CC BY
113
ПЕРВАЯ ПУБЛИКАЦИЯ
УДК 821.161.1; 821.161.2
УПОМИНАНИЯ ИМЕНИ ПРАОТЦА АВРААМА В ОРИГИНАЛЬНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ДРЕВНЕЙ РУСИ Х1-Х111 ВЕКОВ
Е. В. Вельская1
1 Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» 105066, Москва, ул. Мясницкая, д. 20 Поступила в редакцию 15.07.2017 г. ао1: 10.5922/2225-5346-2018-2-9
В статье рассматривается один из центральных ветхозаветных образов — образ праотца Авраама; дается комментарий и анализ упоминания его имени в различных контекстах древнерусской литературы Х1—ХШ веков. Выделяются свободные и формульные упоминания имени пророка в таких источниках, как «Повесть временных лет», «Поучение и молитва Феодосия Печерского», «Слово о законе и благодати Митрополита Илариона», «Остромирово евангелие», «Слова и поучения Кирилла Туровского», «Киево-Печерский патерик», граффити в Киевской Софии, «Память и похвала князю русскому Владимиру», «Хожение Игумена Даниила». Рассматривается то, как с помощью имени Авраама строилась историческая хронология, в которой пророк выступает некой эмблемой определенной эпохи или представителем рода. Отмечается, что зависимости от контекста формульные и свободные упоминания имени ветхозаветного пророка отсылают к тому периоду священной истории, когда жил Авраам, или ко всем библейским событиям одновременно. При этом свободные упоминания имени пророка чаще апеллируют к менее значительным эпизодам его жизни, а также к личным качествам; формулы же всегда встраиваются в риторическую конструкцию как дополнение, а имя праотца избранного народа выступает в формулах преимущественно в качестве символа Ветхого Завета.
Ключевые слова: имя Авраама, библейский образ, библейская формула, древнерусская литература, «Повесть временных лет», лоно Авраамле, чада Авраама.
Распространение христианства способствовало развитию письменности Древней Руси и оказало непосредственное влияние на тематические, жанровые и образные особенности оригинальной литературы. Несмотря на то что до 1499 года древнерусским книжникам не была доступна Библия как книга, части Пятикнижия, Книги Бытия, Иисуса На-вина, Судей, Царств, Есфири в непосредственном переводе или в составе византийских и греческих хроник, а также служебные тексты оказали значительное влияние на формирование оригинальной древнерусской литературы. А. А. Алексеев отмечает в христианстве Древней Руси «отсутствие четкого канона, размытость его границ» (Алексеев, 1999, с. 9),
© Бельская Е. В., 2018
Слово.ру: балтийский акцент. 2018. Т. 9, № 2. С. 98 — 121.
в результате чего сакральным становилось не только Священное Писание, но и все связанные с ним переводы. Все эти тексты повлияли на представление о мире русских авторов XI—XIII веков, их понимание истории и современности. В нашей статье речь пойдет именно об этом периоде, поскольку к XI веку Русь представляла собой уже сформировавшееся объединение земель с общей политикой, географией, языком и, что особенно важно для нас, письменностью, которая активно развивалась с 988 года (крещения Руси Владимиром Святославичем) благодаря пришедшим из Византии церковнославянскому языку и самой технологии письма (Franklin, 2002, p. 1). Мы ограничиваем корпус текстов XIII веком, поскольку до возвышения Москвы и литовской экспансии даже при феодальной раздробленности Русь сохраняла свое культурное единство, в том числе и общую письменность.
В полном варианте Библия стала доступна на Руси только в конце XV века, а начиная с XI века книжники пользовались как бытовавшими переводами ее отрывков, оригинальными византийскими и греческими списками Библии, так и доступными апокрифами. Такой набор источников повлиял на формирование образной системы древнерусской литературы. Прежде чем попасть, к примеру, в «Повесть временных лет» (далее — ПВЛ) или в «Слово о законе и благодати» (далее —«Слово»), ветхозаветный персонаж проходил через трактовку Нового Завета, иногда через ряд апокрифов и сочинения гимнографов, в результате чего он обретал новые символические черты, становился полноправным участником средневековых событий или оказывался в чьей-то именитой родословной.
Один из ветхозаветных персонажей, к которому с неоднократно обращаются книжники XI — XIII веков, — праотец Авраам, патриарх, исполнявший наряду с Исааком, Иаковом и Иосифом «Божию и священную историю» до Нового Завета, «в эпоху после потопа и до дарования Моисею закона» (Живов, 1994, с. 79). С Авраама начинается новый этап священной истории послепотопного времени. Согласно Книге Бытия (Быт. 11:26 — 25:10), Бог открывает Авраму (имя, данное пророку при рождении, пишется через одно «а») веру и велит отправиться из Ура в священную землю Ханаан. Аврам вместе с язычником-отцом, женой Сарой и племянником Лотом выходят из Ура, в пути умирает Фарра, отец пророка. Достигнув священной земли, Аврам селится в Ханаане, а Лот — в нижнем течении Иордана, поскольку оба имеют большие стада и потому вынуждены поделить территорию. Спустя некоторое время Аврам во главе своего войска освобождает Лота из плена эламского царя и его союзников. Жена Аврама, Сара, бездетна, она предлагает ему «войти» к своей служанке Агари, и та рожает сына Измаила. Бог является Авраму и Саре в образе трех путников и заключает с Аврамом завет, согласно которому он становится отцом избранного народа. Аврам с женой обретают новые имена — Авраам и Сарра, и у них рождается Исаак. Именно он, а не Измаил, по божественному пророчеству, наследует завет, данный Богом Аврааму. Бог решает покарать за грехи Содом и Гоморру. Авраам просит не истреблять города, если среди их жителей найдется хотя бы десять праведников. Бог принимает просьбу,
но, не найдя и десяти, спасает только Лота с семьей. Бог постоянно испытывает веру Авраама: например, в качестве доказательства веры просит принести в жертву сына Исаака, однако в последнее мгновение ангел избавляет Авраама от убийства. Авраам умирает в глубокой старости, оставаясь в священной истории праотцом множества народов.
В Книге Бытия образ Авраама становится символом Ветхого Завета и священной истории. В обращении к Исааку Бог определяет себя через первого избранного:
н иьиса ¿мУ гдь ьъ тУ нощь н речЕ: дзх ¿смь кгъ дьрддмд отцд тьоегш, не койсА, (2 током ко ¿смь: н клГ&лю та, н оумножУ сёмА тьоЕ дьрддмд рддн отцд тьоегш (Быт. 26:24) 1.
В Новом Завете образ праотца священного народа также обретает новые коннотации. Здесь признается значение Авраама в истории спасения Израиля:
Рече же к2 немУ Тмсг: икш днесь спнТе домУ семУ кысть, зднЕ н сей сынъ дьрддмль есть (Лк. 19:9).
Начиная с Авраама, Матфей описывает родословие Иисуса:
Льрддмх родн Тсддкд. 1сддк2 же родн Тдкоьд. 1дкоьх же родн ТУдУ н крдтУю егш
(Мф. 1:2).
С помощью выражения «семя Авраама» подчеркиваются «исторические привилегии» еврейского народа. Например, апостол Павел в Послании к римлянам говорит: «нн зднЕ сУть сёмА дьрддмле, ьсн чддд: но во Тсддцё, речЕ, ндречетсА тн сёмА» (Рим. 9:7), однако это уже недостаточное условие для спасения («н не ндчнндйте глдголдтн ьъ секё: отцд нмдмы
9/ Г /V Г г* / „ \ ' ,1 л
дьрддмд: глдголю ко ьдмъ, икш можетъ кгъ ш кдмешА сегш ьоздьнгнУтн чддд дьрддмУ» (Мф. 3:9), истинное «эсхатологическое сыновство» признается только за теми, кто верит во Христа и в то, что завет с Авраамом и благословение исполнились в нем: «вы есте сыноье пророк н здьетд, егоже здье-щд ког ко отцем ьдшнм, глдголи ко дьрддмУ: н о семенн твоем возклдгословит-си вся отечествни земнди» (Деян. 3:25). Авраам — прототип верующего, образец покорности божьей воле: «Лврддмг отецъ ндшъ не ш дёлъ лн юпрдвддсА, вознеся Тсддкд сынд своего нд жертвенннкг; Вндншн лн, икш вёрд по-спёшествовдше дёлНмъ ¿гш, н ш дёлъ совершнсА ьёрд» (Иак. 2:21 — 22), дока-
1 В этой статье мы не касаемся текстологии славянской Библии, поскольку для нашей темы раночтения версий славянского текста не играют большой роли, поэтому здесь и далее цитаты приводятся из Елизаветинской Библии по изданию: Библия, сиречь книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. С параллельными местами. СПб. : Синодальная тип., 1900.
зательство того, что и язычники могут спастись, уверовав во Христа (Рим. 4). Кроме того, в Новом Завете с именем Авраама связан образ потустороннего мира, куда попадают праведники, как, к примеру, в притче о богаче и Лазаре: «Бысть же оумрети нищемУ, и несенУ выти дгглы на лоно дврдд'мле: оумре же и вогдтый, и погревошд $го» (Лк. 16:22).
В Древней Руси библейская история жизни Авраама существовала вместе с апокрифическими источниками, дошедшими в греческих вариантах с древнейших времен. Так, известно «Откровение Авраама», «Смерть Авраама», история жизни Авраама в «Книге Юбилеев», пересказанная в «Повести временных лет» за 986 г. Однако подробно мы рассмотрим только последний источник, поскольку первые два апокрифа не имеют отражения в оригинальной литературе Руси интересующего нас периода.
Как видим, существовало множество разнородных текстов с авра-амическим сюжетом, и древнерусский автор быт свободен в выборе источника цитаты, аллюзии, парафраза или фразеологизма, формулы. В ходе анализа источников все упоминания имени Авраама мы поделили в соответствии с их особенностями. Первую группу составляют формульные упоминания, которые, по О. В. Творогову, текстологически соответствуют «устойчивыпм литературным формулам», или «топосам», по А. М. Ранчину. В них не столь актуальна атрибуция, «структурно-семантическая связь с исходным текстом» (Ранчин, 2012, с. 26) — Библией, — сколько аллюзия на сюжет Священного Писания. Такие устойчивые словосочетания, как «лоно Авраамле», «семя Авраама», устойчивое перечисление «Авраам, Исаак, Иаков» не образуют сюжет, но встраиваются в «новую предикативную структуру» (Ранчин, 2012, с. 26). Во вторую группу входят сюжетно значимые упоминания, которые, по Р. Пик-кио, можно отнести к «библейским тематическим ключам» исследуемых текстов. Это прямые цитаты или косвенные отсылки, реминисценции на ветхозаветный сюжет, которые связыывают «буквальный и духовный смысл произведения» (Пиккио, 2008, с. 437) и «формируют особую систему христианского символизма» (Данилевский, 2004, с. 100).
1. Формульные упоминания имени Авраама
Формульные упоминания имени ветхозаветного пророка представляют собой «клишированные цитаты» (Ранчин, 2012, с. 29), восходящие к тексту Библии. Главная функция таких формул — метонимическое обозначение загробного мира («лоно Авраама»), избранного народа («семя Авраама»), определение Бога в Ветхом Завете (Бог «Авраама, Исаака, Иакова»), обозначение периода священной истории в «счете» от сотворения мира и человека. Причину быгтования формул в древнерусских текстах очень точно определил Пиккио: «писатели должны были выступать как носители истины, а не как создатели своих собственных мыслей и образов. Неудивительно поэтому, что они прибегали к заимствованиям из установленного набора формул» (Пиккио, 2008, с. 451).
1.1. «Лоно Авраама»
В статье 1015 года «Повести временных лет» описана история убийства князей Бориса и Глеба их братом Святополком. О смерти Бориса сказано:
...приимь вЬнЬць ^ Х(с)д Бд" с прдвЬдными, причтесА сь пр(о)ркы и сх дп(с)лы, и с лики мчнкы вхдворАжсА, ЛврдмУ нд лонЬ почивд® (Пол. собр. русских летописей, т. 2, с. 85)2.
Посмотрим, почему Борис после смерти «вхдворАжсА АьрдмУ нд лонЬ». Еще А. А. Шахматов отмечал, что ПВЛ полна многочисленными заимствованиями из Писания:
... находим [в ПВЛ] выписки из книг: Бытия, Исхода, Левита, Царств, Притчей Соломона <...> [однако] преобладающее число заимствований падает на Паремийник, Псалтирь, Апостол и Евангелие (Шахматов, 1940, т. 4, с. 64).
Словосочетание «лоно Авраама» восходит к евангельской притче о богаче и Лазаре:
Бысть же оумр'ти нищемУ, и несенУ выти дгглы нд лоно дврддмле: оумре же и когдтын, и погрекошд ¿го. И во ддЭ возвёдх очи свои, сын вх мУкд^х, озрЁ дврддмд изддле'чд, и лдздрл нд лонЭ ¿гш (Лк. 16:22 — 23).
Но эта формула неоднократно встречается и в богослужебных текстах, которые наверняка были доступны автору летописной статьи, например в минеях. Так, в службе на 1 августа («Происхождение честны^ древх, честнд'гш и жиьотьорлщдгю кртд...») поминаются ученики Елиазара, которые отказались принести жертву языческим богам и были казнены царем Антиохом:
...клдгочестивш и доклш отроцы, сх мдтер|'ю кгомУдрою, великими ндд'жддми вжилХеми, ±же нынЭ полУчишд, оу дврддмд почн1ьше нд лонЭ^х прдотцд своегш
(Минеи, 1995, с. 2).
Здесь, аналогично летописной истории 1015 года, говорится о смерти и переходе мучеников в загробный мир, который — в священной истории — с рассказа Иисуса о смерти Лазаря именуется «лоно Авра-ма»3. В другой минейной службе, на 14 мая, мученик Исидор Хиосский,
2 Здесь и далее все цитаты ПВЛ приведены по Ипатьевскому списку, поскольку он является наиболее полным и только в нем содержатся значимые для нашей темы варианты.
3 Причем в минее Авраам назван дважды: второй раз — «праотцом», то есть отцом всех верующих.
живший в III веке нашей эры, сравнивается с Лазарем: «икш дреьш'й онх лдздрь ннщ'|'й, почньдА нынё ьъ лонё^х дьрддмлнхх» (Минеи, 1995, с. 110) — здесь формула появляется в прямой отсылке к притче. Таким образом, мы можем предположить, что формула «лоно Авраама» приходит в летопись из Библии, но, вероятно, посредством церковной гимнографии.
Таким образом, «лоно Авраама» — метафорическое название той области загробного мира, куда, подобно Лазарю, попадают праведные. Уже в Новом Завете это в своем роде «топоним» священного пространства, представленный праотцом всех верующих, которому была открыта истинная вера, — все прочие аспекты жизни Авраама здесь нерелевантны. Можно сказать, что все последующие упоминания делают образ формулой, обеспечивающей связь с Ветхим Заветом дальнейшего хода истории, поэтому спустя много столетий к Аврааму, вслед за Лазарем, попадают и другие святые.
1.2. «Чада Авраама»
Другая крайне значимая для иудаизма и христианства формула — «чада Авраама». «Чада», как «племя» и «семя», выступает в тексте Писания синонимом «потомства». В Книге Бытия Бог неоднократно обещает Аврааму благословенное будущее множества его наследников:
Нз&еде' же ¿го ьонх н речЕ ¿мУ: ьоззрн нд не'ко н нзочтн sьёзды, дще ьозможешн нсчестн I. Н речЕ: тдкш кУдетх сёмА тьоЕ» (Быт. 15:5); «ьонстнннУ клг&А клгьлю та, н оумнождА оумножУ сёмА тьоЕ, икш sьёзды некесныА, н икш песокх ьскрдй
морА: н ндслёднтх сёмА тьоЕ грдды сУпостдтшьх (Быт. 22:17).
В Новом Завете это определение также сохраняется за наследниками Авраама, становясь вторым названием иудеев:
Тьёщдшд (н рёшд) ¿мУ: сёмА дьрддмле ¿смы, н ннкомУже рдкотд^омх ннко-лнже: кдкш ты глешн, икш сьокоднн кУдете (Иоан. 8:33).
Апостол Павел в послании к Галатам называет верующих детьми Авраама: «Мкоже дьрддмх ьёроьд кгУ, н ьмённсА ¿мУ ьх прдьдУ. РдзУмёйте оуко, икш сУщ'ж ш ьё'ры, сж сУть сыноье дьрддмлн» (Гал. 3:6 — 7) — в отличие
п/ х
от Феодосия, связывая веру в Авраама и веру во Христа: «йще лн ьы Хртюьы, оуко дьрддмле сёмА ¿стЕ, н по юкётоьдшю ндслёдннцы» (Гал. 3:29).
Иаков, в свою очередь, обращается к сюжету заклания Исаака, говоря о подкреплении веры делами, и называет Авраама отцом:
Хощешн же лн рдзУмётн, челоьёче сУетне, икш ьёрд кез дёлх мертьд ¿сть; Льрддмх отецх ндшх не Ш дёлх лн шпрд&ддсА, ьознесх Тсддкд сынд сьоего нд ж'ртьен-ннкх (Иак. 2:20 — 21).
Здесь словосочетание «семя Авраама» не служит определению родства, а символизирует веру, впервые открытую Аврааму, и потому его можно назвать формулой. Эта формула допускает различные вариации внутри себя. Так, Иоанн Креститель, обращаясь к саддукеям и фарисеям, пришедшим ко крещению, говорит, что Бог может из языычни-ков («камений») «воздвигнути» праведников, буквально «чад Аврааму»: «н не ндчннд'йте глдголдти ьх секЁ: отцд нмдмы дьрдд'мд: глдголю ко м'мх, икш можетх кгх ю к'менУА сегш воздвигнУти чддд д&рд4мУ» (Мф. 3:9). Этот текст переходит в праздничную минею (часы навечерия Богоявления).
Однако затем мы находим последний вариант формулы («чада Авраама») в совершенно неожиданном контексте в произведении «Въпрашанье Изяслава князя, сына Ярославля, внука Володимиря, игумена Федосья Печерьского манастыря» Феодосия Печерского. Феодо-сий дает наставление своему духовному ученику, князю Изяславу Яро-славичу, который спрашивает, можно ли резать мясо и птицу и есть их в воскресный день, в неделю:
...вхпрдшдлх ко еси: дще есть подокно вх день вхскреснын, еже есть недЬли, здклд-ти ли волх, ли овьнх, или птицю, или что от тЬ^х и дще подокно мисд н^х исти вх день вхскресении, вх недЬлю (цит. по: О законъ..., 1997, т. 1, с. 446).
Феодосий отвечает положительно, подкрепляя свои слова сравнением иудейской и христианской веры, однако категорически разграничивая их. Монах приводит запреты в иудаизме, связанные со священной субботой: «ОтинУдь не дЬлдтн, нн огни вхзгн'ЬщдФн, нн здкдлдтн». Феодосий подчеркивает, что христианство от подобных запретов свободно, поскольку «А понеже Господь Богх ндш схннде нд землю, — жндовьскди вси Умолкошд». Свое рассуждение Феодосий завершает прямым противопоставлением двух религий по их пророкам: «И нЬсмы чддд Аврддмли, нх чддд Христд Богд ндшего свитдго рддн крещении, вх неже сдмх си крестнлх». Здесь формула «чада Авраама» обнаруживает полную свободу от семантики кровного родства и употребляется исключительно как синоним иудейства («жидовства» — по Феодосию). Кроме того, формульная калька выыделяет последователей христианства, называя их «чадами Христа». Таким образом, с заменой имени пророка формула претерпевает максимальное преобразование, полностью переходя в сферу метонимии, а фраза Феодосия при такой иносказательной симметрии («чада Авраамля» — «чада Христа»)4 обретает некоторую афористичность, хотя и наряду с фактическим несоответствием.
Другой случай обращения к формуле находим в «Слове о законе и благодати» Илариона. В начале «Слова» Иларион восхваляет Бога, спасшего своих людей от «идольского мрака» и открывшего им веру:
4 Риторическая фигура противопоставления также может восходить к Новому Завету, поскольку в одной из проповедей Иисус говорит о грядущем воскресении праведников: «нёсть кгх кгх мертвы^, но (кгх) живы^х» (Мф. 22:32).
...опрдьдЬ прежде племи Льрддмле скрнждльмн н здкономх, послЬжде же сыномх сьоимх ьси изыкы спдсе бьднгелиемь н крещеннемь, ьхьоди а ьх окноьленне пдкыкы-тнд, ьх жнзнь ьЬчьнУю (цит. по: О законъ..., 1997, т. 1, с. 26).
Здесь словосочетание «племя Авраамле» означает избранный народ, потомство Авраама до пришествия Христа. Интересно, что в Библии слово «племя» в отношении Авраама как прародителя не встречается, однако мы находим его рядом с именем Израиля, потомка Авраама:
...ш днЕ ьх оньже нз&едохх люди мол шла йз ¿гуптд, не нзкрдхх грддд ш ксё^х плем'нх шлеш^х нд созддше хрдмУ (3 Цар. 8:16).
В приведенных цитатах «племена Израилевы» — постоянное определение «избранного» народа, потомков Израиля. Можно предположить, что в своем тексте Иларион по аналогии с израильским народом использует «племя» в отношении всего иудейского народа, праотец которого — Авраам. Так, новый синоним, наряду с «семенем Авраама» и «чадами Авраама», встраивается в ветхозаветную формулу. В отличие от «Поучения» Феодосия, в «Слове» Илариона авраамическая формула характеризует не только религию, но и целый исторический период божественного спасения избранных от «идольского мрака».
Таким образом, ветхозаветная формула входит в разные контексты: Феодосий Печерский обращается к ней в теологическом комментарии, даже религиозном противопоставлении и полемике, а митрополит Иларион — в контексте, напротив, объединяющем иудейство и христианство единым божественным началом. В обоих случаях формула «чада / племя Авраама» иносказательно отдаляется от первоначального ветхозаветного смысла кровного родства с праотцом Авраамом.
1.3. «Авраам, Исаак, Иаков»
Третья рассматриваемая нами ветхозаветная формула объединяет сразу трех пророков: Авраама, Исаака и Иакова. Такое единство обусловлено их прямым кровным родством и задано в Библии обращением Бога к Моисею:
Н речЕ ¿мУ: дзх ¿смь кгх отцд тьоегш, кгх дьрддмоьх и кгх Тсддкоьх и кгх Тдкшьль. Тьрдти же мштсж лицЕ сьоЕ: клгогоьёАше ко ьоззрётн пред кгд (Исх. 3:6).
Предыдущие авраамические формулы выступали в качестве второго названия, синонима значимых важных категорий иудаизма — места пребывания праведных в потустороннем мире и избранного народа. Рассматриваемая в этом пункте работы формула восходит к определению первостепенного в религии — имени Бога. В Книге Исхода Бог открывается Моисею. Перечисляя имена трех первых пророков, он подтверждает истинность откровения. Так, Бог Авраама, Исаака, Иакова становится определением ветхозаветного Бога, что находит прямое продолжение в Новом Завете:
...дзх ¿смь кгх д&рддмо&х, й кгх Тсддкоьх, й кгх Тдкшьль; нёсть кгх кгх м''рт&ыхх, но (кгх) жик^х (Мф. 22:32).
Интересно, что в Писании до Моисея Бог сходным образом обращается к самому Иакову, при этом, естественно, называются только два пророка — его отец и дед:
Н сонх ьидё: и сЕ, лёстьицд оутьержд'нд нд земли, ¿лже глдьд досАздше до некесЕ, и дггли кжш Еос^ожд^^У й низ^ождл^У по н'й: гдь же оутьержддшесА нд н'й и речЕ: дзх ¿смь кгх дьрддмд отцд тьоегш и кгх Тсддкд, не койса: землл, идёже ты спиши нд н'й, текЁ ддмх ю й сёмени тьоемУ (Быт. 28: 12 — 13).
Если принять фразу, сказанную Моисею, за изначальный вид формулы, где имена патриархов в заданной последовательности стоят рядом с именем Бога, то следующая цитата из «Повести временных лет» за 986 год оказывается наиболее близкой к ней:
Болхгдре н хр(ст)ыднн, оУчдще та кождо и^х ьЬрЬ сьо^и, хр(с)тхни ко ьЬрУють — бгож(е)мы рдспА^омх, д мы ь^рУ^мх бдннУ БУ ЛьрдмоьУ, НсдкоьУ, Н|дкоьлю.
Слова иудеев («жидове козарьстии») обращены к Владимиру Великому, выбирающему веру. Такое имя Бога — аллюзия на историю божественного откровения первых патриархов. Таким образом, формула оказывается исчерпывающим определением символа веры, вмещающим историю Завета.
Однако такая последовательность имен патриархов встречается вне первоначального контекста и в самом Писании. В каких-то случаях это обусловлено контекстом обращения к самому Богу — например, в речи Моисея:
...оутоли гнёьх иростн тьоел и млтиьх кУдн ш sлокё людш тьон^х, помАнУьх
дьрддмд й Тсддкд й Тдкшьд, тьол рдкы, нмже клллсА ¿си соком, й р'клх ¿си кх нимх,
г1а: sёлШ оумножУ сём а ьдше, икш sьёзды нек^сныА множестьомх, и ьсю сУм
з''млм, юже р''клх ¿си ддти сёмени н^х, и шклдддмтх ¿ю ьо ьёкн. (Исх. 32: 12 — 13).
Или иным контекстом:
ТУ кУдетх плдчь и скр''жетх зУкНмх, ¿гдд оузрите дьрддмд и Тсддкд и Тдкшьд и ьсл прроки ьо цртьш кжш, ьдсх же изгонимы^х ьонх (Лк. 13:28).
Таким образом, имена трех патриархов, расположенные в хронологической последовательности, становятся самостоятельной и неделимой формулой.
Как и в тексте Писания, обращение к формуле древнерусских книжников обусловлено контекстом. Так, Нестор, составляя «Житие Феодосия Печерского» (в 80-х годах XI века), цитирует библейский текст с именами патриархов:
Г1ю же в'мх, икш мнози ю востНкх и здпддх пр'шдУтх и возллгУтх со дврд'момх и ¡сд'комх и ¡'кшвомх во цртвш нкнЭмх (Мф. 8:11).
Тем самым автор свидетельствует о святости Феодосия и определяет его одним из тех праведников, пришествие которых предрекал еще Иисус. Значение этой формулы аналогично «лону Авраама» и выступает как характеристика праведности.
Одно из самых ранних упоминаний формулы находим в послесловии к Остромирову Евангелию XI века (Остромирово Евангелие, л. 294). После «славы» Богу и подробного описания распределенной власти в Киеве и Новгороде Остромир просит владельцу книги («схтлждншоУмоУ б(г)Улне се») благословение святых евангелистов и святых праотцов: «Ав-рддмд, Шсддкд, Ником». Формально ветхозаветные патриархи здесь самостоятельны, и можно предположить, что писец говорит о благословении каждого из них, однако «формульность» перечисления делает благословение не тройным, но единым от всех праотцов — как от всех евангелистов.
Интересный контекст находим в «Слове 30. О преподобнемъ Моисее Угрине» Киево-Печерского Патерика. Моисей выпжил во время битвы на Альте (1019), где погиб его брат Георигий вместе Борисом. Святой Моисей остался у Ярослава Владимировича, однако когда Святополк вновь воцарился в Киеве вместо брата, Моисей в числе прочих пленных отправился вместе с Болеславом в Польшу. Там в него влюбилась одна «женд нЬкдд от великн^х, крдснд сУщн н юнд» (цит. по: О законъ..., 1997, т. 4, с. 418), поскольку святой «кЬ ко крЬпокх тЬломх н крдсенх лнцемх» (там же), и хотела сделать своим мужем и владетелем всех ее богатств. Однако блаженный Моисей упорно отказывался, отвечая, что «всего се лУчшн есть дУшевнд чнстотд, пдче же н телесндд» (там же). Люди («друзии») осуждали поведение святого: «Аще тн си лУчнть Умретн вх кедЬ сей, то кою по^вдлУ нмдши Кто же лн от прявы^х н донынЬ вхзгнУшдси жены, рдзвЬ чернець Аврд-дмх, Нсдкх, Ников?» (там же, с. 420). Здесь патриархи перечисляются в качестве назидательного примера. Действительно, все они три имели жен и детей5, но стилизация под произвольное перечисление пророков тем не менее воспроизводит исходную формулу, в которой строго фиксирована даже последовательность имен. Стоит отметить, что библейская цитата здесь — часть речи, оцениваемой негативно, где элиминируется значимость пророков в священной истории и, таким образом, от формулы сохраняется только оболочка, но не ее содержание.
В своем «Хожении» игумен Даниил описывает святые места, которые он посещает во время паломничество в Иерусалим. Среди прочего Даниил говорит о «Сугубой пещере Авраама» («О горЬ ХевронЬ»):
5 Согласно Книге Бытия, Исаак — сын Авраама и Сарры (один из 8 сыновей Авраама), а Иаков — сын Исаака и Ревекки —имел 12 сыновей (Быт. 11 — 13).
СУгУкдд пещерд в кдменЬй горЬ есть и в тон пещерЬ есть грок Аьрддмоьz, Исд-дковх и Мковль;
И есть пещерд тд под мостом исподи Утверженд велми, идеже лежит Аврддм, Исд-дкх, Идковх, и всн сынове Ииковли; и жены н^ тУ леждт, Сдррд, Ре&Ькд. А Рд^иль кромЬ лежить нд пУти У Вифлеемд.
Автор подробно описывает, как она была приобретена пророком:
СУгУкУю А&рддмх кУпил У Ефронь ХетфЬининд нд погрекение всемУ родУ своемУ, егдд прииде от Месопотдмид в землю ХднднЬскУю.
Пересказ Даниила соответствует библейскому тексту:
И погрекошд ¿го 1сд'кг и ?смднлх двд сынове ¿гш вх пещерЭ сУгУкЭн, нд селЁ ¿фршно&Э сынд сддровд хетт'днинд, ¿же ¿сть прХмш мдм&рш (Быт. 25:9).
Тдмш погрекошд дьрддмд и сдррУ женУ ¿гш, тдмш погрекошд ?сддкд и рев'ккУ женУ ¿гш, тдмш погрекошд л^, вх стаждши сел а и пещеры, иже ¿сть вх н'мх оу сыншвг ^еттеовы^х (Быт. 49:31—32).
Отдельно говорится о погребении Иосифом Израиля (Иакова):
И &зХшд ¿го сынове ¿гш вх землю хдндАню и погрекошд ¿го вх пещерЭ сУгУкЭй, юже стажа дЕрдАмг пещерУ вх стлждше грокд Ю ¿фрНнд ^еттеднинд, прХмш мдм&рш
(Быт. 50:13).
Даниил объединяет имена всех ветхозаветных пророков, и получается в своем роде определение — «гроб Авраамовъ, Исааковъ и Яко-вль», — все части которого фактологически обусловлены, однако вместе совпадают с «формулами», рассмотренными нами выпше. Нельзя исключать многозначность данной автором формулировки, поскольку, определяя гроб в «сугубой пещере» так, а не иначе, Даниил помнил именно такую последовательность имен патриархов из богослужебных текстов или Библии.
2. Имя Авраама как символ эпохи 2.1. Хронология мировой истории
В древнерусских текстах хронология мировой истории часто предстает в виде так называемых хронологических выкладок, где цепь событтий недавнего прошлого и современности предстает продолжением священной истории. Такая форма описания прошлых событтий быта перенята русскими книжниками из греческих образцов. Как отмечает Е. Водолазкин, «хронологические вышладки ... в русских хронографах» (Водолазкин, 2008, с. 170 — 171) в первую очередь связаны с «Летописцем вскоре» патриарха Никифора.
В отличие от рассмотренных нами формул с именем Авраама, где форма преимущественно устойчива, в хронологической выкладке, где имя пророка симолизирует целую эпоху священной истории, первостепенна функция — определение временных рамок и связь прошлого с настоящим, где создается цепь с нефиксированным количеством звеньев, которая выступает как самостоятельная риторическая конструкция и может сокращаться до ключевых имен, событий и периодов.
Уже в первой статье «Повести временных лет» за 852 год находим хронологическую выкладку с именем Авраама. Летописец говорит, что Русская земля впервые получила название при вступлении императора Михаила III на византийский престол. Обобщая предшествующие исторические события, летописец «для большей определенности устанавливаемой им хронологии русских событий» (Шахматов, 1940, т. 4, с. 64) дает хронологическую «справку» с точным указанием количества лет, прошедших от Адама до потопа, затем до Авраама, до «исхожде-ния» Моисея (из Египта), до пророка Давида, до царства Соломона, до пленения Иерусалима, до Александра (Великого), до рождения Христа, до правления Константина (Великого) и, наконец, до начала царствия Михаила. Не ограничиваясь библейской и византийской историей, летописец включает в хронологический ряд русских князей — Олега, Игоря, Святослава, Ярополка, Владимира, Ярослава, Святослава. Таким образом, история Древней Руси встраивается, по выражению Шахматова, в мировую хронологическую сеть.
Мы не рассматриваем подробно вопрос установления временных промежутков вокруг имени Авраама, поскольку в данной работе нас больше интересует обращение к самому ветхозаветному персонажу и его контекст. Имя Авраама здесь обозначает одну из ключевых вех библейской истории. Стоит отметить, что названо только имя пророка, которое обрамляют два события — «потоп» и «исхождение Моисеево»; они могли бы быть заменены ключевыми именами, с ними связанными, — Ноя и Моисея соответственно. Однако имя Авраама, как и Адама, Давида, Константина, вероятно, не требует уточнения, в нем уже заключена аллюзия на то, что он первый патриарх, праотец избранного народа. Помимо того, имя Авраама (а не словосочетание с ним) как часть хронологического шаблона может быть таким звеном, которое в неизменном виде попадает в перечисление, при этом имеется в виду открытие истинной веры человечеству, начало послепотопного нового времени священной истории.
В иной форме упоминание ветхозаветного патриарха находим в хронологической выкладке в «Поь'Ьсти о житии н о хрдкрости» Александра Невского, составленной в 80-х годах XIII века:
Отх Лддмд до потопд, от пдтопд до рдзделении изыкх, от рдзьмЬшеннд изыкх до ндчилд Льрддмли, от Льрддмд до проитид Нисрдили скьозе море <...> от ндчдлд цдрстьд Констднтнноьд до перьдго зкорд и седмдго — си ьси докрЬ схгЬддемь, д от ьдс Учении не приемлем (цит. по: О законъ..., 1997, т. 5, с. 366).
В приведенном отрывке князь Александр сам пересказывает священную историю в ответном письме к папе Римскому, который в целях просвещения послал на Русь кардиналов, чтобы те поведали о Божественном Законе («послУшдеши Учении и^х о здконЪ Божии»). Эта хронологическая выкладка имеет много общего с сюжетом летописной статьи за 986 год, где Владимир Великий выслушивает описание разных религий, в том числе речь греческого философа. Это полулегендарное событие стало ключевым в истории православия на Руси, поскольку именно речь философа убедила Владимира принять веру. Письмо Александра, в свою очередь, частично воспроизводит сказанное Владимиру за три столетия до того в схожей ситуации религиозной полемики. В «Житии» повторяются слова философа, за исключением временных промежутков: «Отх Аддмд до потопд, от пдтопд до рдзделении изыкх» соответствует летописному «(3 Аддмд же до потопд лЪ(т): ¿ь" с" м ь, д ^ потопд до рдзхд^леньж жзыкх лЪ(т): г к"" е».
2.2. Смена поколений
Перечисление имен персонажей священной истории, символизирующих то или иное поколение, продолжает тему хронологии и относится, по Пиккио, к риторическому приему, восходящему к Библии:
Священное Писание было не просто источником истины относительно значений слов или словесных конструкций. Оно представляло собой образец для подражания ... идеал риторического мастерства... подражание священным или авторитетным текстам христианской традиции превращалось в риторический прием (Пиккио, 2008, с. 433).
В продолжении «Повести временных лет» по киевскому списку, в статье за 1199 год о киевском князе Рюрике Ростиславовиче сказано: «Сеи же комоУдрх1и кназь Рюрикх патх1и кх1(с) ^ того [Всеволода Ярославича (сына Ярослава Мудрого. — Е. Б.)] идкоже... Неь'Ь ^ Аьрдмд». И затем в подтверждение своих слов летописец приводит родословную: «Всеьолодх ко роди Володимерд, Володимерх же роди Жьстислдьд, Жьстислдь же роди Ростислдьд, Ростислдь же роди Рюрикд».
Такой список потомков восходит к книге Бытия:
Н пожиьЕ ждррд лётх с'дмьдесАтх и роди дьрдмд и нд^нрд й дррднд. СУа же кыт'|А ж дрры: ж дррд роди дьрдмд и нд^нрд и дррднд. Лррднх же роди лНтд» (Быт. 11:26—27).
Аналогичен источник и перечисления поколений, например:
Всё^х же родНьх ш дьрддмд до дьдд родоье четыренддесАте: и ш дьдд до пре-селшА ьдьтлНнскдго родоье четыренддесАте: и ш пресел'нУА ьдьтлНнскдго до ^ртд родоье четыренддесАте (Мф. 1:17).
В славянском переводе в последнем стихе книги Иова сказано: «ико-же кытн емУ питомУ от дврддмд» (Иов. 42:17), — и также приводится родословная Иова: «Бе же той отцд Уко Здрефд, нсдвовы^ сынов сын, мдтере же Восорры». Поэтому очевидно, что сравнение Рюрика с Иовом восходит к библейскому тексту. Рюрик «здложи стЬноУ кдменоУ подх црквью стго Жн-Хднлд оУ ДнЬпрд», которая быыла построена Всеволодом Ярославичем за четыре поколения до него, поэтому в основе сравнения — значимая связь с предком: Рюрик — наследник Всеволода в праведном деле, как Иов — Авраама. Таким образом, с помощью сравнения подчеркивается значимость как генеалогии ветви Всеволодовичей, описываемая по библейскому образцу, так и значимость самого Рюрика; эта значимость дополняется перечислением добродетелей, присущих другим библейским персонажам: «жко нЬкое мсновднне полдгдше по ИмснфоУ же цЬломоУдрие н ЖонсЬевоУ докродЬтель, ДвдвоУ же кротость н Костлнтнне прдвовЬрне».
Все случаи обращения к авраамической теме, рассмотренные нами в этой части статьи, воспроизводят или варьируют некоторую формулу, в рамках которой остается и образ Авраама: поскольку каждая формула отсылает к библейскому тексту, то за именем пророка стоит, прежде всего, открыытие истинной веры через него человечеству. Для формулы необходимы предельные характеристики, поскольку она называет или перефразирует главнейшие аспекты веры: загробный мир — «лоно Авраама», избранный народ — «чада Авраама»; Бога, избравшего этот народ, — «Бог Авраама, Исаака, Иакова»; эпоху священной истории, ознаменованной жизнью пророка.
3. Свободные (неформульные) упоминания образа
Если формулы оперируют предельными значениями образа, которые оставляют только аллюзию на священную историю, то свободные обращения к имени Авраама отсылают непосредственно к Ветхому Завету, выщеляя собыытия жизни пророка, сюжет которой восходит как к библейским, так и апокрифическим текстам. Свободные упоминания играют, по Пиккио, «маркирующую роль», являясь «тематическим ключом» для прочтения «двойного кода» текста — «непосредственного контекста и исходного образца» (Пиккио, 2008, с. 436). По определению исследователя, задача любого «тематического ключа» — помочь «уловить духовный смысл, скрытый за историческим повествованием» (там же, с. 445). Поэтому мы покажем в следующих источниках «экзегетические мотивы» (там же, с. 440), связанные с именем Авраама, и рассмотрим их функции в тексте.
Прежде всего, стоит рассмотреть случай наиболее обусловленного обращения к авраамической теме, которое выгполняет свою «маркирующую роль» в отношении живописи. А. А. Турилов, исследуя надписи Х1 — Х1У веков, сохранившиеся на стенах храмов древнего Киева, описывает зачеркнутое в древности граффити XII века № 172 на фреске «Жертвоприношение Авраамово» в Киевской Софии, которая «сохра-
нила один из древнейших в славянской традиции отрывков ветхозаветных библейских текстов» (Турилов, 2000, с. 40). На основании про-риси и библейского текста восстанавливается следующее: «... и ре// че Исдкх къ Ав[р]дмоУ... что есть чддо се ^огнГ // н дрЪм кдЬ (ге(с)) овгчА (н) рече // Аврдмг кЪ дд оУзхрнтх овгчл чддо». Как отмечает Турилов, надпись восходит к книге Бытия:
Рече же ?сддкх ко ДьрддмУ отцЙ своемЙ: отче. Онх же рече: что ¿сть, чадо; Рече же: се, огнь и дровА, гдё ¿сть омд ¿же во ыесожж'нЦ Рече' же д^д^х: кгх оузрнтх секЁ овчд во шсожж'ше, чддо (Быыт. 22:7—8).
Согласно исследователю, с учетом 6-го стиха («Взя же Авраам дрова всесожжения и возложи на Исаака сына своего: взя же в руки и огнь, и ножь, и идоста оба вкупе») этот текст входит в паремии, четьи-минеи, «Острожскую Библию», «Толковую Палею». Нельзя точно определить, откуда именно знал автор надписи точную цитату, однако важно, что в качестве подписи к фреске она играет не просто иллюстрирующую роль, но и дополняет содержание изображения диалогом персонажей во время пути к месту заклания.
3.1. Сравнение
Сравнение с библейскими персонажами — одна из наиболее распространенных черт древнерусской книжности, особенно житийной. Так, Александр Невский сравнивается с Иисусом Навином: «Зде же прослдвн Богх Алексдндрд пред всЬмн полкы, ико же ИсУсд Ндвынид У бре^онд»6; и с Соломоном: «...ико же древле цдрнцд Южичьскди прн^одн к СоломонУ, ^отищн слышдти премУдростн его. Тдко н сей, нменемх АндрЬишь, вндЬвг книзи Алексдндрд н, ьzзьрдтньси кх свонмх». Последний эпизод ранее находим в летописной статье (955 год) о поездке княгини Ольги в Константинополь, в которой много черт житийного жанра. Здесь Ольга уподоблена Эфиопской (Савской) царице, а император Константин — Соломону, как быпло показано выыше.
Сравнения с Авраамом многочисленны и в древнерусской книжности. По-своему использует образ Авраама составитель паремийных чтений Борису и Глебу. С одной стороны, паремии представлены как ветхозаветные, поскольку делятся на три части чтений «отъ Быытия», но с другой — содержательно оказываются историческими паремиями, поскольку излагают собыгтия, связанные с борьбой за киевский престол после смерти Владимира Святославича.
Ярослав (Владимирович) узнает о смерти отца и о том, что Свято-полк занял киевский престол, убил Бориса и готовится убить Глеба. По
6 Сравнение восходит к библейскому сюжету о взятии города Иерихона: «И рече гдь кх мшус'ю: се, оузришн, что сотворю фдрдНнУ: рУкою ко крёпкою шпУститх н^х и мышцею высокою изжен'тх н^х ш земли своел» (Ис. 6:1).
мнению А. А. Гиппиуса, мученичество братьев в паремиях отходит на второй план, уступая теме мести Ярослава за них (Гиппиус, 2010, с. 70). Ярославу удается убедить новгородцев собрать войско против Свято-полка. Перечислив воинов князя, автор паремий сравнивает его с ветхозаветным пророком:
Н схкрд Мрослдьх ьдрАгх 6000, д прочных ьон 30 тысАщь, понде нд в&Атополкд, ьсхпрйймх Льрддмлю доклесть (Милютенко Н. И., 2006, с. 348)
Далее следует библейская цитата:
Слышдьх же дьрдмх, икш плЭн'нх кысть лНтх крдтдничь ¿гш, сочтЕ домочддцы сьоА тристд й осмьнддесАть, и погнд ьслёдх н^х ддже до дднд. Н ндпддЕ нд на нощ1м сдмх й отроцы ¿гш (сх нимх): и пордзи н^х и гони н^х ддже до хоьдлд, иже есть шшЙюю ддмдскд: и ьозьрдтй ьса кНнныА содшмск1А, й лНтд сынд крдтд сьоегш ьозьрдтй, й ьса ймВша ¿гш, й жены, й люди (Быт. 14: 14 — 16).
Этот текст, как настоящие «чтения от бытия», поясняет уподобление:
влышдьх ко Льрддмх, ико плЬненх кысть Лотх, сыноьЬцх его, и схкрд смди сьоА 300 й " , й поиде до Дднд, ьхсльдх Н постиже и нд Хоьдлё, и изки и, и ьхзьрд-ти ьса кона схдомскыи й Лотд Лроноьицд, шмрннд сьоего, и имение его, и женУ его
(Милютенко, 2006, с. 348).
Сходство во многом относительно: Авраам спасает Лота из плена, Ярослав идет мстить за убитых братьев. Гиппиус отмечает сходство не «фигур», но «ситуаций» (Гиппиус, 2010, с. 63): вместе с Авраамом идут 318 его слуг, вместе с Ярославом — новгородцы, последовавшие долгу служения князю («крдтне, Богд контеси, книзи чтЬте, Господеьн ко слУгд есть, не тУне ко мечь носить — ьх мьсть злодЬемх, ь ^ьдлУ же докродЬтелемх»). Таким образом, уподобляя Ярослава Аврааму, составитель паремий, возможно, характеризует самих новгородцев, «представляя их не нанятыми за вознаграждение воинами, но сплоченными вокруг своего князя мстителями за кровь Бориса и Глеба» (Гиппиус, 2010, с. 67).
Образ Святополка Н. И. Милютенко обосновывает через сравнение Ярослава с Авраамом (Милютенко, 2006, с. 246). Святополк уподобляется Антиоху как жестокий правитель: «...отхитх ко отх ндсх Богх Воло-днмнрд, д Сьитополкд ндьеде грЬ^х рддн ндшн^х, икоже дрЬьле ндьеде нд НерУ-сдлнмх Антно^д». По Библии, Иерусалим от Антиоха освободил Иуда Маккавей, однако, как утверждает исследователь, автор паремий не мог сравнить князя со священником, восставшим против царя, поэтому уподобил его Аврааму, освобождающему от плена Лота: образ праотца священного народа более достоин сравнения с князем-освободителем.
Чтение про Авраама заканчивается еще одной сравнительной конструкцией: «Тдко и сии Мрослдьх, ноьый Аьрдмх, понде нд Сьитопхлкд». Автор также сравнивает Святополка с Ламехом в вольном пересказе «Хро-
ники» Георгия Амартола (Гиппиус, 2010, с. 51): «Сьи же Свитопхлкх новый ЛдмЬ^г кысть». Н. Н. Невзорова относит конструкции «новый Аврдмх»7 и «новый ЛдмЬ^г» к идейному сопоставлению описываемых собыпий с ветхозаветными: «в тексте появляются и "новыый Авраам" (обновление благословения), и "новыпй Авимелех" (обновление суда), и "мысленный" "новыпй Иерусалим" (обновление благодати)» (цит. по: Невзорова, 2004, с. 436). Святополк сравнивается с ветхозаветным Ламехом, как и Ярослав с Авраамом, через сравнительный «трафаретный оборот» (Пик-кио, 2008, с. 104) «новый», что создает некоторую риторическую симметрию, однако перечень уподоблений Святополка гораздо шире и не сконцентрирован в первую очередь на этом образе: автор проводит аналогию с Каином и Авимелехом.
Паремийные чтения Борису и Глебу — не имеющий аналогов8 пример включения светского текста в корпус библейских книг, паре-мийных чтений, обычно составленных из цитат Священного Писания. Обращение к авраамической теме обусловлено сюжетом. Сравнение князя с пророком дается цитатами из Библии, апокрифов и отсылает к летописи. Неоднозначная формулировка «новый Авраам» может быть перифразой сравнения на уровне сопоставленных собыпий, но вместе с тем может и отсылать к ветхозаветному образу в целом. В последнем случае статус сравнения оказывается практически предельным, поскольку Авраам берется во внимание как первый пророк, прародитель избранного народа и борец за праведников. Так или иначе, рефлексия автора паремий над ветхозаветной образностью соединяет период недавней истории Руси с древним, священным прошлым не только хронологически, но и через собыпийную аналогию.
3.2. Топонимы и автосравнение в «Хожении» Игумена Даниила
«Хожение» игумена Даниила — первыпй автобиографический травелог в древнерусской книжности. Даниил подробно описывает, как в 1104 — 1106 годах он совершал паломничество в Иерусалим: «И клдго-ддтню Божнею доходных свитдго грддд ИерУсдлимд н вндЬ^ свитдд мЬстд, окн^одн^ всю земьлю ГдлилЬйскУю н около свитдго грддд ИерУс длнмд по свитымх
7 Сравнение «новый Авраам» также можно определить как формулу, тем более что оно в аналогиченой форме встречается в служебных текстах. Так, в Минее праздничной на 10 июля Антоний Печерский, переселившийся в монастырь на Афонской горе, сравнивается с Авраамом: «Днесь горд дфмнскди, икоже новдго Л&рддмд пересельникд, ти преслдш«', отче, пр|емшн, рддУетси». Здесь очевидна аллюзия на выход Авраама из Ура в Ханаан: «И поХтх хдррд дврамд сынд своего и лНтд сынд дррднл, сынд сынд своегш, и сдрУ снох& свою, женУ д&рдмд сынд своегш: и изведе I из земли хДлД'Hскiz ити нд зе'млю хдндднскУ: и пр'шдошд ддже до хдрранд и &селншдсА тдмш» (Быт. 11:31).
8 «Беспрецедентное включение текста в корпус библ. книг, сопровождаемое маскирующими его неканоничность квазибиблейскими заголовками» (Гиппиус, 2010, с. 71).
местом» (цит. по: О законъ..., 1997, т. 4, с. 26). Автор говорит о городах, церквях и святых местах, которые посещает, соприкасается со всеми библейскими реалиями, о которых ранее знал только из книг, и его так называемые путевые заметки изобилуют пересказами сюжетов Священного Писания.
Среди прочего Даниил описывает места, связанные с жизнью Авраама. В комментарии игумена они сближаются с событиями новозаветной истории. Так, говоря о «жертвенницЬ АвраамовЬ», где вместо
Исаака был заклан овен, Даниил отмечает, что там же «Христосъ възведен кысть на жертвУ и закланъ кысть нас ради грЪшны^», и до конца отрывка говорит о распятии Иисуса. Рассказывая «о ВифлеомЬ», автор вновь упоминает заклание, однако более подробно описывает, откуда Авраам повел сына: «По полю 4 верстЬ до ссЬданиа Авраамли, идЬже отрока своего остави съ ослитемъ Авраамъ, и пои сына своего Исаака на жертвУ» (цит. по:
О законъ..., 1997, т. 4, с. 46). Также Даниил говорит о пещере в Хевроне и Мамврийском дубе, которые связаны с благословением, данным пророку, и началом избранного народа — самыми значимыми событиями в жизни Авраама и в священной истории:
И под тый дУкг прииде Свитаа Троица к патрнар^У Л&раамУ и тУ окЬда У него под тЬмг дУкомг свитым. И тУ клагослови Свитаа Троица Авраама и СаррУ, женУ его, и вда има родити Исаака на старость» (там же, с. 72).
В «Хожении» многие священные события и реалии становятся топосами: «Въскресение Христово», «Свитаа Свиты^ъ», — между которыми расстояние «ико дважди дострЬлити можеть», также «клитвенный кладезь Авраамов», от «СУгУкой пещеры» до которого «версть 10», «дУк Жамъкрийский». Таким образом, Авраам у Даниила, несомненно, реальный исторический персонаж, о жизни которого свидетельствуют святые места. Однако последняя фраза «Хожения» поворачивает систему заметок о библейской истории в биографическом аспекте: «Блажени же видЬвше вЬроваша, треклажени не видевшие вЬровавше. ВЬрою ко прииде Авраамъ в Землю окЬтованнУю. ПоистинЬ ко есть вЬра равна докрым дЬлом» (цит. по: О законъ..., 1997, т. 4, с. 117). Несмотря на самоуничижение в начале («Се азъ недостойный игУменъ Данил РУскии земли, ^Ужши во вс^^ мнисЬ^, съмЬреныый грЬ^и многими, недоволенъ сый во всиком дЬлЬ клазЬ, понУжен мыслию своею и нетрьпЬнием моимъ, по^отЬ^ъ видЬти свитый град ИерУсалимъ и Землю окЬтованнУю» (там же, с. 26)), в заключение Даниил сравнивает
себя, увидевшего Иерусалим, с Авраамом, которому также по вере было дано прийти в обетованную землю, Ханаан.
3.3. Священная история в «речи философа»
Самое пространное обращение к авраамической теме среди рассматриваемых случаев находим в летописной статье за 986 год. Главный сюжетный элемент статьи — речь греческого философа, который отвечает на вопрос Владимира Великого: «Что ра(д) сниде Бк на землю и страсть такУ приштг» — и рассказывает священную историю от сотворения мира до распятия Христа и крещения народов: «где христианство стало толкованием истории, там миссионерская проповедь превращается в урок истории» (Мюллер, 2000, с. 226). Среди прочего философ говорит о жизни Авраама. Пересказ философа соответствует Книге Бытия, за некоторым исключением: отец Авраама, Фара, был язычником и делал «кумиров»; Аврааму была открыта истинная вера, и он упрекал отца в искушении людей язычеством; Авраам поджег «храмину» отца, в пожаре погиб его брат Аран, пытавшийся спасти идолов, об этом эпизоде — как переломном в священной истории — отдельно сказано: «Пре сЬмг во Hg оУмиралг снк пред? w^mz, но w^k пре(д) сномг, и w сего начаша оУмирати снове пре(д) w^mz». Саймон Франклин (Simon Franklin) предполагает, что источником этой внебиблейской фактологии были византийские хроники и апокрифическое сочинение «Книга Юбилеев», «Малое Бытие», написанное примерно в I веке нашей эры. В частности, Франклин отмечает, что эпизода о смерти сына прежде отца нет в «Книге Юбилеев» и большинстве византийских источников (Franklin, 1982, р. 17), однако он текстологически совпадает с источником «Хроники» Георгия Амартола — трактатом «Панарион» Епифания Кипрского (Franklin, 1982, р. 17).
Среди источников «речи философа» Франклин называет «Летописец еллинский и римский», отмечая расхождения. Так, в «Летописце» нет следующего эпизода:
Льрамх же пришедг bz оУ(м), ьхзрЬьх на нво и ре(ч): "во нстннУ то есть Бк, иже створилг нво и землю, а wi^k мои прельщае(т) чЛВкы", — и ре(ч) Л&рамг: "искУшю kz" w^a сьое(г)". И ре(ч): "w'I, прельщавши чл'ьш, т&орА кУмиры дреьАны, то есть Бк, иже створилг нво и землю» (Полное собрание русских летописей, т. 2, с. 56).
Взгляд на небо и упрек отцу присутствует, как отмечает Франклин, не только в греческих хрониках, но также в иудейской и христианской экзегезе, в славянском апокрифе «Откровение Авраама» и восходят к тексту «Книги Юбилеев». Максимально близким источником к этим эпизодам жизни Авраама в «речи философа» остается «Хронография» Иоанна Малалы или ее протограф. По предположению Франклина, на Руси не было полного перевода «Книги Юбилеев», только извлечения из нее, входившие в переводимые греческие хроники9. Источник еще
9 «...On occasion the Russian historical compendia do refer explicitly to the Book of Jubilees <...> they ('quotations' in 'Philosophers's Speech'. — E. Б.) are Verbatim translations from Greek texts wich themselves include the reference to the Book of Jubilees» (Franklin, 1982, р. 19).
одного внебиблейского фрагмента10 летописной истории про Авраама («кЬ ко Аьрдмх пожлх крдтьню дщерь, Ароню, СдррУ») остается неизвестным, поскольку в «Книге Юбилеев», как отмечает Франклин, Сарра — дочь не Арана, брата Авраама, но его отца, то есть сестра своего мужа.
Таким образом, история Авраама в «речи философа» восходит к Библии и к апокрифическому тексту, объединяя два источника посредством греческих и византийских хроник — Иоанна Малалы, Георгия Амартола или «Хронографа», лежащего в основе «Летописца Еллинско-го и Римского». Как отмечает Франклин, в Киевской Руси были известны и распространены византийские переложения Ветхого Завета, даже если фактологически они не соответствовали Библии11. «Речь философа» подтверждает слова Л. Мюллера о древнерусской книжности: «... библейский текст часто обогащается внебиблейскими повествованиями» (Мюллер, 2000, с. 226). Летописец обращается к авраамической теме в подробном пересказе священной истории, что показывает, насколько нефиксированным был библейский дискурс XI — XIII веков, а книжность допускала многоплановые компиляции.
it-it-it-
Мы рассмотрели различные случаи обращения к имени Авраама в оригинальной литературе Древней Руси XI — XIII веков. В зависимости от контекста формульные и свободные упоминания Авраама отсылают к жизни ветхозаветного пророка или библейской истории в целом. Образ праотца избранного народа в формулах представлен преимущественно как символ Ветхого Завета, аллюзия на главные события священной истории: открытие человечеству истинной веры в новом, по-слепотопном, периоде и начало исторического пути избранного народа. Свободные упоминания имени Авраама больше сконцентрированы в описании менее значительных эпизодах его жизни (например, освобождение Лота из плена) и личных качеств, таких как доблесть и странно-любие. Формулы всегда встраиваются в риторическую конструкцию как дополнение. Неформульное обращение к образу всегда мотивировано контекстом и выступает преимущественно в качестве «тематического ключа» текста, события в котором трактуются через священную историю. Вместе с тем такие обращения могут становиться как элементом сравнения персонажей, так и сюжетообразующей основой повествования.
Автор выражает благодарность Алексею Алексеевичу Гиппиусу за помощь и комментарии при подготовке текста.
10 В Библии не говорится о родственных отношениях между Сарой и Аврамом: «И полета д&рдмх н нд^Нр^ еекё жены: н нал женЁ д&рдмлн едрд, н нал женЁ нд^Нро-вЭ мельча, дщн дррднл: еей есть от'цх мель^нн^ н оте'цх ^с^ння» (Быт. 11:29).
11 Например: «...the Kievans knew and accepted common contemporary Byzantine paraphrases of the Old Testament even when the 'facts' were not supposed by the Bible» (Franklin, 1982, р. 24).
Список литературы
Акентьев К. К. «Слово о законе и благодати» Илариона Киевского. Древнейшая версия по списку ГИМ Син. 591. СПб., 2005. Т. 3. С. 116—152.
Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999.
Бахтина О. Н. Старообрядческая литература и традиции христианского понимания слова. Томск, 1999.
Библия, сиречь книги священного писания Ветхого и Нового завета с параллельными местами. СПб., 1900.
Водолазкин Е. Г. Всемирная история в литературе Древней Руси (на материале хронографического и палейного повествования XI—XV веков) / отв. ред.
A. П. Дмитриев. СПб., 2008.
Въпрашанье Изяслава князя, сына Ярославля, внука Володимиря, игумена Федосья Печерьского манастыря // Библиотека литературы Древней Руси / под ред. Д. С. Лихачева [и др.]. СПб., 1997. Т. 1. С. 446 — 448.
Гиппиус А . А . «Летописные» паремийные чтения о Борисе и Глебе: история текста и исторический контекст // Факты и знаки: исследования по семиотике истории / под ред. Б. А. Успенского, Ф. Б. Успенского. М., 2010. Вып. 2. С. 42 — 71.
Данилевский И. Н. Библия как источник Повести временных лет и предшествующих ей сводов // Повесть временных лет: герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М., 2004. С. 90 — 110.
Живов В. М. Святость : краткий словарь агиографических терминов. М., 1994.
Житие и хожение Данила Русьскыя земли игумена // Библиотека литературы Древней Руси / под ред. Д. С. Лихачева [и др.]. СПб., 1997. Т. 4. С. 26 — 117.
Полное собрание русских летописей. Т. 2: Ипатьевская летопись. 2-е изд. СПб., 1908.
Киево-Печерский патерик // Библиотека литературы Древней Руси / под ред. Д. С. Лихачева [и др.]. СПб., 1997. Т. 4. С. 296—489.
Месяца июля 24. Святым мученикам Борису и Глебу. От Бытия на вечерне чтения 3 // Милютенко Н. И. Святые князья-мученики Борис и Глеб : исследования и тексты. СПб., 2006. С. 346 — 355.
Милютенко Н. И. Паримийные чтения святым Борису и Глебу // Святые князья-мученики Борис и Глеб. СПб., 2006. С. 212 — 248.
Минеи. М., 1995 (репринт. изд.).
Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные исследования. М., 2000.
Невзорова Н. Н. Паремии Борису и Глебу: опыт прочтения // Труды Отдела древнерусской литературы / отв. ред. О. В. Творогов. СПб., 2004. Т. 56. С. 428—452.
О законп, МоисЬомъ даннЬЬмъ, и о благодЬти и истинЬ, Исусомъ Христомъ бывшии и како законъ отиде, благодЬть же и истина всю землю исполни, и вЬра въ вся языки простреся и до нашего языка рускаго, и похвала кагану нашему Володимеру, от негоже крени Быхомъ, и молитва къ Богу от всеа земля // Библиотека литературы Древней Руси / под ред. Д. С. Лихачева [и др.]. СПб., 1997. Т. 1. С. 26—61.
Остромирово Евангелие // Российская национальная библиотека. Б. п. I. 5. ЦКЬ: Ьйр://expositions.nIr.ru/ ex_manus/Ostromir_GospeI/_Project/page_Manus-cripts.php?izo=B42EB88E-8BD8-44A1-9754-EF88B39E7CAC (дата обращения: 02.03.2018).
Пиккио Р. SIavia Ой^^ха: литература и язык / отв. ред. Н. Н. Сокольская,
B. В. Калугин. М., 2008.
Повпсть о житии и о храбрости благовЬрнаго и великаго князя Александра // Библиотека литературы Древней Руси / под ред. Д. С. Лихачева [и др.]. СПб., 1997. Т. 5. С. 358—369.
Ранчин А. М. О топике в древнерусской словесности: к проблеме разграничения топосов и цитат // Древняя Русь: вопросы медиевистики. 2012. № 3 (49). С. 21-32.
Творогов О. В. Задачи изучения устойчивых литературных формул Древней Руси // Труды Отдела древнерусской литературы. М. ; Л. 1964. Т. 20. С. 29—40. Труды Отдела древнерусской литературы. М. ; Л., 1964. Т. 56. Турилов А. А. Заметки о киевских граффити // Лингвистическое источниковедение и история русского языка. М., 2000. С. 26 — 58.
Шахматов А. А. «Повесть временных лет» и ее источники // Труды Отдела древнерусской литературы / ред. А. С. Орлов. М. ; Л., 1940. Т. 4. С. 9 — 150.
Franklin S. Some Apocryphal Sources of Kievan Russian Historiography // Oxford Slavonic Papers. 1982. Vol. 15. P. 1 — 27.
Franklin S. Writing, Society and Culture in Early Rus. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
Об авторе
Евгения Вячеславовна Вельская, магистрант, НИУ «Высшая школа экономики», Россия.
E-mail: evgenia.belskaja@yandex.ru
Для цитирования:
Вельская Е. В. Упоминания имени праотца Авраама в оригинальной литературе Древней Руси XI — XIII вв. 2018 // Слово.ру: балтийский акцент. Т. 9, № 2. С. 98—121. doi: 10.5922/2225-5346-2018-2-9.
THE NAME OF PROPHET ABRAHAM IN THE OLD RUSSIAN LITERATURE OF XI-XIII CENTURIES
E. V. Belskaya 1
1 National Research University Higher School of Economics 20 Myasnitskaya St., Moscow, 101000, Russia Submitted on July 15, 2017 doi: 10.5922/2225-5346-2018-2-9
The spread of Christianity in Russia contributed to the development of writing and had a direct impact on the thematic, genre, figurative features of spiritual, and later secular literature. In this article, we consider the image of Abraham, one of the Biblical forefathers, along with Isaac, Jacob and Joseph, who are central to Old Testament. The author analyzes the mentioning of his name in various contexts of ancient Russian literature of the 11th-13th centuries — the Tale of Bygone Years, the Teaching and Prayer of Theodosius of Pechersky, the Ostromir's Gospel, the Words and Instructions of Cyril of Turov, the Tale of Boris and Gleb and some others. The author distinguishes free and formulaic references to the prophet's name. An example of free reference is a comparison of the events of the recent past with an episode from Abraham's life. Examples of formulaic references include cases like "Abraham bosom", "children of Abraham", where Abraham not only appears as a forefather of the sacred people, but also personifies the afterlife. The name of Abraham is described in the historical chronology, in which the prophet appears as the emblem of time or a genus.
Depending on the context, the formulaic and free references to his name in the Old Testament belong to the period of the sacred history when Abraham lived or to all the biblical events simultaneously. Free reference of Abraham's name occurs less often and mostly in the episode of the liberation of Lot from captivity, and in the description of his personal qualities,
such as his hospitality. Formulas are always built into rhetorical constructions such as additions, and the image of the forefather of the chosen people in the formulas appears primarily as a symbol of the Old Testament.
Keywords: Abraham's name, the biblical image, the biblical formula, Old Russian literature, the Tale of Bygone Years, Abraham bosom, children of Abraham
References
Akent'ev, K. K., 2005. 'Slovo o zakone i blagodati' Ilariona Kievskogo ['The Word of Law and Grace' by Hilarion of Kiev]. Vol. 3. St. Petersburg. pp. 116 — 152 (in Russ.).
Alekseev, A. A., 1999. Tekstologiya slavyanskoi Biblii [Textology of the Slavic Bible]. St. Petersbourg (in Russ.).
Bahtina, O.N., 1999. Staroobryadcheskaya literatura i traditsii khristianskogo poni-maniya slova [Old Believer literature and traditions of Christian understanding of the word]. Tomsk (in Russ.).
Bibliya, sirech' knigi svyashchennogo pisaniya Vetkhogo i Novogo zaveta s parallel'nymi mestami [The Bible, the books of the Holy Scriptures of the Old and New Testaments with parallel places], 1900. St. Petersburg (in Russ.).
Vodolazkin, E. G., 2008. Vsemirnaya istoriya v literature Drevnei Rusi (na materiale khronograficheskogo i paleinogo povestvovaniya XI—XV vekov) [World history in the literature of Ancient Russia (on the basis of the chronographic and paleic narration of the XI—XV centuries)]. St. Petersbourg (in Russ.).
Vprashanie Izyaslav prince, the son of Yaroslavl, the grandson of Volodymyr, hegumen Fedosya Pechersky monastery, 1997. In: D. S. Likhacheva, L. A. Dmitrieva, eds. Biblioteka literatury Drevnej Rusi [The Library of Ancient Rus' Literature]. Vol. 1. St. Petersburg. pp. 446—448 (in Russ.).
Gippius, A. A., 2010. 'Chronicle' readings of paremias about Boris and Gleb: the history of the text and the historical context. In: B. A. Uspenskii, F. B. Uspenskii. Fakty i znaki: issledovaniya po semiotike istorii [Facts and signs: research on the semiotics of history]. Moscow. pp. 42 — 71 (in Russ.).
Danilevskij, I. N., 2004. The Bible as the source of the Tale of Bygone Years and its prior corpuses. In: Povest vremennyh let: germenevticheskie osnovy istochnikovedeniya letopisnyh tekstov [The Tale of Bygone Years: Hermeneutical foundations of the source study of annalistic texts]. Moscow. pp. 90 — 110 (in Russ.).
Zhivov, V. M., 1994. Svyatost'. Kratkii slovar' agiograficheskikh terminov [Holiness. A brief dictionary of hagiographic terms]. Moscow.
Life and piligrimage of Danil from the Russian land, 1997. In: D. S. Likhacheva, L.A. Dmitrieva, eds. Biblioteka literatury Drevnej Rusi [The Library of Ancient Rus' Literature]. Vol. 4. St. Petersburg. pp. 26 — 117 (in Russ.).
1908. Polnoe sobranie russkikh letopisei [Complete Collection of Russian Chronicles]. Vol. 2. St. Petersbourg. (in Russ.).
Kyiv-Pechersk Patericon, 1997. In: D. S. Likhacheva, L. A. Dmitrieva, eds. Biblio-teka literatury Drevnej Rusi [The Library of Ancient Rus' Literature]. Vol. 4. St. Petersburg. pp. 296—489 (in Russ.).
The month of July 24. To the holy martyrs Boris and Gleb. From Genesis at the Vespers of Reading 3, 2006. In: N.I. Milyutenko. Svyatye knyaz'ya-mucheniki Boris i Gleb: (issledovaniya i teksty) [The holy princes of martyrdom Boris and Gleb: (research and texts)]. St. Petersbourg. pp. 346 — 355 (in Russ.).
1995. Mesyac maj: Minei [Month May: Mineas]. Moscow (in Russ.).
Milyutenko, N. I., 2006. Readings of paremias to Saint Boris and Gleb. In: Svyatye knyaz'ya-mucheniki Boris i Gleb [The Holy Princes-Martyrs Boris and Gleb]. St. Petersbourg. pp. 212—248 (in Russ.).
Minei [Mineas], 1995. Moscow (in Russ.).
Myuller, L., 2000. Ponyat' Rossiyu: istoriko-kul'turnye issledovaniya [Understand Russia: historical and cultural studies.]. Moscow (in Russ.).
Nevzorova, N. N., 2004. Paremias to Boris and Gleb: the experience of reading). In: O. V. Tvorogov, ed. Trudy Otdela drevnerusskoi literatury [Works of the Department of Old Russian Literature]. Vol. 56. St. Petersbourg. pp. 428 — 452 (in Russ.).
About the Law, through Moses given, and about Grace and Truth through Jesus Christ revealed, and as the Law departed, but Grace and Truth filled the whole earth, and faith in all nations spread, and reached our Russian people. And praise our prince Vladimir, whom we were baptized. And prayer to God from all our land, 1997. In: D. S. Likhacheva, L. A. Dmitrieva, eds. Biblioteka literatury Drevnej Rusi [The Library of Ancient Rus' Literature]. Vol. 1. St. Petersburg. 1, pp. 26 — 61 (in Russ.).
Ostromir Gospels. Rossiiskaya natsional'naya biblioteka [Russian State Library]. Available at: http://expositions.nlr.ru/ex_manus/Ostromir_Gospel/_Project/page_ Manuscripts. php?izo=B42EB88E-8BD8-44A1-9754-EF88B39E7CAC [Accessed 02 December 2017] (in Russ.).
Picchio, Riccardo, 2008. Slavia Orthodoxa: Literatura i yazyk [Slavia Orthodoxa: literature and language]. Moscow (in Russ.).
A story about the life and bravery of the blessed and great Prince Alexander, 1997. In: D. S. Likhacheva, L. A. Dmitrieva, eds. Biblioteka literatury Drevnej Rusi [The Library of Ancient Rus' Literature]. Vol. 5. St. Petersburg. pp. 358 — 369 (in Russ.).
Ranchin, A. M., 2012. On the topic in the Old Russian literature: the problem of distinguishing of topos and quotations. Drevnyaya Rus': Voprosy medievistiki [Early Rus': Questions of Medieval Studies], 3(49), pp. 21—32 (in Russ.).
Tvorogov, O. V., 1964. Problems of studying the stable literary formulas of Early Rus'. In: Trudy otdela drevnerusskoj literatury [Works of the Department of Old Russian Literature]. Vol. 20. Moscow. pp. 29—40 (in Russ.).
Turilov, A. A., 2000. Notes on Kievan graffiti. In: Lingvisticheskoe istochnikov edeniei istoriya russkogoy azyka [Linguistic source study and the history of the Russian language]. Moscow. pp. 26 — 58 (in Russ.).
Shahmatov, A. A., 1940. The Tale of Bygone Years and its sources. In: Trudy otdela drevnerusskoj literatury (Works of the Department of Old Russian Literature). Vol. 4 Moscow. pp. 9—150 (in Russ.).
Franklin, S., 1982. Some Apocryphal Sources of Kievan Russian Historiography. Oxford Slavonic Papers, 15, pp. 1 — 27.
Franklin, S., 2002. Writing, Society and Culture in Early Rus. Cambridge. pp. 950 — 1300.
The author
Evgeniya V. Belskaya, Master Student, National Research University "Higher School of Economics", Russia.
E-mail: evgenia.belskaja@yandex.ru
To cite this article:
Belskaya E. V. 2018, The Name of Prophet Abraham in the Old Russian Literature of XI—XIII centuries, Slovo.ru: baltijskij accent, Vol. 9, no. 2, p. 98—121. doi: 10.5922/ 2225-5346-2018-2-9.
