CC BY
74
ИССЛЕДОВАНИЯ
КАНОНИЧЕСКИХ ТЕКСТОВ
УДК 801.73:81'246.2
БИБЛЕЙСКИЙ ТЕКСТ: БИЛИНГВИЗМ, ДИГЛОССИЯ, РЕГИСТР*?
Г.Т. Хухуни
Кафедра теории языка и англистики Лингвистический факультет Институт лингвистики и межкультурной коммуникации Московский государственный областной университет Переведеновский переулок, 5/7, Москва, Россия, 105082
А.А. Осипова
Кафедра англистики и межкультурной коммуникации
Институт иностранных языков Московский городской педагогический университет Малый Казенный переулок, 5Б, Москва, Россия, 105064
Статья посвящена проблеме специфики языковых и лингвокультурных характеристик, присущих переводам библейских текстов, и отношению последних к общелитературной норме соответствующего языка. В связи с этим рассматривается ситуация с функционированием переводов Священного Писания в русской культуре XIX — начала XXI в. (Елизаветинская Библия — Синодальный перевод — Современный русский перевод) и их взаимоотношения.
Ключевые слова: язык, текст, библейский, билингвизм, диглоссия, регистр.
Термины «билингвизм» и «диглоссия» принадлежит к числу наиболее часто используемых в социолингвистических исследованиях. Однако, как легко убедиться, единого понимания указанных понятий в специальной литературе так и не установилось. В большей степени это касается диглоссии. Так, согласно «Словарю социолингвистических терминов», она определяется, с одной стороны, как «владение разными подсистемами (как правило, территориальным диалектом и литературной нормой) данного языка и использование их в зависимости от ситуации
* Рец.: проф. Э.А. Сорокина (Институт лингвистики и межкультурной коммуникации МГОУ), проф. Н.В. Иванов (МГИМО (У) МИД РФ).
и цели общения», а с другой (правда, с пометкой «реже») — «владение разными языками, но в отличие от билингвизма Д. в этом понимании обозначает владение двумя подсистемами различных национальных языков, каждая из которых используется только в определенной сфере» [13. С. 59—60].
Что касается термина «регистр», встречающегося в отечественной социолингвистической литературе значительно реже (что и дало повод авторам названного словаря начать его толкование со слов: «В англоязычной лингвистике...»), — то и здесь о полной однозначности (столь желательной, когда речь идет о научной терминологии) говорить не приходится. Он трактуется и как «наименование языковой подсистемы, детерминированной параметрами ситуации общения», и как «то же, что и языковая подсистема» [13. С. 182].
Нетрудно заметить, что четкую грань между приведенными понятиями при таком толковании весьма сложно провести: использование «двух подсистем» (которое, естественно, отнюдь не ограничивается парой «литературный (стандартный) язык»/«территориальный диалект») может, исходя из приведенных дефиниций, обозначаться и термином «регистр».
Добавив к сказанному отмеченное выше пересечение понятия диглоссии с билингвизмом (последний определяется в Словаре как «владение, наряду со своим родным языком, еще одним языком» [13. С. 31]), мы получаем весьма пеструю картину, которую достаточно сложно уложить в единую и строго упорядоченную терминосистему. Указанное обстоятельство не раз уже приводило к довольно острой полемике (в том числе и соприкасающейся с предметом настоящей статьи).
Не вдаваясь сейчас в подробное рассмотрение различных точек зрения по данной проблеме (о чем одному из авторов предлагаемой работы уже доводилось писать в соавторстве с И.И. Валуйцевой — см. [3; 4]), мы позволим себе руководствоваться следующей трактовкой понятий, вынесенных в заглавие статьи, отнюдь не претендуя на окончательное решение. Под билингвизмом в ней понимается владение двумя системами, рассматриваемыми и понимаемыми обычно как носителями, так и представителями других этноязыковых общностей в качестве самостоятельных языков. Диглоссия, соответственно, представляет собой функционирование различных форм одного языка (помимо литературного языка и диалектов туда войдут жаргоны, арго, «профессиональные языки» в широком смысле слова и т.п.). Случаи же, когда, по замечанию Б.А. Успенского, «члену языкового коллектива свойственно воспринимать сосуществующие языковые системы как один язык, тогда как для внешнего наблюдателя (включая сюда и исследователя-лингвиста) естественно в этой ситуации видеть два разных языка» [14. С 6], — можно было бы квалифицировать как субъективную (мнимую) диглоссию.
Наконец, регистром условимся называть те разновидности, которые существуют в каждой данной подсистеме. Как отмечает «Словарь социолингвистических терминов», «у Р. выделяются поле общения, способ общения и стиль общения... Каждый человек пользуется многими регистрами, а язык может интерпретироваться как полный набор Р.» [13. С. 182] (подробнее об этом аспекте см. несколько ниже).
Однако прежде чем мы перейдем непосредственно к теме настоящей статьи, целесообразно кратко упомянуть еще один термин, чаще используемый в теории речевой деятельности. Речь идет о восходящем к Э. Бенвенисту понятии дискурса. Определение его различными авторами также не отличается единообразием, что дало основание Е.В. Сидорову не без иронии заметить: «Иногда создается впечатление, что с каждой новой публикацией о дискурсе понимание того, в чем состоит его природа, не очень ясное с самого начала, только еще более запутывается» [12. С. 6].
Действительно, в уже неоднократно цитированном нами «Словаре социолингвистических терминов» его дефиниция выглядит следующим образом: «Связный текст в совокупности с социокультурным (экстралингвистическим) контекстом (социальным, культурным, психологическим, прагматическим и др.); речь как компонент, участвующий во взаимодействии людей. Если социокультурный контекст, в котором создавался и существовал какой-либо текст утерян, то к нему понятие Д. не приложимо, так как дискурсные значения не вычленяются» [13. С. 61].
Нетрудно заметить, что, во-первых, первая часть определения не вполне совпадает со второй (текст и речь вряд ли могут рассматриваться как взаимозаменяемые понятия), а во-вторых, применительно к предмету нашей работы неизбежно возникает вопрос (также, кстати, бывший предметом полемики): можно ли говорить о «библейском дискурсе»? То, что социокультурный контекст, в котором Священное Писание создавалось, «утерян» достаточно давно, сомнений вроде бы не вызывает. Но то, что этот «связный текст» (точнее, совокупность текстов) не просто включен в «социокультурный контекст» многих этноязыковых коллективов, но и на протяжении ряда веков играет в нем достаточно значительную роль, вероятно, также можно считать бесспорным. Ввиду этого мы предпочитаем все-таки оперировать традиционным понятием «библейского текста» в рамках «религиозного дискурса», опять-таки не настаивая на бесспорном характере такого решения.
Говоря же об этом последнем, прежде всего целесообразно обратить внимание на то обстоятельство, что функционирование его в русском социокультурном контексте последних двух столетий характеризуется тенденцией, которую — в противоположность известному изречению e pluribus unum (из многих — одно) — можно было бы назвать ex uno plures (из одного — много). Действительно: в первые годы XIX в. (до начала деятельности Российского Библейского Общества, которая, по известным причинам, продлилась недолго) отечественная культура располагала, по существу, только одним переводом Священного Писания — церковнославянской Елизаветинской Библией, появившейся в середине XVIII столетия (более ранние версии после ее публикации практически перестали использоваться). В последней четверти XIX в. (в 1876 г.) выходит в свет Синодальный перевод (создание которого сопровождалось весьма драматичными событиями) — первая полная Библия на русском языке. Наконец, уже в наши дни (в 2011 г.) появляется новый текст Священного Писания (изданный опять-таки «возрожденным» Российским Библейским Обществом), позиционируемый авторами как современный русский перевод [1]. (О других изданиях Библии на русском языке подробнее см. [7].)
Если попытаться классифицировать названные труды в сформулированных выше социолингвистических терминах, то, на первый взгляд, ситуация выглядит следующим образом. До появления Синодального перевода (и отчасти предшествовавших ему версий, порой вызывавших, кстати, у церковных и светских властей, мягко говоря, весьма неоднозначную реакцию) приходится, очевидно, констатировать наличие в религиозном дискурсе явного билингвизма.
Действительно: согласно общепринятой точке зрения церковнославянский (южнославянский) по отношению к русскому (восточнославянскому) объективно изначально представлял собой «другой язык» (вопрос о «живой» основе этого языка, степени его «искусственности» и т.п., естественно, не является предметом нашего рассмотрения). Субъективно же (с точки зрения языкового сознания), согласно известной гипотезе Б.А. Успенского, он стал осознаваться как таковой уже в XVII столетии. (Сам Б.А. Успенский трактует названный процесс в терминах перехода от диглоссии к билингвизму [14. С 54—112], что не вполне соответствует нашему пониманию диглоссии, сформулированному выше.) Иными словами, ситуация кажется аналогичной той, которая была до 60-х гг. прошлого века в исповедовавших католицизм романских странах: оппозиция, например, итальянского и латыни представляется внешне вполне подобной оппозиции русского и церковнославянского.
Думается, однако, что такой вывод носил бы несколько поспешный характер. И дело не только в том, что с точки зрения разнообразия функций и сфер речевого поведения латинский и церковнославянский языки различались весьма сильно. Восприятие церковнославянского в качестве «возвышенного», возможно, в определенной степени «устарелого», но при этом, несомненно, «своего» («славенорос-сийского») было достаточно сильным, прежде всего, именно в среде многих иерархов Русской Православной Церкви и близких к ним кругов, от которых в позапрошлом столетии и исходило основное противодействие созданию «русской Библии». Приведем в этой связи относящееся уже к середине XIX столетия письмо тогдашнего обер-прокурора Святейшего Синода киевскому митрополиту Филарету (который в отличие от своего современника Филарета Московского был последовательным противником передачи Священного Писания на русский язык): «Выводимое из примера других народов заключение о необходимости иметь и нашему православному русскому народу книги св. писания на нынешнем его наречии, едва ли справедливо. Греческий и латинский тексты, на которых Библия принесена к западным народам, решительно для них непонятны; напротив того, славянский язык для нас родной (курсив наш — Г.Х., А.О.) и никто не смеет отрицать, что частое слушание св. писания и богослужения на сем языке делает оный вразумительным для каждого» [15. С. 268].
Представляется весьма примечательным (хотя, возможно, и не носит какого-либо намеренного характера), что автор процитированного фрагмента говорит о славянском языке, но русском «нынешнем наречии», что придает данной оппозиции именно субъективно-диглоссийный (мнимо-диглоссийный), а не билингваль-ный характер.
Если теперь обратиться к той ситуации, которая сложилась после выхода в свет Синодального перевода, то можно отметить следующее. В определенном отношении применительно к религиозному дискурсу наметилась своего рода «модификация» билингвизма (если рассматривать оппозицию «церковнославянский»/ «русский» как таковой). «Библией для чтения» (а позже, по большей части, и для цитирования — за исключением вошедших во фразеологический фонд русского языка церковнославянских библеизмов) стал именно Синодальный перевод, тогда как в богослужении, как и прежде, практически целиком господствует церковнославянская литургия. Необходимость ее сохранения (во всяком случае, поскольку речь идет о ближайшем времени) весьма образно обосновал на одной из недавних встреч с молодежью Святейший Патриарх Кирилл: «...Мы не можем вот так взять тумблер повернуть и перевести на русский язык. Тем более что славянский язык является... калькой с греческого языка. А богослужение написано по-гречески, и даже глагольные формы, которые существуют на славянском, отсутствуют на русском. Кроме того, каноны, которые у нас читаются, выдержаны в стихотворной форме. Это, конечно, не рифма в обычном понимании этого слова, но это особый размер, его легко петь. И для того чтобы перевести это на русский язык, нужен поэт, нужен невероятно талантливый человек, который сделал бы то же самое, только по-русски. Может быть, этим мы станем заниматься в будущем?» [6].
Вместе с тем возникает вопрос о лингвистической квалификации самого Синодального перевода. То, что он является русским — сомнений, естественно, не вызывает. Но вот каким русским (или, говоря более научным языком, как соотносится его текст с литературной нормой современного русского языка) — вопрос гораздо более сложный.
Приведем в этой связи выдержку из академической «Русской грамматики»: «Хронологические границы современного русского литературного языка могут очерчиваться по-разному. В узком смысле слова современным следует считать язык, на котором мы говорим и пишем сейчас... Однако возможно и другое понимание. Эволюционный характер изменения грамматического строя, стабильность всех его основных категорий, историчность нормы, сохранение и передача от одного поколения к другому лучших образцов литературной речи в классической и, шире, вообще в художественной литературе, — все это делает вполне правомерным и более широкое понимание хронологических границ современного русского литературного языка — от Пушкина до наших дней» [10. С. 7].
Однако, характеризуя текст Синодального перевода, многие исследователи уже давно обратили внимание на то, что и в это «более широкое понимание хронологических границ современного русского литературного языка» последний явно не укладывается. Подтверждением тому служит часто цитируемое высказывание известного отечественного библеиста И.Е. Евсеева, сделанное еще без малого сто лет тому назад: «Язык этого перевода тяжелый, устарелый, искусственно сближенный со славянским, отстал от общелитературного языка на целый век: это совершенно недопустимый в литературе язык еще допушкинского времени (курсив наш — Г.Х., А.О.), не скрашенный притом ни полетом вдохновения, ни художественностью текста» [8].
Если «полет вдохновения» и «художественность текста» вряд ли можно отнести к числу объективных филологических критериев, то указание на «язык еще допушкинского времени» (что вполне объяснимо, учитывая роль в деле его создания переводов Российского Библейского Общества, выполненных еще в первую четверть позапрошлого века) в свете сказанного выше представляется достаточно конкретным.
Названное обстоятельство, на наш взгляд, позволяет говорить об определенной оппозиции его современному литературному языку. Вопрос о том, можно ли такую оппозицию толковать как одну из разновидностей диглоссии (поскольку данный текст широко используется в религиозном, да и не только в религиозном, дискурсе и тем самым является вполне «современным» в социокультурном отношении, не будучи таковым в лингвистическом плане), является, разумеется, весьма спорным, но, наш взгляд, принципиально допустимым. С другой стороны, отмеченная «искусственная сближенность со славянским» делает текст Синодального перевода (во всяком случае, в лексическом отношении) в некоторых случаях вполне подобным Елизаветинской Библии, пояснять которую он, по идее, был призван. Достаточно привести хорошо известный пример из Книги Иова (XV; 27), где церковнославянскому Яко покры лице свое туком своим и сотвори омет на стегнах соответствует «русское» Потому что он покрыл лице свое жиром своим и обложил туком лядвеи свои, вряд ли более понятное тому, кто не знаком с церковнославянским...
Считаем необходимым оговорить, что в период создания Синодального перевода однозначно квалифицировать (как это имеет место в процитированном выше утверждении И.Е. Евсеева) подобного рода «славянизацию» как сугубо отрицательное явление было бы, на наш взгляд, не вполне объективно. Она в известной степени обеспечивала преемственную связь с привычным (и используемым в литургии) языковым обликом Священного Писания и тем самым способствовала тому, что можно назвать реализацией прагматической задачи перевода. Тот факт, что этот труд до настоящего времени является основным библейским текстом в русской культурной традиции, разумеется, отчасти объясняется тем, что «в советский период отечественной истории Синодальный перевод, оставаясь единственным, занял доминирующее положение в церковном учительстве и домашнем чтении» [C. 8]. Однако вряд ли указанное обстоятельство само по себе обеспечило бы ему тот статус, о котором главный редактор Современного русского перевода С.Г. Селезнев высказался весьма определенно: «Синодальный в России (не де-юре, а де-факто) имеет статус общенационального перевода, как Лютеровская Библия в Германии или King James Version для англоязычных стран. Этот статус — показатель того, что перевод вошел в жизнь народа и Церкви. Такой статус переводу не могут присвоить ни переводчики, ни издатели» [11].
В этой связи целесообразно сделать одно замечание. Сам по себе религиозный дискурс, как и любой другой, достаточно разнообразен, что и позволяет применить к нему упомянутое выше понятие регистра. Как отмечает «Словарь социолингвистических терминов», «у Р. выделяются поле общения, способ общения и стиль общения... Каждый человек пользуется многими регистрами, а язык может интер-
претироваться как полный набор Р. Обычно выделяют три Р.: официальный, нейтральный и неофициальный» [13. С. 182].
В определенном поле и ситуации общения представителями религиозного дискурса вполне допускается использование неофициального регистра. Сошлемся еще раз на приведенное выше выступление Святейшего Патриарха перед молодежью: «По-разному можно проводить... собрания. Например, сесть в кружок, и опытный священник им говорит: „Сегодня читалось вот такое Евангелие. Прочитайте, пожалуйста, отрывочек из этого Евангелия, а потом пускай каждый скажет, как он это понимает". Читается по-русски, все высказались, а потом священник подводит итог. — „А теперь — вот у нас есть замечательные песни отца Романа, нашего барда, это такой церковный Окуджава. Давайте на гитаре поиграем, споем". — Спели. — „А теперь давайте своими словами помолимся — смотрите, что сейчас в Сирии творится. Давайте помолимся об этих людях". Ни одного слова по-славянски, все в современной стилистике, в современной культуре, то, что привычно и понятно любому человеку» [6].
Однако с той частью религиозного дискурса, которую составляют сакральные тексты, дело обстоит уже по-иному. Отождествление «современной стилистики» с неформальным регистром (и тем более с фамильярно-сниженным стилем общения) вполне способно вызвать у значительной части аудитории (не обязательно ортодоксально-консервативной) своего рода культурный шок и может восприниматься как полный разрыв с имеющейся традицией, роль которой в данной сфере вряд ли требует особых доказательств. Устранение той «диглоссийности» (или, возможно, квазидиглоссийности), о которой шла речь в связи с Синодальным переводом (т.е. «осовременивание» текста Священного Писания как с лингвокуль-турной, так и с собственно-лингвистической точки зрения), предполагает и некоторую сдержанность в осуществлении подобной «модернизации». В связи со сказанным представляется довольно показательной позиция представителей одного из направлений протестантизма — Реформатско-Евангелической Церкви Швейцарии (Evangelisch-Reformierte Kirche der Schweiz), издавших недавно новую версию известной Цюрихской Библии, оригинальный текст которой восходит еще к эпохе Реформации и был связан с деятельностью ее вождя в немецкоязычной Швейцарии Хульдриха Цвингли. Отмечая, что их труд стремится быть современным переводом, они вместе с тем сочли необходимым оговорить, что он отнюдь не ориентирован непосредственно на нынешний разговорный язык, подчеркивая, что и в эпохи, когда создавались оригиналы библейских текстов, их язык отличался от повседневного, отвечая определенным религиозным и стилистическим требованиям: «Die neue Zürcher Bibel will ein zeitgemässe Übersetzung sein; das heisst allerdings nicht, dass sie unmittelbar an der heutigen Alltagssprache orientiert. Die Sprache der biblischen Bücher war auch zur Zeit ihrer Niederschrift alles andere als alltäglich, sondern hatte einen religiösen und literarischen Anspruch» [16. Einleitung].
Добавим к сказанному, что хотя ревизия существующих переводов уже достаточно длительное время является обычной для протестантских конфессий, она также не всегда встречает однозначно-положительное отношение. Об этом свиде-
тельствует, в частности, развернувшаяся в преддверии пятисотлетнего юбилея Реформации дискуссия о целесообразности подвергнуть очередному пересмотру текст Библии Лютера (см., в частности, [5]).
Творцы современного русского перевода, естественно, не модернизировали Синодальный текст, а создавали принципиально новую версию, руководствуясь положениями известной теории динамической эквивалентности Ю. Найды, которая не раз становилась предметом острых дискуссий. Не касаясь вопроса о правомерности избранной ими переводческой стратегии, отметим, что сформулированный в предисловии принцип — «доступность для понимания и восприятия обычных людей, не имеющих специальной лингвистической и богословской подготовки» [1. С. 7], — в целом был выдержан как при передаче книг Ветхого Завета, осуществленной группой авторов под руководством М.Г. Селезнева, так и в переводе Нового Завета, основой для которого стал текст «Радостной вести» В.Н. Кузнецовой. Однако между ними возникли весьма серьезные разногласия, имевшие существенные (в том числе и организационные) последствия.
Сопоставляя представленные в Современном русском переводе фрагменты из Псалтыри и Нагорной Проповеди, отечественный библеист А.С. Десницкий заметил: «Ничего совершенно несовместимого в этих двух текстах нет. Но нельзя не заметить, что переводчики очень по-разному подходят к решению своих задач» [7].
Пожалуй, в еще большей степени это можно отнести к тому регистру, который в целом характеризует обе части Библии в Современном переводе. Ветхий завет, при всем разнообразии представленных в нем стилистических средств, ближе к нейтральному регистру, тогда как Новый Завет в ряде фрагментов скорее тяготеет к неофициально-сниженному. В какой-то степени подобная установка отражает определенные тенденции, имеющие место в современной действительности. На это обстоятельство, кстати, ссылалась и сама В.Н. Кузнецова: «...Должно быть много переводов. В „нормальных", „цивилизованных" странах делается очень много разных переводов. Чуть ли не каждый год выходит по переводу... Их задача в том, чтобы текст был максимально понятен» [9]. Причем порой подобного рода «фамильяризация» принимает форму своего рода травестирования. Можно вспомнить промелькнувшее в свое время сообщение о том, как в Австралии «для того, чтобы сделать Библию доступной и понятной для молодого поколения, ее „перевели" на язык SMS» [2]. Однако приемлем ли подобный подход для отечественной религиозно-культурной традиции (и, тем более, насколько правомерно судить по данному признаку о степени ее «нормальности» и «цивилизованности») — вопрос, на наш взгляд, достаточно спорный...
ЛИТЕРАТУРА
[1] Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. Современный русский перевод. — М.: Российское Библейское Общество, 2011.
[2] В Австралии Библию перевели на язык SMS // РИА Новости. 08.10.2005. URL: http://old.rian.ru/religion/20051008/41637385.html.
[3] Валуйцева И.И., Хухуни Г.Т. Возможен ли перевод при диглоссии? // Вестник МГУ. Серия 22. Теория перевода. — 2013. — С. 92—99.
[4] Валуйцева И.И., Хухуни Г. Т. К вопросу о билингвизме и диглоссии // Пространства и ме-тасферы языка: структура, дискурс, метатекст. Материалы III Международной конференции по актуальным проблемам теории коммуникации 26 июня 2009 г. — М.: ЗАО «Книга и бизнес», 2009. — С. 417—424.
[5] В Германии выступают против модернизации Библии Лютера // Седмица.Яи. Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия». По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла. URL: http://www.sedmitza.ru/text/3791204.html.
[6] Встреча Святейшего Патриарха Кирилла со студентами высших учебных заведений Смоленской области. Ответы на вопросы. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/ 3200687.html.
[7] Десницкий А.С. Новая русская Библия: сравнение двух Заветов // Богослов.ги. Научный богословский портал. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1737359.html.
[8] Евсеев И.Е. Собор и Библия. URL: http://www.sfi.ru/statja/sobor-i-biblija.
[9] Интервью с переводчицей Нового Завета В.Н. Кузнецовой // баптист.рф. URL: http://baptist-ru.livejournal.com/44283.html.
[10] Русская грамматика. Т. I / Гл. редактор Н.Ю. Шведова. — М.: Наука, 1982.
[11] Селезнев М.Г. Переводу нужен диалог с читателем. URL: http://e-vestnik.ru/interviews/ perevodu_nuzhen_dialog_3778.
[12] СидоровЕ.В. Онтология дискурса. — М.: Издательство ЛКИ, 2008.
[13] Словарь социолингвистических терминов / Отв. редактор В.Ю. Михальченко. — М.: Институт языкознания РАН; Институт иностранных языков, 2006.
[14] Успенский Б.А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI—XIX вв.). — М.: Гнозис, 1994.
[15] Чистович И.А. История перевода Библии на русский язык. — СПб.: Типография М.М. Стасюлевича, 1899.
[16] Zürcher Bibel 2007. — Zürich: Theologische Verlag, 2012.
THE TEXT OF THE BIBLE: BILINGUISM, DIGLOSSIA, REGISTER?
G.T. Khukhuni
Theory of Language and English Studies Department Institute of Linguistics and Intercultural Communication Moscow State Regional University
Perevedenovsky Pereulok, 5/7, Moscow, Russia, 105082
A.A. Osipova
Anglistics and Cross-Cultural Communication Department Institute of Foreign Languages Moscow City's Teacher Training University Malyi Kazenniy Pereulok, 5B, Moscow, Russia, 105064
The paper deals with the problem of the specific linguistic and linguocultural features characterizing the Bible translations, and their relation to the norms of the standard language. The situation of the functioning of the translations of Holy Writ in Russian tradition (i.e. the Elizabeth Bible, the Synodal Translation and the Modern Russian Translation) is analyzed in connection with the said problem.
Key words: language, text, biblical, bilingualism, diglossia, register.
REFERENCES
[1] Bibliya. Knigi Svyaschennogo Pisaniya Vetkhogo i Novogo Zaveta. Kanonicheskiye. So-vremenny russkiy perevod. — M.: Rossiyskoye Bibleyskoye Obschestvo, 2011.
[2] V Avstralii Bibliyu pereveli na yazyk SMS // RIA Novosti. 08.10.2005. [Elektronny resurs]. [Sayt]. URL // http://old.rian.ru/religion/20051008/41637385.html (data obrascheniya 28.10.2013).
[3] Valuytseva I.I., Khuhuni G.T. Vozmozhen li perevod pri diglossii? // Vestnik MGU, seriya 22. Teoriya perevoda. — M.: Izdatelstvo MGU, 2013. — S. 92—99.
[4] Valuytseva I.I., Khukhuni G.T. K voprosu o bilingvizme i diglossii. // Prostranstva i metas-fery yazyka: struktura, diskurs, metatekst // Materialy III Mezhdunarodnoy konferentsii po aktualnym problemam teorii kommunikatsii. 26 iyunya 2009 g. — M.: ZAO «Kniga i biznes», 2009. — S. 417—424.
[5] V Germanii vystupayut protiv modernizatsii Biblii Lyutera // Sedmitsa.RU. Tserkovno-Nauchny Tsentr «Pravoslavnaya Entsiklopediya». Po Blagosloveniyu Svyateyshego Patriarkha Moskovskogo i Vseya Rusi Kirilla. [Elektronny resurs]. [Sayt]. URL // http://www.sedmitza.ru/ text/3791204.html (data obrascheniya 28.10.2013).
[6] Vstrecha Svyateyshego Patriarkha Kirilla so studentami vyisshikh uchebnyikh zavedeniy Smolenskoy oblasti. Otvety na voprosy. [Elektronny resurs]. [Sayt]. URL // http://www.patriarchia.ru/db/text/3200687.html (data obrascheniya 28.10.2013).
[7] Desnitskiy A.S. Novaya russkaya Bibliya: sravneniye dvukh Zavetov // Bogoslov.ru. Nauchny bogoslovskiy portal. [Elektronny resurs]. [Sayt]. URL // http://www.bogoslov.ru/text/ 1737359.html (data obrascheniya 20.10.2013).
[8] Evseev I.E. Sobor i Bibliya. [Elektronny resurs]. [Sayt]. URL // http://www.sfi.ru/statja/sobor-i-bibliya/ (data obrascheniya 28.10.2013).
[9] Intervyu s perevodchitsey Novogo Zaveta V.N.Kuznetsovoy. // baptist.rf. [Elektronny resurs]. [Sayt]. URL // http://baptist-ru.livejournal.com/44283.html (data obrascheniya 20.10.2013).
[10] Russkaya grammatika. T. I. / Gl. redaktor N.Yu. Shvedova. — M.: Izdatelstvo «Nauka», 1982.
[11] Seleznev M.G. Perevodu nuzhen dialog s chitatelem. [Elektronny resurs]. [Sayt]. URL // http://e-vestnik.ru/interviews/perevodu_nuzhen_dialog_3778// (data obrascheniya 20.10.2013).
[12] SidorovE.V. Ontologiya diskursa. — M.: Izdatelstvo LKI, 2008.
[13] Slovar sotsiolingvisticheskikh terminov / Otv. redaktor V.Yu. Mihalchenko. — M.: Institut yazykoznaniya RAN; Institut inostrannyikh yazykov, 2006.
[14] Uspenskiy B.A. Kratkiy ocherk istorii russkogo literaturnogo yazyika (XI—XIX vv.). — M.: «Gnozis», 1994.
[15] Chistovich. I.A. Istoriya perevoda Biblii na russkiy yazyk. — SPb.: Tipografiya M. M. Stasu-levicha, 1899.
[16] Zürcher Bibel 2007. — Zürich: Theologische Verlag, 2012.
