CC BY
68
УДК 94
А. Л. Новосёлов
«БЕСОВСКИЕ ЧУДЕСА» ВОЛХВОВ И ДЕЛА ПРАВЕДНИКОВ В ПОВЕСТИ ВРЕМЕННЫХ ЛЕТ
В статье рассматривается место и значение сюжетов о чудесах в Повести временных лет, под которыми понимаются повествования о неожиданных, сверхъестественных событиях, происходящих по воле Бога и разрешающих какие-то земные проблемы. Чудо представляет собой жанр древнерусской литературы, встречающийся преимущественно в составе житий. Спецификой чудес как устойчивых литературных элементов в летописях является их полисе-мантичность, приобретаемая во взаимодействии с другими частями летописного текста. Чудеса являются неотъемлемой частью картины мира древнерусских жителей, и потому исследование репрезентации феномена «чуда» в летописных текстах является важным и необходимым для реконструкции ментальности и повседневных практик этих людей. Маркером «чудесного» в Повести временных лет выступает эмоционально нагруженное описание какого-либо события, вызвавшего удивление или любопытство. В статье показаны способы репрезентации и роль «удивительного» в тексте Повести временных лет, сохранившемся в Лаврентьевской, Ипатьевской, Радзивиловской, Новгородской первой (старшего и младшего изводов) летописях. «Чудесное» как часть «удивительного» рассматривается как символическое выражение идеи проявления божествен-
ной силы и божественного попущения через волхвов, монахов Киево-Печерского монастыря, первых русских святых Бориса и Глеба, предложенной условным автором Повести временных лет. Доказывается, что в Повести временных лет имеет место противопоставление чудес волхвов чудесам праведников посредствам приписывания волхвам черт библейских лжепророков и акцентирования внимания на «неудивительности» их чудес. Это может быть объяснено тем, что предшествующий Повести временных лет летописных свод составлялся под впечатлением ростовского восстания 1071 г., возглавляемого волхвами из Ярославля. Предпринята попытка раскрыть текстуальные связи летописных чудес с известными источниками Повести временных лет: Хроникой Георгия Амартола, Откровением Мефо-дия Паттарского, переводными (Житие Василия Нового) и древнерусскими агиографическими произведениями (Ки-ево-Печерский патерик, Сказание о Борисе и Глебе), книгами Ветхого и Нового заветов. Выявляются возможности применения междисциплинарных методов в исследовании древнерусских исторических источников.
Ключевые слова: чудеса, Повесть временных лет, ментальность, русское летописание, методы анализа, источниковедение.
Alexander Novoselov
«DEMONIC MIRACLES» OF THE MAGUS AND THE AFFAIRS OF THE RIGHTEOUS IN THE RUSSIAN PRIMARY CHRONICLE
The article discusses the place and meaning of the stories about miracles in the Tale of Bygone Years, which are the stories of unexpected, supernatural events that occur at the will of God and solve some earthly problems. The miracle is a genre of Old Russian literature, found mainly in the hagiography. The specificity of miracles as stable literary elements in chronicles is their polysemanticism, acquired in interaction with other parts of the annalistic text. Wonders are an integral part of the picture of the world of the Old Russian inhabitants, and therefore the study of the representation of the phenomenon of "miracle" in annalistic texts is important and necessary to reconstruct the mentality and everyday practices of these people. The marker of "miraculous" in the Tale of Bygone Yearsis an emotionally loaded description of an event that caused surprise or curiosity. The article shows the ways of representation and the role of the "miraculous" in the text of the Tale of Bygone Years, preserved in the Laurentian, Ipatiev, Radzivilov, Novgorod first (senior and junior) chronicles. The 'miraculous' as a part of the 'wondrous' is regarded as a symbolic expression of the idea of manifestation of divine power and divine will through the Magi, the monks
of the Kiev Pechersk Monastery, and the first Russian saints Boris and Gleb, proposed by the conditional author of the Tale of Bygone Years. It is proved that in the Tale of Bygone Years, there is an opposition to the wonders of the magi by attributing to the magi the features of biblical false prophets and emphasizing the "unsurprising" of their miracles. This can be explained by the fact that the preceding Story of the Time Years of Chronicles was compiled under the impression of the Rostov uprising of 1071, led by the Magi from Yaroslavl. An attempt was made to reveal textual connections of annalistic miracles with famous sources of the Tale of Bygone Years: the Chronicle of George Amartol, the Revelation of Methodius of Pattar, translated (The Life of Basil the New) and Old Russian hagiographic works (Kiev-Pechersk Paterik, the Tale of Boris and Gleb), books of the Old and New Testaments. The possibilities of applying interdisciplinary methods in the study of Old Russian historical sources are revealed.
Key words: miracles, the Russian primary chronicle, Russian chronicles, methods of analysis, source studies.
Одной из актуальных проблем изучения русских летописей, в частности Повести временных лет (далее - ПВЛ), является проблема «понимания» летописного текста. Сложности интерпретации текста ПВЛ отмечал, в частности, И. Н. Данилевский [3, с. 23]. Он показал тесную связь текстологического изучения ПВЛ с анализом её содержания, утверждая, что «понять» общий замысел ПВЛ невозможно без истолкования её отдельных сюжетов [3, с. 27].
Любой летописный текст обладает сложной структурой, многозначностью и многоплановостью действия. В летописи переплетены погодные записи, легенды и предания, вставки из источников, кото-
рыми пользовался летописец. Все эти элементы присутствуют и в ПВЛ, обусловливая сложность внутренней структуры летописного текста.
Подтверждение сказанному - чудеса и знамения, присутствующие в тексте ПВЛ и не привлекающие должного внимания историков из-за своей недостоверности и низкой информативности. По мнению А. Л. Юрганова, представившего в своей монографии историографию данной проблемы [20], во многих работах феномен чуда в древнерусской культуре вообще игнорировался [20, с. 117]. Некоторые исследователи все же обращались к чудесам, но исключительно как к инструменту церковной политики и великокняжеской идеологии [20, с. 117].
Отдельные аспекты феномена чуда в ПВЛ были отражены в исследованиях В. В. Долгова и Д. В. Пузанова. В. В. Долгов в своей диссертации, вероятно впервые поднял вопрос о чудесах в культуре Древней Руси в историко-антропологической перспективе [5, с. 469-486]. Им была отмечена присущая жителям Древней Руси «настроенность на чудо», раскрыт механизм истолкования чудес древнерусскими книжниками, обозначена важнейшая функция чуда в древнерусской литературе - связь фактов земной жизни с действием высших сил [4, с. 485486]. Обстоятельное исследование знамений в сакральной картине мира народов Восточной Европы 1Х-Х111 вв. провел Д. В. Пузанов, показав, в первую очередь, отличие чудес от знамений. Чудо, с точки зрения Д. В. Пузанова, есть любое проявление сверхъестественного, знамение же всегда является реализацией божьего замысла [14, с. 221-222].
Для дальнейшего изучения феномена чуда в древнерусской книжности, в частности в ПВЛ, требуется выработать необходимые методологические подходы, позволяющие показать его место и значение в тексте ПВЛ. В западной историографии методология изучения «чудес» и «чудесного» представлена в трудах французских историков М. Блока и Ж. Ле Гоффа. М. Блок дает детальное описание королевского обряда исцеления золотушных больных, который воспринимался в средневековой Франции и Англии как чудо [1, с. 43-46]. Такое подробное описание позволяет проследить логику обряда, уделить внимание образам, через которые его участникам передаётся смысл действия. Ж. Ле Гофф опирался в изучении «чудесного» на семиотику, филологию и лингвистику. В основе анализа «чудесного» у Ле Гоффа лежит определение семантического поля понятий, которыми в средневековье обозначали «чудесное» [7, с. 42]. Такой метод позволяет, например, выявить соотношение значений слов «чудо» и «диво», используемых в ПВЛ для маркировки «чудесного».
В данном исследовании нами были привлечены три группы источников. Во-первых, это древние по составу Лаврентьевская (1377 г.), Ипатьевская (XIII в.) и Радзивиловская (XIII в.) летописи, сохранившие текст сводов XI - начала XII в., в том числе текст, условно называемый ПВЛ. Сведения, предшествующие созданию ПВЛ и необходимые для её понимания, сохранились в Новгородской I летописи. Во-вторых, привлекались сочинения, которые могли быть связаны с ПВЛ текстуально: Киево-Печерский патерик (XIII в.), Память и похвала князю Владимиру (XI в.), Сказание о Борисе и Глебе (XI в.). В-третьих, учитывая несомненное влияние Священного Писания на образность и смысловое содержание ПВЛ [3, с. 133], в качестве источников также были привлечены книги Ветхого и Нового Завета.
Изучение «чудес» в летописи следует начать, по нашему мнению, с анализа этимологических данных. Так, в наиболее объёмном и авторитетном словаре М. Фасмера (1964-1973 гг.) отмечается, что древняя основа слова «чудо» предполагает связь с греческим существительным, которое может быть переведено как «слава, честь» [17, с. 377]. Кроме того, корневая основа «чуда» может быть близка к древнеиндийскому слову, переводимому как «учитель, мудрец». Наконец, церковнославянское
«чудо», как и польский корень cud, испытали влияние слова «чужой» [17, с. 378].
В ещё одном подробном и доходящем до буквы «ч» словаре, составленном П. Я. Черных (1999 г.), уделяется внимание близости корней куд- и чуд- [18, с. 395]. Тем самым, слова «чудо» и «кудесник» могут быть поставлены в один ряд из-за схожести их корневой основы.
Приведённые выше этимологические данные о происхождении слова «чудо» позволяют сделать несколько важных замечаний.
Во-первых, интересна связь слов «чудо» и «чужой». Недаром древнерусские жители прозвали далёкие восточные племена «чудью». То ли потому, что язык этих племён был «чужим» для русичей, то ли потому, что обычаи и нравы их были «чудными», этноним «чудь» оправдывал себя тем, что уже в ПВЛ есть несколько сообщений о необычном, удивительном и чудесном в Чудской земле.
Во-вторых, близость корней слов «чудо» и «кудесник» указывает на, что в древности чудеса совершали кудесники, точнее сказать, чудесами называли то, что делали кудесники. И в древнейшем русском летописании чудесами назывались колдовство и кудесничество волхвов.
С одной стороны, древнерусские летописцы как представители своей народности и носители восточнославянского языка могли следовать именно связке чудо-кудесник, т.е. представлению о том, что чудеса - это то, что совершают волхвы. С другой стороны, понимание того, что такое чудо и как к нему относиться, в силу религиозного мировоззрения составителей летописей определялось книгами Священного писания, учениями отцов церкви, известными им агиографическими, апокрифическими и литургическими текстами.
«Удивительное» и «чудесное» в ПВЛ тесно связано с восприятием «чужого». Удивляет «чужой» народ и его обычаи, от степени этого удивления зависит отнесение того или иного явления к чудесам. В этой связи своеобразным сосредоточением чужого и чудесного в ПВЛ выступают волхвы как «чужие» этнически и религиозно.
Трижды в ПВЛ чудом называются действия волхвов.
Так, под 912 г. в ПВЛ помещена легенда о смерти князя Олега от укуса змеи. Эта смерть, как известно, была предсказана князю волхвами. После этого сообщения следует длинная выписка из Хроники Георгия Амартола [11, стб. 39-42; 12, стб. 2931; 13, с. 23], которая с буквальной точностью повторяет оригинальный болгарский текст [19, с. 50-52], начинающийся фразой: «се же не дивно яко от волх-вованиа собываехся чародеиство». Автор повествует о волхве Аполонии Тирском (древнеримский философ), творившем всюду «бесовскаа чюдеса»: в Византии по просьбе жителей он отогнал от города змей и скорпионов, обуздал взбесившихся лошадей на глазах горожан, в Антиохии избавил город от скорпионов и комаров, мог предсказывать землетрясения, разговаривать с животными. После смерти у гроба Аполония «знамения творяху» бесы. Автор сопровождает свой рассказ об Аполонии размышлениями о природе чудес волхвов. Благодать действует на всех без исключения, поэтому возможность
сверхъестественной силы может проявляться у «недостойных». Причем чудеса творят не сами волхвы, а бесы, отсюда - «бесовские чудеса», «сотонинские дела», «мечетные чудеса». Чудеса волхвов есть следствие «ослабления», попущения Бога, и посылаются они для искушения верующих. Заключает автор свой рассказ ёмким выводом: «не чюдесы прелщати» [11, стб. 39-42; 12, стб. 29-31; 13, с. 23].
Попытаемся понять, зачем летописец вставил этот текст из хроники Амартола в ПВЛ.
Вопрос о чудесах волхвов, по всей видимости, волновал древнерусских книжников и до ПВЛ. Так, например, в «Памяти и похвале князю Владимиру» (XI в.) автор ссылается на Иоанна Златоуста: святого человека узнаём по делам, а не по чудесам, т.к. много чудес сотворили и волхвы [9, с. 321-323]. Волхвы, как это отмечалось исследователями [14, с. 152-153], средневековым хронистом расценивались как слуги антихриста, они наделялись всеми чертами евангельских лжепророков, которые явятся в преддверии Конца Света и будут совершать великие знамения и чудеса, чтобы прельстить праведников.
Древнерусское летописание, предшествующее ПВЛ, зафиксировало т.н. восстание волхвов в 1071 г. Сообщение о появлении волхвов в Ростовской и Новгородских землях присутствует не только в Лаврентьевской, Ипатьевской, Радзивиловской летописях, но и в Новгородской I [11, стб. 147-181; 12, стб. 164-171; 13, с. 74-76; 8, с. 191-196]. Вполне возможно, что записаны они были современниками событий: в 1073 г. в Печерском монастыре был составлен летописный свод. Текст о восстании волхвов в 1071 г. мог присутствовать уже в нём, а затем отразиться в Начальном своде и в Новгородской I летописи.
Кроме того, автор первой редакции ПВЛ был знаком с Яном Вышатичем, непосредственным участником событий 1071 г. в Ростовской земле.
Всё это свидетельствует о том, что проблема волхвов была крайне актуальной для рубежа XI-XII вв. Создателю первой редакции ПВЛ требовалось дать какое-то объяснение этим событиям, осудить движение волхвов. У него было значительное преимущество перед предшественниками - авторами Начального свода и свода 1073 г.: одним из его источников была византийская хроника Георгия Амартола и его продолжателей. Именно из неё он позаимствовал приведённый выше текст об Аполонии Тирском и пространное рассуждение о природе волховских чудес. Эта цитата помогает объединить все предшествующие разрозненные сообщения о волхвах в единый сюжет, главная цель которого - идеологическое опровержение «чудотворения» волхвов. Чудеса волхвов - ложные чудеса - сверхъестественное, но неудивительное явление, т.к. это обычное дело для сил зла.
В статье под 1071 г. мы вновь встречаемся с сюжетом о чудесах и волхвах. Автор, уже не прибегая к цитатам, сообщает о восстании волхвов в 1070-е гг. и размышляет о природе волхования [11, стб. 147-181; 12, стб. 164-171; 13, с. 74-76; 8, с. 191196]. Этническую сторону движения волхвов, в том числе и историографию этого вопроса, достаточно обстоятельно рассмотрел в своей монографии Д. В. Пузанов, и поэтому мы не будем останавливаться
на этом сюжете [14, с. 138-156]. Другое дело - антропологический аспект проблемы. Каким образом летописец доказывает неудивительность чудес волхвов, какие способы он использует, чтобы сформировать негативный образ волхва, развеять массовые представления о его чудесных деяниях? Ведь именно в сюжетах под 1071 г. встречается элемент народных, а не книжных представлений о чудесах волхвов. Отчасти авторский посыл заключается и в том, чтобы осудить ту часть народа, которая готова поверить первому встречному кудеснику, назвать его удивительные дела чудесами и последовать за ним.
Итак, под 1071 г. летописец сообщает о деяниях волхвов в Киеве, Ростовской земле, Белоозере, Чудской земле и Новгороде. Свой рассказ автор сопровождает оригинальными рассуждениями о волховании. Летописец обращается к библейским сюжетам, вспоминая ветхозаветных волхвов Ианния и Иамврия, противника апостола Петра Симона Волхва и др. Образы этих волхвов возникают и при описании конкретно-исторических событий: два волхва из Ростовской земли вступают в противоборство с князем Яном Вышатичем, подобно Ианнию и Иамврию, противостоявшим Моисею, волхв в Новгороде пытается подражать Христу, подобно Симону Волхву.
Как и прежде, летописец настойчиво проводит линию бесовского происхождения волховской силы, вкладывая эту идею в речи самих волхвов. В Бело-озере Ян вступает в диалог с волхвами, рассуждая о природе человека и его сотворении. Волхвы излагают свои воззрения: человек создан дьяволом, а душа - Богом, поклоняются волхвы антихристу, который сидит в бездне [11, стб. 176-177; 12, стб. 166; 13, с. 74; 4, с. 193-194]. Волхв в Чудской земле в разговоре с пришедшим к нему новгородцем также сообщает о том, что поклоняется бесам, сидящим в бездне [11, стб. 179; 12, стб. 168-169; 13, с. 75; 4, с. 195].
Другая важная задача летописца - показать немощность волхвов, неудивительность их чудес. Соответственно, ни одно чудо у волхвов в ПВЛ не получается. Волхв в Киеве предсказывает, что Днепр потечет в обратную сторону, Греческая и Русская земля поменяются местами, но, по ироничному замечанию летописца, сам он пропал без вести, а пророчество не сбылось [11, стб. 174; 12, стб. 164; 13, с. 74; 8, с. 191-192]. В случае с ростовскими волхвами, которые, обладая прозорливостью, якобы видели жен, скрывающих жито во время неурожая и впоследствии погибших в Белоозере от рук Яна Вы-шатича, летописец просто и логично замечает: «и тако погыбнуста наущеньемь бесовьскым инемъ ве-дуще а своее пагубы не ведуче аще ли быста ведала то не быста пришла на место се идеже ятома има быти аще ли м ята быста то почто гласта не умрети нам» [11, стб. 178; 12, стб. 167; 13, с. 75; 8, с. 194]. В Чудской земле волхв оказывается бессилен из-за креста на теле новгородца, пришедшего к нему вероятно за исцелением [11, стб. 179; 12, стб. 169; 13, с. 75; 8, с. 195]. Наконец, с явной насмешкой летописец приводит короткий диалог Глеба с волхвом в Новгороде: «Глебъ же возма топоръ подъ скутом приде к волхву и рек ему то веси ли что утро хощеть быти и что ли до вечера он же рек проповежь вся и рече Глебъ то веси ли что ти хощеть быти днесь чю-деса веоика створю» [11, стб. 181; 12, стб. 170- 171;
13, с. 76; 8, с. 196]. После слов волхва Глеб разрубил его топором на две части. Высмеять волхва для летописца не менее важно, чем показать его бесовскую природу [4, с. 397-398].
Осуждению людей, которые верят волхвам, посвящена статья 6579. Летописец явно отсылает читателя ко Второму посланию апостола Павла к Тимофею: «как Ианний и Иамврий противились Моисею, так и сии противятся истине, люди, развращенные умом, невежды в вере» (2-е Тимофею 3:1-8). Это точное слово - «невежды» - летописец использует сам («невегласи»), говоря о людях, которые слушали предсказании киевского волхва. «Вернии же насмехаются», - продолжает летописец [11, стб. 174; 12, стб. 164; 13, с. 74; 8, с. 191-192].
Так как волхв действует всегда перформа-тивно, стремится устроить зрелище, то обязательным элементом его чудес является наличие публики. По верному замечанию В. В. Долгова, у древнерусских жителей имелась «настроенность на чудо» [4, с. 405]. Волхв для простого народа был потенциальным носителем «чудесного». Летописец стремится найти в толпе сторонников волхвов и осудить их. Как уже отмечалось выше, в Киеве часть горожан поверили волхву. В Ростовской земле, по свидетельству летописи, люди сами приводили к волхвам своих сестер и жен, веря, что они виновны в сокрытии жита. Летописец сообщает, что ростовские волхвы пришли в Белоозеро с 300 людьми [11, стб. 178; 12, стб. 167; 13, с. 75; 8, с. 194]. Наконец, в Новгороде толпа вовсе делится надвое: князь с дружиной - на стороне епископа, люди пошли за волхвом [11, стб. 181; 12, стб. 170-171; 13, с. 76; 8, с. 196].
Желание увидеть что-то необычное, удивительное увлекало за волхвами не только толпу, но и отдельных людей. Так, например, в 1071 г., по сообщению летописи, некий новгородец отправился за волхованием в Чудскую землю. Местному кудеснику для камлания и призвания бесов потребовалось, чтобы новгородец снял с себя крест. Это, вероятно, заинтересовало новгородца, и далее между ними завязался диалог о «богах» волхва и о том, почему они боятся креста [11, стб. 181; 12, стб. 171; 13, с. 76; 8, с. 196]. Перед нами - яркое подтверждение интереса населения Древней Руси к магии и колдовству соседних народов [14, с. 136]. Однако летописец толкует её в рамках своего общего замысла о дьявольском происхождении волхования. Боги волхва, живущие в безднах - бесы, которые боятся знамения небесного Бога - креста. По словам В. В. Долгова, волхв свидетельствует против себя, утверждая силу креста против бесов [4, с. 437]. Летописец последовательно «вписывает» волхование в христианское мировоззрение, определяя ему место ложных чудес, совершаемых через кудесников бесами.
Сразу за статьей 6579 следует сообщение о перенесении мощей Бориса и Глеба в 1072 г. Летописец сообщает: «и принесше в новую церквы отверзоша раку исполнися благоуханья церкы воне благы ви-девше же се прославиша Бога» [11, стб. 181-182; 12, стб. 171-172; 13, с. 76; 8, с. 196-197], фиксируя тем самым важнейшее христианское чудо - нетленность мощей. Исследователи полагают, что именно с этого события устанавливается общецерковное почитание
святых страстотерпцев [2]. Как известно, нетленность мощей - необходимое условие для канонизации. Но обращает на себя внимание другое.
Прежде всего, совершенно ясно, что соседство пространного сообщения о восстании волхвов и сюжет о нетленности мощей Бориса и Глеба неслучайно. Оба эпизода присутствуют не только в Лав-рентьевской, Ипатьевской и Радзивиловской летописях, но и в Новгородской I, что свидетельствует о более раннем соединении этих двух сюжетов. Можно предположить, что в предшествующих ПВЛ летописных сводах, в которых не было дат, эти эпизоды соединялись не хронологически, а по смыслу. Летописец явно противопоставляет чудо, произошедшее во время перенесения мощей Бориса и Глеба, чудесам волхвов. Д. С. Лихачёв совершенно точно перевёл словосочетание «воне благы» как «запах чудный» [10, с. 216], понимая, что с литературной точки зрения данный сюжет типичен для христианских чудес. Сам же летописец слово «чудо» не использует.
Однако в сюжете о перенесении мощей Бориса и Глеба летописец продолжает одну из важных тем предыдущего рассказа о волхвах. «И митрополита ужасть обиде бе бо нетвердъ верою к нима падъ ницъ просяше прощенья» [11, стб. 181- 182; 12, стб. 171-172; 13, с. 76; 8, с. 196-197]. Киевского митрополита-грека Георгия летопись изобразила не сразу поверившим в святость Бориса и Глеба. Другие же, видевшие чудо, прославили Бога. Летописец вновь обращается к вопросу о твердости веры, противопоставляя истинно верующих и сомневающихся. Чудеса в христианском учении бывают истинные и ложные. Ложные чудеса - чудеса вол вов - посланы, чтобы испытать веру праведников. Истинные чудеса укрепляют веру. Почему же в таком случае летопись не называет чудесами всё, что связано с Борисом и Глебом?
Сложность ответа на этот вопрос заключатся в том, что агиографическая традиция образов Бориса и Глеба, представленная в «Чтении о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» и «Сказании о Борисе и Глебе», изобилует «чудесной» терминологией [15]. В «Сказании» автор постоянно использует применительно к ним термин «чудо» [16, с. 346-349]. До сих пор в отечественной науке нет единого мнения по поводу времени появления этих памятников и их взаимоотношения с летописными сообщениями о первых русских святых. Принято считать, что в основе «Сказания» и «Чтения» лежит летописная повесть [15]. Наравне с этим высказывалась гипотеза о первичности «Сказания» по отношению к летописной повести [15].
Если «Сказание» с описаниями чудес первично по отношению к летописному тексту, то автор, преследуя цель противопоставить «бесовские чудеса» волхвов делам праведников, нарочно избегает использования термина «чудо» применительно к последним. При этом в летописной похвале Борису и Глебу он перечисляет все их чудеса, известные по агиографии: «и инемъ приходящим странным с верою даета ицеленье хромым ходити слепымъ прозренье болящим целбы окованым разрешенье темницам отверенье печалным утеха напастным избавленье и еста заступнника Русьстеи земли...» [11, стб. 137-138; 12, стб. 123-126].
Ни в «Чтении», ни в «Сказании» нет ни слова о волхвах. Если эти памятники вторичны по отношению к летописному тексту, то, возможно, его влияние проявляется в том, что в агиографических сочинениях о Борисе и Глебе часто используется конструкция «дивные чудеса», которая подчёркивает удивительность чудес Бориса и Глеба. Главный признак чудес волхвов, их ложности - неудивительность. Напротив, чудеса праведников удивительны.
Акцент на удивительности дел праведников делается и в самой ПВЛ. Помимо Бориса и Глеба к положительным персонажам ПВЛ относятся Феодо-сий Печерский и монахи Киево-Печерского монастыря.
В 1074 г. преставился Феодосий Печерский, в связи с чем летописец пишет подробный рассказ о его кончине. Далее повествование переходит к характеристике монахов [11, стб. 189-198; 12, стб. 180189; 13, с. 78-81]. Именно это «Слово о первых черноризцах печерских» впоследствии вошло в состав Киево-Печерского патерика.
Лексика Киево-Печерского патерика, появившегося в первой трети XIII в., полна «чудесного» и «дивного» [6, с. 303, 309, 349]. Авторы используют эти слова применительно и к людям (не только монахам и праведникам, но и мастерам), и к строениям, и к событиям, которые должны вызывать удивление, доказывать присутствие сверхъестественных сил.
В ПВЛ автор ограничился тем, что назвал подвижников Киево-Печерского монастыря «чудными мужами» [11, стб. 189; 12, стб. 180; 13, с. 78;]. По мнению Д. С. Лихачёва, некоторые эпизоды «Слова о первых черноризцах печерских» появились в ПВЛ не ранее 1088 г. [10, с. 501]. Это вновь наводит на мысль, что летописец при описании событий 1070-х годов находился под сильным впечатлением от восстания волхвов. «Чудные мужья» Киево-Печерского монастыря противопоставлены волхвам. Каждый из них обладает сверхъестественной силой. Если в монастырь приходили больные люди, то Феодосий призывал на помощь пресвитера Демьяна: «молитву створити болящему и абье створяше молитву и мас-ломь помазаше и приимаху ицеленье приходящии к нему» [11, стб. 189; 12, стб. 180; 13, с. 78], т.е. Демьян мог исцелять людей, что является одним из главных христианских чудес. Другому подвижнику, Еремии, «бе даръ дарованъ от Бога проповедаше предибуду-щая», а также он мог читать мысли [11, стб. 189; 12, стб. 180-181; 13, с. 78]. Старец Матфей был «прозорлив», мог видеть бесов, разговаривал с ними и отгонял их крестным знамением [11, стб. 190-191; 12, стб. 181-181; 13, с. 78-79].
При этом летописец не называет дела подвижников монастыря чудесами. «Чудесное» мы встречаем только в рассказе о черноризце Исакие. Оставляя массу деталей жизнеописания этого монаха, обратимся к моменту, когда над ним жестокого «надругались» бесы. Братья думали, что Исакий умер, но черноризец остался жив. Заботу над ним взял на себя сам Феодосий: «взяя Исакия и принесе и к собе велью и служаше около его бе бо раслаб-ленъ теломь». Феодосий в течение двух лет своими руками умывал и переодевал Исакия. Только на третий год черноризец стал поправляться. Всё это время Феодосий молился за него [11, стб. 191-198; 12, стб. 182-189; 13, с. 79-81].
История исцеления Исакия, на первый взгляд, не содержит в себе ничего сверхъестественного, несмотря на то, что подобных сюжетов насчитывается множество и чаще всего они называются чудесами, т.к. исцеление молитвой само по себе чудо. Однако летописец и здесь нашёл то, чему можно удивиться: «се же быс дивно чюдно яко за в лета лежа си ни хлеба не вкоуси ни воды ни овоща ни от какого брашна ни языкомъ прогла но немъ и глоух лежа» [11, стб. 194; 12, стб. 185; 13, с. 80]. Именно это «дивно» и чудно» для летописца, а не исцеление.
Таким образом, праведники в ПВЛ не совершают чудес, они сами по себе «чудесны». При этом явно стремясь противопоставить праведных Бориса и Глеба, Киево-Печерских подвижников, волхвам, летописец осознанно или неосознанно, заимствует некоторые элементы образа волхва и переносит их на праведников. Мы можем проследить, как печерские «чудные мужи», несмотря на то, что образы их созданы по агиографическим канонам, повторяют силы волхвов: исцеление, способность предвидеть будущие, прозорливость, возможность видеть то, что другие не видят и т.д. Если «бесовские чудеса» волхвов неудивительны по своей природе, безрезультатны и смешны, то дела праведников, пусть и не названные чудом, вызывают удивление, дают реальный результат (исцеление или сбывшееся предсказание).
Летописец словно на современной ему действительности находит подтверждение той самой мысли о неудивительности чудес волхвов, подчерп-нутой им из Хроники Георгия Амартола в начале летописи. В хронике указано одно важное отличие волхва от праведника: волхв творит чудеса действием, а праведник словом [11, стб. 39 - 42; 12, стб. 29 - 31; 13, с. 23]. Действительно, вспомним, как летописец описывает чудского волхва, который ложится, трясется, призывает бесов. Этими необычными действиями волхвы и удивляли людей. Праведник же творит словом, молитвой. Именно молитва Феодосия помогла Исакию выздороветь.
В тексте ПВЛ, выражаясь словами Ж. Ле Гоффа, наравне с событиями «реальной действительности» несомненно присутствуют явления «воображаемой реальности». К последним следует отнести описания сверхъестественных явлений. Для летописца как для человека христианского мировоззрения характерно признание факта божественного вмешательства в земную жизнь. Любое такое вмешательство по своему характеру сверхъестественное, удивительное и необъяснимое. В ПВЛ есть несколько приёмов обозначения сверхъестественного: упоминание божественной помощи, ангелов, бесов, действия праведников и волхвов, термины «чудо», «диво», «знамение». Устойчивых правил применения того или иного приёма или термина в ПВЛ обнаружить трудно. То, что с точки зрения христианства является чудом, автор «чудом» не называет. Однако большинство сверхъестественных явлений в ПВЛ отчетливо разделяются на «удивительное сверхъестественное» и «неудивительное сверхъестественно-гекоторые противопоставлены друг другу.
В первую группу входят «бесовские чудеса» волхвов. Образ волхва выстроен в ПВЛ мастерски: взяты точные цитаты о природе волхования из других источников, подробно описан обряд волхования, изложена «религия» волхвов. Волхвы, с позиций
условного автора ПВЛ - лжепророки, их магия чудесна, но неудивительна, т.к. свершается не ими самим, а бесами при божественном попустительстве. В этой формуле удар наносится не только по языческим колдунам, но и по тем, кто верит им. Волхование, представленное в ПВЛ как ложные чудеса, подтверждает гипотезу об эсхатологическом характере летописи. Согласно христианскому учению, лжепророки накануне Конца Света буду творить чудеса, чтобы прельстить праведников.
К «удивительному сверхъестественному» относятся в ПВЛ дела праведников. Борис и Глеб, Фе-одосий Печерский, монахи Киево-Печерского монастыря совершают в ПВЛ истинные чудеса, при этом слово «чудо» летописец не использует. Если над волхвами в ПВЛ люди часто смеются, то чудеса праведников вызывают удивление, заставляют прославлять Бога. Само расположение событий в тексте ПВЛ даёт возможность читателю противопоставить волхвов праведникам: за пространным описанием восстания волхвов в 70-е гг. XI в. следует сообщение об обретении нетленных мощей Бориса и Глеба.
Источники и литература
1. Блок М. Короли-чудотворцы: очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространённых преимущественно во Франции и Англии. М.: школа Языки русской культуры, 1998. 712 с.
2. Борис и Глеб // Православная энциклопедия. URL: http://www.pravenc.ru/text/153171.html. (Дата обращения: 24.06.2018).
3. Данилевский И. Н. Повесть временных лет: герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М.: Аспект-Пресс, 2004. 370 с.
4. Долгов В. В. Быт и нравы Древней Руси. Миры повседневности XI-XIII вв. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2017. 592 с.
5. Долгов В. В. Представления об обществе в картине мира населения Древней Руси XI—XI11 вв.: дис. ... д. ист. наук. Ижевск: УГУ, 2008. 616 с.
6. Киево-Печерский патерик // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. СПб. 1997. С. 296-490.
7. Ле Гофф. Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Издательская группа Прогресс, 2001. 440 с.
8. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М., Л.: Издательство Академии наук СССР, 1950. 576 с.
9. Память и похвала князю Владимиру // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб. 1997. С. 316-328.
10. Повесть временных лет. СПб.: Наука, 1996. 672 с.
11. Полное собрание русских летописей, том I. Издание 2-е. Лаврентьевская летопись. Вып. 1: Повесть временных лет. Л., 1926. 286 стб.
12. Полное собрание русских летописей, том II. Издание 2-е. Ипатьевская летопись. СПб., 1908. 938 стб.
13. Полное собрание русских летописей. Т. 38. Радзивиловская летопись. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1989.
179 с.
14. Пузанов Д. В. Природные явления в сакральной картине мира народов Восточной Европы. Древняя Русь и ее соседи: IX-XIII вв. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2018. 480 с.
15. Сказание о Борисе и Глебе // Словарь книжников и книжности Древней Руси. URL: http://lib.pushkinskijdom.ru/-Default.aspx?tabid=4871. (Дата обращения: 24.06.2018).
16. Сказание о Борисе и Глебе // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб. 1997. С. 328-352
17. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 4. М.: Прогресс, 1987. 864 с.
18. Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. Т. 2. М.: Издательство Русский язык, 1999. 560 с.
19. Шахматов А. А. «Повесть временных лет» и ее источники // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 4. С. 11 -142.
20. Юрганов А. Л. Убить беса. Путь от Средневековья к Новому времени. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2006. 433 с.
References
1. Block M. Koroli-chudotvorci: ocherk predstavleniy o sverhestestvennom haraktere korolevskoy vlasti vo Francii I Anglii (The Miracle Kings: an essay of perceptions of the supernatural nature of royal power, common predominantly in France and England). Moscow: School Languages of Russian Culture publ., 1998. 712 p. (In Russian).
2. Boris and Gleb (Boris and Gleb) // Orthodox Encyclopedia URL: http://www.pravenc.ru/text/153171 (Accessed: 24.06.2018).
3. Danilevsky I. N. Povest vremennih let: germenevticheskie osnovi istochnikovedenia letopisnih tekstov (The Tale of Bygone Years: Hermeneutic Foundations of Source of Historical Texts). Moscow: Aspect-Press publ., 2004. 370 p. (In Russian).
4. Dolgov V.V. Bit I nravi Drevney Rusi. Miri povsednevnosti XI-XIII vv. (Life and mores of ancient Russia. Worlds of everyday life of the XI-XIII centuries). Saint Petersburg: The Publishing House of Oleg Abyshko publ., 2017. 592 p. (In Russian).
5. Dolgov V.V. Predstavlenia ob obchestve v kartine mira naselenia Drevney Rusi XI-XIII vv. (Ideas about society in the picture of the world of the population of ancient Russia XI-XIII centuries). Izhevsk: UGU publ., 2008. 616 p. (In Russian).
6. Kievo-Pecherskiy paterik (Kiev-Pomerskoe Patent) // Biblioteka literaturi Drevney Rusi, 1997. Vol. 4. P. 296-490. (In Russian).
7. Le Goff. J. Srednevekoviy mir voobrazhaemogo (Medieval world of the imaginary). Moscow: Progress Publishing Group publ., 2001. 440 p. (In Russian).
8. Novgorodskaya pervaya letopis starshego i mladshego izvodov (Novgorod First Record of Senior and Junior Records). Moscow, Leningrad: Publishing House of the Academy of Sciences of the USSR publ., 1950. 576 p. (In Russian).
9. Pamyat i pohvala knyazu Vladimiru (Memory and praise to Prince Vladimir) // Biblioteka literaturi Drevney Rusi. 1997. Vol. 1. P. 316-328. (In Russian).
10. Povest vremennich let (The Tale of Bygone Years). St. Petersburg.: Science publ., 1996. 672 p. (In Russian).
11. Polnoe sobranie russkich letopisey. Tom 1, izdanie 2. Lavrentievskaya letopis. Vipusk 1: Povest vremennich let (Full collection of Russian chronicles, vol. I. Edition 2. Lavrentievskaya record. Issue. 1: the Tale of Bygone Years). Leningrad, 1926. 286 p. (In Russian).
12. Polnoe sobranie russkich letopisey. Tom 2, izdanie 2. Ipatievskaya letopis (Full collection of Russian chronicles, vol. II. Edition 2. Ipatievrecord). Saint Petersburg, 1908. 938 p. (In Russian).
13. Polnoe sobranie russkich letopisey. Tom 38. Radziwilovskaya letopis (A complete collection of Russian chronicles. T. 38. Radziwilovrecord). Leningrad: Science Leningrad branch publ., 1989. 179 p. (In Russian).
14. Puzanov D. V. Prirodnie yavleniya v sakralnoy kartine mira narodov Vostochnoy Evropi. Drevnya Rus i yeyo sosedi: IX-XIII vv. (Natural phenomena in the sacral picture of the world of the peoples of Eastern Europe. Ancient Rus and its neighbors: IX-XIII centuries). Saint Petersburg: The Publishing House of Oleg Abyshko publ., 2018. 480 p. (In Russian).
15. Skazanie o Borise i Glebe (The story of Boris and Gleb) // Dictionary of scribes and bookishness of ancient Russia URL: http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4871 (Accessed: 24.06.2018).
16. Skazanie o Borise i Glebe (The story of Boris and Gleb) // Biblioteka literaturi Drevney Rusi, 1997. Vol. 1. P.328-352. (In Russian).
17. Fasmer M. Etimologicheskiy slovar russkogo yazika (Etymological Dictionary of Russian). Vol. 4. Moscow: Progress publ., 1987. 864 p. (In Russian).
18. Chernich P.J. Istoriko-etimologicheskiy slovar sovremennogo russkogo yazika (Historical and etymological dictionary of modern Russian language). Tom 2. Moscow: Publishing House Russian Language publ., 1999. 560 p. (In Russian).
19. Shahmatov A. A. Povest vremennih let I yeyo istochniki ("The Tale of Bygone Years" and its sources) // Trudi otdela drevne-russkoy literaturi. Vol. 4. P.11-142. (In Russian).
20. Jürganov A. L. Ubit besa. Put ot srednevekovya k Novomu vremeni (Kill the demon. The way from the Middle Ages to New Time). Moscow: Russian state university for the humanities publ., 2006. 433 p. (In Russian).
Информация об авторе
Новосёлов Александр Леонидович - аспирант кафедры отечественной истории Казанского федерального университета (Казань) / alnovo92@mail.ru
Information about the author
Novoselov Alexander - postgraduate student of the Department of Russian History, Kazan Federal University (Kazan) / alnovo92@mail.ru
