CC BY
84
Библия и ренессансный гуманизм:
ПЕРЕВОДЫ, ИНТЕРПРЕТАЦИИ, КОНТЕКСТЫ
Доклад Ованеса Акопяна (Уорикский ун-т, Великобритания) на медиевистическом семинаре кафедры романской филологии
(2 декабря 2014)
Излагая методологические предпосылки своей темы, А. Окапян отметил, что не разделяет той концепции гуманизма, родоначальником которой принято считать Э. Гарена (и которой придерживались советские медиевисты, в частности Л. Баткин), заключавшейся в убежденности, что яШ^а НитаиИаНя были связаны прежде всего с радикальным культурно-философским поворотом, но придерживается точки зрения П. О. Кристеллера, видевшего в гуманизме лишь определенные филологические практики, в частности изучение древних языков, текстов, интерпретацию и перевод.
В рецепции Священного Писания эпохи Возрождения докладчик предлагает выделять две тенденции: гуманистическую, заключавшуюся в издании оригинальных текстов и переводе их на народные языки; и интерпретационную. К первой относятся такие гуманисты, как Лоренцо Валла, Джаноццо Манетти, Эразм Ротердамский и др. (в частности, Лефевр д'Этапль, выполнивший перевод Библии на французский язык); ко второй — Марсилио Фичино и Пико дела мирандола.
Лоренцо Валла начал работать над первым вариантом своего сопоставления латинского Нового Завета с греческим оригиналом еще в 1442 г. Он стал изучать греческий оригинал и сравнивать этот текст с переводом Иеронима. Разумеется, он пытался использовать этот текст в политических целях своих покровителей. Однако работа некоторым образом заглохла; отношения с покровителями испортились. За продолжение своего труда Лоренцо взялся только находясь в Риме. При дворе Николая V оказалось значительно больше рукописей Нового Завета, соответственно исследователю было с чем сравнивать. Лоренцо пытался составить некое критическое издание, насколько это было возможно в XV в.
Заслуга Лоренцо Валла совершенно очевидна: впервые ренессансный гуманист отнесся к богодуховному тексту Священного Писания как к тексту, который подлежит пересмотру исключительно с филологической точки зрения. Тот факт, что Иероним был святым и его текст имеет великое значение для латинской Церкви, Лоренцо Валла не подвергал сомнению, цели исследователя были
совершенно практическими. Валла, а также Джаноццо Манетти, с которым он дружил, считали, что перевод Иеронима может быть улучшен для целей текущего богословия. Кроме того, Валла не с богословской, а с филологической точки зрения усомнился в том, что Иероним был единственным переводчиком Нового Завета.
Однако попытка Валлы заняться филологическим анализом текста Нового Завета вызвала бурные нападки, прежде всего среди флорентинцев. Один из гуманистов — Поджо Браччолини — написал несколько инвектив в адрес Валлы, где касался не только его библейских занятий, но и любви ко всяким филологическим изящностям, которую раскритиковал. Главное, по его мнению, — смысл, а не красоты латинского языка. Значение работы Лоренцо Валла было оценено лишь через 50 лет, когда текст был опубликован Эразмом Роттердамским.
Интересно, что и Поджо, и Лоренцо пытались отослать своего читателя к авторитету следующего крупного ренессансного гуманиста — Джаноццо Манетти. Сам же Манетти стал первым ренессансным гуманистом, который начал изучать древнееврейский язык. Считается, что около 1430 г. он обратил в христианскую веру некоего еврея, которого потом попросил преподавать ему древнееврейский язык. Сложно сказать, насколько правдива эта легенда, однако факт остается фактом. Манетти учил древнееврейский язык и был первым человеком, который обратился не только к Новому, но и к Ветхому Завету, в первую очередь — к тексту Псалтири. Напомню, что древнееврейский был плохо известен в Средние века. За исключением сефардов Испании и юга Италии, эта культура не выходила за пределы общины, при этом дала удивительные по величию и качеству тексты (мы можем упомянуть Моше бен Маймона, которого читал Фома Аквин-ский). Манетти известен нам прежде всего как автор трактата «О достоинстве и превосходстве человека», который, кстати, недавно был переведен на русский язык, так что теперь с ним могут ознакомиться и россияне.
Судьба этого гуманиста очень интересна, потому что он, будучи флорентийцем по рождению, умудрился там со всеми перессориться. Долгое время был под патронажем Республики, а потом, в 1453 г., Республика выставила ему некий налог (сложно сказать, на что). Это был Медичейский период, когда Козимо Медичи стал полноценным правителем Флоренции. Сумма налога была такой, что Манетти не смог ее выплатить, и ему пришлось уехать в Рим. Там он получил назначение во Флоренцию как посол папства и вернулся уже в другом качестве. За год Манетти разобрался со своими делами, однако налог не заплатил и вернулся в Рим. Здесь он составил свой перевод Псалтири и впоследствии написал к нему комментарий-апологию, который называется «Apologeticш». Почему ему пришлось писать такой текст?
Многие его коллеги, в том числе такие флорентийские гуманисты, как Леонардо Бруни Аретино, с подозрением относились к любым занятиям еврейской словесностью. Несмотря на то что Джаноццо Манетти написал трактат «Против евреев», ему не удалось избежать обвинений в том, что он занялся делом, которым не стоит заниматься. В результате перевод Псалтыри он не издал. В том числе потому, что именно на это время пришлась полемика между Поджо и Вал-лой. И во избежание новых нападок — большинство гуманистов было на сторо-
не Поджо — Манетти решил не публиковать этот текст. Тем более что умер его покровитель Николай V, и никакой другой защиты среди власть имущих у него не было. Сохранилось всего две рукописи этого текста. Лишь некоторое время назад трактат был опубликован в Италии.
Нужно учитывать, что из-за малого количества рукописей трактат не имел большого хождения среди современников Манетти и был известен очень ограниченному числу людей. Однако именно с него берет начало развитие ренес-сансной гебраистики.
Вернемся к третьему пункту нашего изучения греческого языка — интерпретационной линии в рецепции Священного Писания. Она связана с личностью Марсилио Фичино — великого переводчика, первого переводчика Платона и Плотина на латинский язык, который не оказался чужд библейским штудиям, правда в весьма специфическом виде. Дело в том, что Марсилио Фичино был занят, особенно в молодости, — и в книге Йейтс об этом достаточно хорошо сказано — переводом различной оккультной литературы. Она помогла ему создать теорию, согласно которой до Христианства существовала некая древняя теология — «Prisca Theologia». Хронология переводов Марсилио Фичино практически совпадает с той интерпретацией, которую он дал развитию теологии до возникновения Христианства. За исключением «Герметического свода», первые три перевода (Зорастр и «Халдейские оракулы», Орфей и «Орфические стихи», Пифагор и «Золотые стихи») не были опубликованы, потому что он еще не совсем набил руку. Были также и другие политические и культурные проблемы (в основном с переводом «Орфея»). Об этих переводах мы хорошо знаем. Они действительно легли в основу древней теологии, центральное место в которой занимали Платон, изданный в 1484 г. и переизданный в 1497 г., Плотин, изданный в 1492 г., но особенно псевдо-Дионисий Ареопагит, которого Фичино по своим причинам решил снова перевести, и комментарий на Послание к Римлянам апостола Павла, который как бы завершил древнюю теологию. Марсилио не успел довести его до логического конца, хотя и пытался.
В чем смысл древней теологии? Это попытка доказать, что до Христианства существовали определенные теории, в которых отразились черты будущего Христианского учения. Он пытался найти доказательства их существования в этих оккультных текстах, большая часть которых была написана уже после того, как Христианство стало господствующей религией, однако Фичино это было неизвестно. В данном контексте псевдо-Дионисий Ареопагит стал ключевой фигурой, так как в мировоззрении итальянского гуманиста он скреплял древнюю античную философию, прежде всего неоплатоническую, с Христианством. Несмотря на то что в XV в. уже существовали переводы и Иоанна Скота и Эриу-гены, и Амброджио Траверсари, который считается классическим переводом, хотя специалисты по средневековой философии отказываются это признавать. (В XVI в. Жаком Лефевром д'Этаплем был издан как классический именно перевод Траверсари, а не Эриугены). Нужды в переводе не было, но Марсилио решил его сделать. Он перевел два сочинения псевдо-Дионисия Ареопагита — «О божественных именах» и «О мистическом богословии» и написал существенно превосходящий сам перевод комментарий, в котором связал неоплатониче-
скую философию с Христианским вероучением. Надо сказать, что Фичино сделал это очень тонко, оригинально, интересно. В данном контексте апостол Павел для него стал неким завершением. Эта древняя теология играла важную роль в последующей ренессансной мысли и в Италии, и во Франции, и в Германии, и в Англии. Для тех, кто занимается философией Возрождения, эта концепция очень интересна и важна.
Младший современник Марсилио Фичино — Джованни Пико — решил добавить к этой структуре еще один элемент. Массилио Фичино не знал древнееврейского, хотя существуют теории, согласно которым он пытался что-то выучить. Джованни Пико стал тем человеком, который открыл не только еврейский язык, но и философию для западной публики. Он сделал это прежде всего в трех библейских сочинениях. Два из трех произведений остались в рукописях, но перевод книги Иова был опубликован и принес ему славу. Что же касается хорошо всем известной речи «О достоинстве человека», которую в современных учебниках и пособиях охотно цитируют, называя гимном ренессансному гению, то современникам Джованни Пико текст был совершенно неизвестен. Для них он был прежде всего тем, что в литературе называется христианским каббалистом. Названные три сочинения раскрывают Пико в этой неожиданной ипостаси, именно особенность его работы с еврейскими текстами и особенности интерпретации и использования этих текстов оказали большое влияние на последующую традицию. Ниже приведены несколько примеров, показывающих влияние Джованни Пико на Рейхлина и других христианский гебраистов.
Прежде всего следует отметить использование еврейской техники тетра-грамматона о непроизносимости четырехбуквенного имени Бога в христианских целях. Имя Мессия, т. е. Христос, тоже может быть зашифровано с помощью четырех еврейских букв, которые раскрывают, что Мессия есть Бог, творивший вместе с Отцом мир посредством Святого Духа. Традиция использовать тетра-грамматон для того, чтобы доказать, что Христос есть Бог, была впоследствии использована не только Рейхлином, которого называли «оком Германии», но и Франческо Цорци в Италии, кардиналом Эгидием в Риме и т. д.
Вторая особенность — это комбинаторика еврейских букв. В данном случае речь идет о важном в каббалистической философии XIII в. сочетании пифагорейского элемента: если смешать некоторое количество букв, то может получиться некое новое значение слов или даже предложений. Например, книга Бытия, которую комментировал Пико, открывается словами «В начале...». По мнению Джованни Пико, если разбить это слово на еврейские буквы, из которых оно состоит, и связать эти буквы друг с другом, то получится целая фраза, доказывающая превосходство христианской религии над еврейской.
Третье, что важно собственно для языка, в комментариях на Псалмы, которые были малоизвестны его современникам: он впервые идет не от интерпретации, а от текста. Пико стремится показать, как на самом деле по-древнееврейски звучит тот или иной псалом, и в зависимости от комментаторской традиции использует еврейские источники и, что особенно важно, он никогда не критикует Вульгату. Его задача — связать свои знания еврейского и известных ему еврейских комментаторов с переводом Вульгаты и Христианской традицией. Идея о
том, что древнееврейская мудрость может служить христианам, у него лучше всего выражена во введении к комментарию на Шестоднев, где Пико говорит о том, что мы знаем много комментариев христианских авторов — далее идет длинный перечень имен — вы это можете сами почитать, а я буду показывать, как еврейские комментаторы могут сослужить нам хорошую службу. Джованни Пико умер в 31 год. Еще при жизни к нему ездили «на поклон» люди, которые впоследствии сделали ренессансную культуру великой не только в Италии, но и за ее пределами. Например, молодой Жак Лефевр д'Этапль, главный французский гуманист первой половины XVI в. и основатель большой филологической школы, издатель Иоганн Рейхлин, который написал о каббалистическом искусстве, за что ему очень досталось, и который был близким другом Эразма Роттердамского. Эразм прекрасно знал о том, что происходило в Италии. Он в это время был в Англии и не мог непосредственно общаться с Марсилио Фичи-но и Джованни Пико. Однако воздействие круга их идей, касающихся не только древней теологии, но и самого факта, что надо знать древнееврейский язык и только так мы получим настоящее оккультное (в значении «сокрытое») знание Писания, распространилось по всей Европе. Например, Джон Колет, ключевой, но малоизвестный гуманист Англии, основал в Оксфорде школу изучения древнееврейского языка, что впоследствии повлияло на английский перевод Священного Писания.
Все тексты, которые здесь упоминались, никогда не были изданы. Они распространялись в рукописях. Текст Массилио Фичино существовал в виде инкунабул, но Марсилио Фичино не занимался конкретно переводом Священного Писания. Эразм Роттердамский стал ключевой фигурой в развитии рецепции, восприятия Священного Писания в ренессансной Европе, хотя у него были определенные конкуренты. Его греческий вариант Нового Завета не был первым, еще до этой его работы существовали многочисленные издания древнееврейской Библии. В 1517 г. была закончена Комплютенская Полиглотта. В отличие от издания Эразма Роттердамского, она включала в себя и греческий, и древнееврейский текст. Изданию этого произведения помешало исключительное право, которое император Максимилиан и папа Лев X даровали Эразму: с 1516 по 1520 г. публиковать его вариант текста Нового Завета. Никакое другое издание не могло публиковаться параллельно с этим. Например, кардинал Хи-менес де Сиснероса, собравший огромную библиотеку рукописей, в том числе древнееврейских и греческих, и патронировавший издание Полиглотты, умер в 1517 г., так и не увидев издания, на которое положил всю свою жизнь. Оно было опубликовано лишь в 1522 г., когда была снята особая привилегия, дарованная Эразму Роттердамскому. Сочетание этих двух текстов для последующей ренессансной традиции стало базовым. Последующие издатели, и французские, и швейцарские (основные центры книгопечатания), пытались сравнивать эти основные варианты и сделать микст.
Если богословы, собиравшиеся вокруг кардинала Хименеса, пользовались большим количеством рукописей, то выбор Эразма был достаточно ограничен. К тому же он был один. Некоторые фрагменты рукописей ему приходилось переводить с Вульгаты обратно на греческий. Он не занимался поиском недо-
стающих фрагментов: например, в его рукописи не полностью представлен текст Апокалипсиса. Тем не менее значение издания Эразма Роттердамского для ре-нессансных мыслителей было велико потому, что в отличие от Лоренцо Валлы Эразм оставил своему читателю выбор. Он представил греческий текст, свой перевод и Вульгату и предложил читателю самому решать, в чем прав он, в чем прав Иероним, а может быть, есть еще какой-то вариант перевода, который предложит ученый коллега. Из пяти прижизненных изданий только последнее было лишено Вульгаты. Это был разгар Реформации. В отличие от своих коллег, которые работали над Полиглоттой, Эразм к тексту Вульгаты не относился фанатически. Он, как и Валла, признавал его ценность, хотя в пометках иногда присутствуют не очень приятные записи в отношении Иеронима. Например, слова о том, что Иероним ничего не понял, и весь отрывок надо пересмотреть. Для составителей Полиглотты авторитет Иеронима был непоколебим.
Поскольку Эразм был «оком» всей Европы и ведущим гуманистом своего времени, его издание оказало большое влияние на всю последующую традицию, и все Новые Заветы, которые переводились в первой половине XVI в., чаще всего были сделаны с издания Эразма. Особенно для нас важно издание Эразма 1519 г., с которого делал свой свой перевод Нового Завета Мартин Лютер. Хорошо известно, что, несмотря на определенные идейные противоречия, они находились в переписке, и Лютер не скрывал, что пользуется текстом Эразма.
В очень маленький промежуток времени в трех ключевых странах (Италию мы по понятным причинам не берем в расчет) были переведены сначала Новый Завет, потом весь текст Писания почти параллельно. То есть стремление перевести Священное Писание на национальные языки было общеевропейским процессом, и никакие запреты, с помощью которых католическая Церковь пыталась его приостановить, не помогали.
Дискуссия (приводится в сокращении)
А. Вдовиченко (ИЯз РАН, ПСТГУ): Что представляло собой знание древнееврейского (и древнегреческого) языка гуманистами? Те практики интерпретации древнееврейского Писания, о которых Вы говорили, свидетельствуют о том, что это знание могло быть вполне искусственным и связанным с определенными риторическими стратегиями, каббалистической игрой, но не подлинным знанием языка в том смысле, в каком мы говорим о том, что «знаем английский» и — тем более — свой собственный язык. Сам Иероним проявлял большой снобизм в отношении одного из переводчиков Писания на греческий язык — Аквилы, считая, что раз тот перевел начало Бытия буквалистски, нарушая нормы древнегреческого, то тем самым он расписался в плохом знании греческого языка. Между тем Аквила, в отличие от Иеронима, был греком и уж конечно знал греческий лучше самого Иеронима. Эта абсурдная ситуация объясняется тем, что у Аквилы были совершенно другие задачи: он транслировал букву Священного Писания. Его волновал не текст как таковой, а древнееврейский дискурс, в ко-
торый он вписывался. Я говорю это к тому, что такая игра с текстом — это не знание языка.
О. Акопян: Можно с уверенностью говорить, что греческий они знали, поскольку у них были хорошие учителя и большое количество рукописей, с которыми они могли работать. С еврейским было иначе: Джованни Пико его, конечно, не знал. У него был переводчик (который его пару раз надул, выдавая купленные им рукописи за очень древние и дорогие), и этот переводчик делал для Пико переводы, с которыми тот уже потом работал. Вначале было совсем плохо: когда Джованни Пико приехал в 23 года в Рим, он сочинил свои 900 тезисов по философии, которые были призваны «перевернуть» всю философию и из которых 100 были каббалистическими. В этот период он иврит, судя по всему, не знал вообще. Вероятно, к тому моменту, когда Пико занялся «Гептаплом», он иврит уже в какой-то степени знал, поскольку известно, что у него были учителя и он в течение года интенсивно занимался языком.
М. Бурмистров (кафедра философии ПСТГУ): Вы разделяете в рецепции Писания две тенденции: филологическую и интепретационную. Во-первых, насколько правомерно такое разделение: ведь «интепретаторы» были такими же пользователями языков и филологических практик; во-вторых, сама мысль о том, что к Писанию можно относиться как к обычному тексту, который можно в том числе переводить, — разве за этой мыслью не скрывается определенная философия?
О. Акопян: Действительно, согласно итальянцу Э. Гарену, гуманизм — это новое философское направление, которое включает не только некие филологические знания, но и особое отношение к окружающей действительности, человеку, разумной деятельности и пр. По Эуджениу Гарену, можно назвать Джордано Бруно гуманистом, можно назвать Джованни Пико гуманистом, потому что он предлагает иное восприятие действительности, иное положение человека и пр. С точки зрения Кристеллера, есть четкое разделение: когда Лоренцо Валла занимается переводом — он гуманист, а когда он занимается комментарием на Эпикура — он философ; когда Марсилио Фичино занимается только переводом Платона и не вдается в свои огромные поздние комментарии — он филолог-гуманист, а когда он начинает писать трактат «Платоновское богословие о бессмертии душ» — он занимается чистой философией.
М. Бурмистров: Понятно, что существует такая точка зрения, но, на мой взгляд, она представляет собой «опрокидывание» реалий XX в. на мышление другой эпохи: «сферическая» филология, существующая сама по себе, отделенная от философии и от других сторон жизни совершенно произвольно.
О. Акопян: В том-то и дело, что она не отделена. Нельзя представлять в отношении studia humanitatis ситуацию таким образом, что пришел Петрарка и сказал: «теперь мы все гуманисты». Studia humanitatis — это метод. Большинство ре-нессансных мыслителей к гуманизму не имели отношения, с той точки зрения, о которой говорит Гарен. Например, Пьетро Помпонацци — это человек, который ничего общего с «новым» толчком культуры не имел, был аристотелистом; получается, что при подходе Гарена мы должны отбросить целый пласт культуры Ренессанса. Гарену было важно найти «новую» культуру, которую можно было противопоставить Средневековью.
М. Бурмистров: Менялось ли как-то в эпоху гуманизма отношение к термину «священный», когда речь шла о Священном Писании? В какой момент этот текст превратился из богодухновенного Священного Писания просто в текст?
О. Акопян: Это мне напоминает вопрос, «верили ли гуманисты в Бога». Разумеется, гуманисты, и Эразм как главный среди них философ, относились к этому тексту как к священному. «Древняя теология» Марсилио Фичино — это, конечно, чистая ересь, но задача ее ясна: Фичино пытался то схоластическое богословие, которое уже не устраивало его и его друзей, как-то оживить. Сами они рассматривали свои попытки заниматься переводами, новыми интерпретациями, они сами рассматривали как вполне положительный новый опыт, направленный на то, чтобы как-то улучшить духовную ситуацию своего времени, потому что старые интерпретации уже не работали. То, чем занимались Марсилио Фичино и Джованни Пико, это не философия, это чистая филология.
М. Бурмистров: Получается все же, что мы имеем в таком случае множество священных текстов: Гермес Трисмегист — это такой же священный текст для них, как и Писание.
О. Акопян: С одной стороны, я согласен: да, они говорили «божественный Платон», с другой стороны, в своих трактатах Марсилио Фичино указывает на то, что Гермес Трисмегист и пр. — все эти тексты являются «вспомогательным материалом». Разумеется, вместе с тем сложно представить, чтобы в Средние века подобные авторы были вознесены на такую высоту.
В. Лега (кафедра философии ПСТГУ): Мы, занимаясь историей философии и говоря о гуманизме, всегда имеем в виду знаменитые тезисы о достоинстве человека Д. П. делла Мирандола, в которых он говорит о том, что человек свободен: может быть ниже животных, может вознестись выше ангелов.
О. Акопян: Дело в том, что печально знаменитая «Речь о достоинстве человека» во времена Пико была неизвестна, современники ее не знали, она не была издана. Этот текст был предназначен для диспута, но произнесен не был. Кроме того, самим Пико она была названа «Речь», «Речью о достоинстве человека» ее назвали уже в XVI в. По мнению некоторых исследований, достоинство человека вообще не является главной идеей этой речи, которая, в первую очередь, повествует о синтезе всего. Было бы очень большой натяжкой сказать, что человек является центральной идеей философии Фичино.
В. Лега: Тогда я не понимаю, зачем Пико писал работы против астрологии.
О. Акопян: Этому вопросу из двенадцати книг трактата посвящена половина одной, примерно девять книг — это история астрологии, самая главная книга — третья, которая посвящена доказательству того, что астрология не имеет ничего общего с реальной физикой (аристотелевой). В 90-е гг. у него была цель, проект, который занимал его явно больше, чем достоинство человека, — он пытался объединить Платона с Аристотелем и описывал процесс влияния неба на землю в платоновских терминах с добавлением каббалистических элементов. Потом Пико понял, что соединить физику с неоплатонической доктриной не получается (в трактате «Комментарии на Псалмы» это хорошо видно — он пытается ввести понятие материи, и все рушится). Кроме того, на него, вероятно, повлиял Савонарола, и он вернулся к Аристотелю, Августину, Фоме Аквинскому. Его це-
лью было скорее многообразие критики. У Пико — сложная философская судьба (к 31 году он разочаровался в том, чем занимался всю жизнь).
П. Наумов (истфак ПСТГУ): как студент кафедры истории России и совсем не медиевист, я хотел бы задать вопрос более общего характера. Те, кто сегодня на кафедре Средних веков истфака МГУ (или ее выпускники) занимаются медиевистикой, вспоминают ли как-то отечественных дореволюционных медиевистов: если говорить о московских историках, то хотя бы Тимофея Николаевича Грановского, Петра Николаевича Кудрявцева, Владимира Ивановича Герье, Михаила Сергеевича Корелина. У отцов-основателей — Грановского и Кудрявцева — были курсы по Возрождению и Реформации, у Корелина — магистерская, за которую ему дали докторскую, как раз была по Лоренцо Валла.
О. Акопян: Гуманистическая полемика опирается прежде всего на Запад. Внутреннего объяснения того, что такое гуманизм, наши историки не использовали. Разделение же между сторонниками Гарена и Кристеллера существует до сих пор. В Италии, во Франции — все за Гарена, в англосаксонском мире — все за Кристеллера. Поэтому если бы вернулись к нашим fontem», может быть, это было бы не так плохо...
П. Наумов: Возвращаясь к теме астрологии, правда ли, что в XV в. не знали «Альмагест» Птолемея?
О. Акопян: Знали. Существовало три текста, которые приписывались Птолемею: «Альмагест», «Тетрабиблос» и «Стослов», принадлежность последнего Птолемею опровергли в XIX в. «Альмагеста» в Средневековье переводили. В великую эпоху переводов «проскочили» и «Альмагест», и «Четверокнижие».
П. Наумов: Фигурирует имя некоего митрополита Виссариона Никейского, который с Флорентийского собора сбежал и принес некий текст Птолемея в Европу.
О. Акопян: Византинисты бы сказали, что Ренессанса не было бы, не будь греков. Конечно, то, что Георгиос Гемистос приехал и воздействовал на Козимо Медичи, было очень важно.
