina "Ograde Bozhiem". Tver (in Russian).
Antoniy (Khrapovitskiy) (2007) Izbrannye trudy. Pis'ma. Materialy. Moscow (in Russian).
Florovsky G., archpr. (1934) "O granitsah Tserkvi". Put', 1934, no. 44, pp. 15—26 (in Russian).
Khondzinskiy P., archpr. (2014) ""Pravoslavnoe uchenie o spasenii" arkhim. Sergiia (Stragorod-skogo) i ego kritika sviash. Viktorom (Ostrovidovym) i arkhiep. Serafimom (Sobolevym)". Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi, 2014, vol. 57, pp. 98—113 (in Russian).
Khondzinskii P., archpr. (2018) ""Grad" ili "khram"? — k voprosu o kliuchevykh poniatiiakh ekklesiologicheskikh kontseptsii blazhennogo Avgustina i sviatitelia Filareta Moskovskogo". Vestnik Ekaterinburgskoi dukhovnoi seminarii, 2018, vol. 22, no. 2, pp. 81—96 (in Russian).
Khondzinskii P., archpr. (2018) "Russkoe "novoe bogoslovie" v kontse XIX — nachale XX vv.: k voprosu o genezise i soderzhatel'nom ob"eme poniatiia". Gosudarstvo, religiia, tserkov' v Rossii i za rubezhom, vol. 36, no. 3, pp. 121—141 (in Russian).
Lossky V. (1934) "Les dogmes et les conditions de la vraie connaissance", in Bulletin de la Confrérie de St. Photius le Confesseur, vol. 1, pp. 2—12.
Meendorf I., revd. (1891) Pravoslavie v sovremennom mire. New York (in Russian).
Patriarkh Sergii (Stragorodskii):pro et contra (2017). St. Petersburg (in Russian).
Polovinkin S. (ed.) (2005) Zapiski peterburgskikh Religiozno-filosofskikh sobranii (1901—1903). Moscow (in Russian).
Ratzinger J. (1992) Volk und Haus Gottes. München.
Schmidt E. (1985) Zeit und Geschichte bei Augustin. Heidelberg.
Sergius (Stragorodsky), metr. (1942) "Predislovie", in Pravda o religii v Rossii, Moscow, pp. 7—14 (in Russian).
Sergius (Stragorodsky), metr. (1935) "Znachenie apostol'skogo preemstva v inoslavii". Zhurnal Moskovskoi Patriarkhii, 1935, no. 23—24, pp. 3—11 (in Russian).
Suvorov V. (2015) "Postanovlenie Sviateishego Patriarkha Tikhona, Sviashchennogo Sinoda i Vysshego Tserkovnogo Soveta Pravoslavnoi Rossiiskoi Tserkvi 1920 goda i ego rol' v iuris-diktsionnykh sporakh russkoi tserkovnoi emigratsii". Bulletin of Chelyabinsk State University, no. 24 (379), pp. 182-189 (in Russian).
Статья поступила в редакцию 20.02.2023
The article was submitted 20.02.2023
