Беседа с А. В. Ахутиным (Москва, 26 декабря 2012 г. ) (интервью подготовил А. Паткуль) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

HORIZON 2 (2) 2013 : 3. Discussions : An Interview with Dr. Anatoly Akhutin : Prepared by A. Patkul : p. 151-181

феноменологические исследования • Studien zur Phänomenologie • studies in phenomenology • études phénoménologiques

III. ДИСКУССИИ

БЕСЕДА С А. В. АХУТИНЫМ* (Москва, 26 декабря 2012 г.)

An Interview with Dr. Anatoly Akhutin. Moscow. 26™ December 2012 (prepared by A. patkul)

Anatoly Akhutin describes the original intention that led him to philosophy and stresses several defining moments. Those include the relationship of Anatoly Akhutin with his teacher Vladimir Bibler, Akhutin's understanding of the place of his own thought among his predecessors in philosophy and Akhutin's definition of the essence of philosophy as that which deals with the origin and can be seen as the logic of the origin. He also considers the relation of the particularity of a philosopher and the essence of philosophy. The contemporary situation inclines Akhutin to address such topics as the definition of philosophy as a science, philosophical definition of science, the role of analytical philosophy in contemporary philosophical discourse and place of philosophy at Universitis.

Keywords: the origin of philosophy, mythology, the role of a philosopher, philosophical subject, Hegel, Bibler, Heidegger.

Андрей Паткуль: Анатолий Валерианович, в своих работах Вы нередко ставите вопрос о том, что вообще приводит человека в философию, что побуждает заниматься ею — в прямой связи с вопросом о том, что вообще такое философия. Характерной и очень симпатичной в этой связи мне представляется та воображаемая

* Анатолий Валерианович Ахутин (р. 1940) — российский философ, кандидат химических наук (1965), в 1965-1988 годах работал в Институте истории естествознания и техники АН СССР, с 1988 по 1991 в Институте Философии АН СССР, с 1991 по 1996 ведущий научный сотрудник группы «Диалог культур» при РГГУ, с 1996 по 2002 ведущий научный сотрудник философского факультета РГГУ, с 2002 по 2010 ведущий научный сотрудник Института высших гуманитарных исследований РГГУ, с 2010 и по настоящее время — доцент философского факультета РГГУ Член редколлегии ежегодника «Архэ» (РГГУ) (первый выпуск — 1993 год), член редколлегии журнала «Точки. Рипс1а», член Научного совета Онтологического общества (Санкт-Петербург). Автор книг: История принципов физического эксперимента. М.: Наука, 1976; Понятие природы в античности в Новое время («фюсис» и «натура»). М.: Наука, 1988; Тяжба о бытии. Сборник философских работ. М.: Русское феноменологическое общество, 1997; Поворотные времена. СПб: Наука, 2005; Античные начала философии. СПб: Наука, 2007; Эксперимент и природа. СПб: Наука, 2012. Сфера научных интересов: философия, история философии, история культуры. (И) [email protected]

© Андрей Паткуль, сост., 2013

ситуация, которую Вы описываете в своей статье «Дело философии». Процитирую: «Мы собираемся заняться философией. Мы несем свои документы на философский факультет. Что, если на пути нам встретится некий Сократ и, по своему обычаю, задаст вопрос: «Куда это ты идешь, любезнейший?» «Учиться философии», — ответим мы. «Похвально, друг мой! Но чему, собственно, ты хочешь выучиться, обращаясь к философии? <...> Так если тебя занимает философия, — что, собственно, тебя занимает, что тебя уже, кажется, захватило и увлекло, на чем хочешь ты сосредоточить внимание, в чем именно специализироваться?» Сможем ли мы ответить Сократу — или самим себе — на эти вопросы? Или мы надеемся уяснить ответы потом, по ходу самого дела? Но в том-то и трудность: как войти в курс философского дела, когда все здесь столь неопределенно и, как нарочно, на каждом шагу сбивает с толку?».1 Теперь же я осмелюсь адресовать этот самый вопрос Вам, причем в двух его аспектах: более частном, биографическом, и более общем, теоретическом. Начну с первого из них: а что лично Вас привело в философию? Спрашиваю еще и потому, что знаю, Ваше изначальное образование — нефилософское, Ваша учена степень — по химии. И все же Вы посвятили себя именно философии. Что стало поводом для такого обращения? Вы ведь и сами тогда для себя, наверное, как-то ответили на вопрос воображаемого Сократа?

Анатолий Ахутин: Что меня привело в философию? Чудо. Предпосылок для интереса к философии у меня не было никаких. В конце школы (1957 г.) я ничего не читал, языков не знал, вообще ничего не знал. Подумывал о поступлении на химфак, так как любил пиротехнику, взрывы устраивал. В отличие от меня Виктор Визгин, мой университетский товарищ, уже в школе читал «Капитал» и занимался философией всерьез. Он пошел на химфак, потому что считал философский факультет слишком «высоким» для себя. В стране тогда не было философии. Вместо философии был ритуальный «марксизм», который, конечно, никаким марксизмом не был, до Маркса-то и не добирались. Но благодаря господству т.н. марксизма отчасти имелся доступ к Гегелю, как к одному из его источников. Визгин, кстати, читал тогда и Гегеля. Мы жили рядом, вечерами гуляли, я слушал его, сам пытался что-то сочинять и сразу понял: вот то, что мне нужно! — И откуда вдруг такая зачарованность, не понимаю?

Конечно, мощное влияние позднее оказала и литература, — прежде всего, русская, которую открыл для себя в 18 лет и с ужасом понял, как меня обманули в школе. С другой же, — тогдашние кумиры — Хемингуэй, Фитцджеральд, Ремарк. Позже, в 60-е, «Моби Дик», Кафка, С. Беккет, оставшиеся на всю жизнь. В год окончания школы заметным событием был Всемирный фестиваль молодежи и студентов. Еще сильное впечатление на меня произвели и две выставки, проводившиеся в те времена в Сокольниках, — американская и французская. На первой из них я впервые попробовал кока-колу. Всерьез же поразила меня там круговая фото-панорама «Род человеческий», буквально открывавшая весь человеческий мир, жизнь людей в разных

1 Цит. по: Ахутин А. В. Дело философии // Ахутин А. В. Поворотные времена. СПб: Наука, 2005.

С. 24-25.

странах, в самых различных ее проявлениях от рождения до смерти. А на второй выставке царил дух европейской культуры и современности. В специальных кабинках чудом выжившие старички и старушки, закрыв глаза, слушали французские стихи. Главным же (увы, не для меня) были книги. Сотни французских книг выкладывались на столы, смотрители деликатно отводили глаза, — и к вечеру книг уже не оставалось. Наутро выкладывали новые экземпляры. Впрочем, устроители позаботились и о тех, кто французского не знал: были выложены в прозрачных пакетах изречения французских «моралистов» (Ларошфуко, Лабрюйера, Шамофра), Паскаля, но самое захватывающее — экзистенциалисты (Сартр, Камю, Марсель...). Скажем, «человек это бесполезная страсть», «основной вопрос философии, стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить?». Я пришел второй раз с блокнотом и целый день переписывал эти фразы. Странное было состояние: так, видимо, чувствует себя новорожденный: страх и восторг. С тех пор философия для меня прежде всего связана с событием высвобождения, выхода из мира, живущего за меня, на резкий свет и воздух, где придется жить самому.

Начиналось то, что было названо «оттепелью». Молодежь начала тогда чувствовать себя значительно свободнее, появились какие-то культурные движения, контркультура. Познакомился по случаю с какими-то «эзотериками», увлекавшимися Штейнером, Блаватской, но сразу же понял — это чужое и фальшивое. Вместо утренних лекций на химфаке, ходил в общий зал Ленинки и читал Гегеля и поэзию Серебряного века.

Значимым событием был философский кружок, действовавший на физфаке МГУ в 1963-1965 годах. Вот уж был очаг культуры и свободомыслия! Там выступали философски грамотные физики-теоретики — Генрих Соколик (сотрудник Д. Д. Иваненко), Игорь Акчурин, Игорь Алексеев, настоящие философы — П. П. Гайденко, Ю. Н. Давыдов, Г. С. Батищев, Э. В. Ильенков. Под влиянием П. Гайденко возник интерес к Хайдеггеру и Кьеркегору. Но Гегель был стержнем. Общий вектор у тогдашних философов можно было бы обозначить: от Маркса «Капитала» — к раннему (философскому) Марксу, от Маркса к Гегелю, от Гегеля на просторы философии во всем ее историческом размахе. Особая заслуга в таком движении, на мой взгляд, принадлежит Эвальду Ильенкову, Генриху Батищеву, Марку Туровскому и будущему моему учителю Владимиру Соломоновичу Библеру. Там, на физфаке, я познакомился с людьми, в разной степени ставшими моими друзьями на всю жизнь. Там, среди слушателей, шла своя культурная жизнь, можно было познакомиться со всем: последние события искусства, мировой политики, философские новинки, древние мудрости и жути (вроде «Молота ведьм»), «Кама сутра» и «Добротолюбие», «Столп» Флоренского и «Пол и характер» Вейнигера... Словом — все.

После окончания химфака я продолжил обучение в его аспирантуре и защитил кандидатскую диссертацию по физхимии, а Визгин пошел в аспирантуру на кафедру философии для естественнонаучных факультетов МГУ. Наконец, в 1966 г. я познакомился с Владимиром Соломоновичем Библером. Сейчас уверенно могу сказать, что все свое философское образование получал на домашнем семинаре Библера, в раз-

говорах с ним. Он учил не столько своему «учению», сколько философии как таковой, он учил философствовать, то есть открывал любую философскую «систему» как продукт и продуцирование родственного всем «системам» философствования.

А.П.: Пользуясь случаем, я хотел бы попросить Вас более подробно рассказать и о самом Библере, и о его влиянии на Ваше философское становление.

А.А.: Прежде всего, Библер показал мне, что в философии крайне важно верное направление внимания. Он умел дать увидеть в любой системе, как философская мысль строится, умел усмотреть за логической постройкой системы — живую философскую мысль. Сама концепция Библера состояла в том, что в философии необходимо сконцентрировать внимание там, где философия рождается в качестве философии. Там, где была метафизика (учение, доктрина), под философским вниманием к начинанию возрождается (продолжается) философия: мысль, озабоченная и озадаченная началом. А парадокс начала не обойдешь, когда, например, выдвигаются две равно-мощные идеи о первоначале. Здесь сосредоточены: 1) изначальный вопрос, 2) то, что тот или иной философ кладет в основу, делает принципом, 3) их спор, воссоздающий изначальный вопрос. Итак, изначальный вопрос встает философски содержательно и неустранимо, когда выдвигаются два (по меньшей мере) первопринципа, например, бытие-единое и бытие-многое. И тогда либо сам философ, либо его оппонент неизбежно задается вопросом о первичности первопринципа. В этой первичности открывается изначальная апория. В начале эпохальной философии открывается спор возможных начал-принципов, — спор, в который можем философски вовлечься и мы со «своим» началом, которое тут впервые имеет шанс быть замеченным. Только такое вовлечение в изначальный спор и может считаться в философии пониманием.

Так, например, мы на домашнем семинаре Библера затеяли однажды такую игру: «Спор логических начал XVII в.» (следы ее опубликованы в 1991 г. институтом философии),2 где каждый из участников брал на себя роль и по-разному представлял первоначало одного из видных мыслителей той эпохи: Декарта, Спинозы, Лейбница, Паскаля, Гоббса. Словом, республики ученых. Я, например, отвечал за Паскаля, вел «дневник Спинозы». Но это не было исторической реконструкцией. Это был именно логический (и даже экзистенциальный) спор. Вообще, форма философии — это историческая драма. Философия — спор логических — конститутивных — начал мысли и бытия. Он выводит из «мон-архической» метафизики. Библер именно в этом смысле позволяет сохраняться всей философии как собственной стихии мысли. Как и Хайдеггер, который, правда, не столько вовлекал исторические системы в со-философствование, сколько на разных примерах (на пути деструкции всей предшествующей онтологии) научал философски мыслить. Философия — искусство философствования. Не то важно, к чему философ, как кажется, пришел, его принцип, позиция; важно то, как он шел, как он мыслит, его онтологика. Все вытекает из того,

2 XVII век, или спор логических начал (К проблеме обоснования классического разума). М., 1991.

как мыслить; важна связь «как мыслить» и того, «что мыслится», к чему приходишь. И нужно понять мысль философа как возможную свою.

Приведу другой пример. Я вот сейчас читаю Шеллинга, «Систему мировых эпох».3 Пока совершенно неясно, что он имеет в виду под позитивностью. Что по ходу его мысли образует эту тему позитивности? То, что не все необходимо логично? Или как у Фихте: кто любит свободу, тот поймет мою философию? Но если моя мысль ответственна, то я не могу говорить там, где я не могу ответить, почему я так говорю. Ведь вопрос в том, как эта не-логика, не-необходимость необходимо обнаруживается в логике? Как вне-мысленное вообще может обнаруживаться в мысли? Возможно, в этом вопрос Шеллинга? (Ср. то, что Шеллинг говорит о Якоби).

Здесь важно порождающее начало философии: мысли так, чтобы твоя философия не отменяла, не «снимала» другие, а, напротив, давала возможность им продолжиться, чтобы «твоя» философия стала местом продолжения «их» философской жизни. Но это возможно, только если ты уже понял то, что помыслено другим. Ты понял движущее начало мысли Платона, если оно стало движущим началом твоей мысли, т. е. если ты можешь как-то продолжить мысль Платона. Августин начинает и движется иначе, Декарт также начинает иначе. Но насколько мы можем продолжить ходы их мысли, понимая ее начала как начинания собственной, мы можем выстроить встречу, например, Платона и Декарта, то есть — и продолжить, и войти вместе с ними в такие дебри начинания, которые ни одному из них в отдельности не могли «присниться». Сколь ни чудна такая фантазия, а философии часто мерещилось что-то в этом роде. Ведь в «споре логических начал XVII» века мы исторически корректно могли опираться на реальную переписку «Республики писем (la république des lettres)». Вспомним платоновский диалог «Парменид» — анахроническая картинка, она изображает спор начал, а участники диалога в реальном времени никогда не могли бы встретиться. Или спор Гераклита и Парменида — этот спор стал способом мыслить Платона, он устроен, продолжен, помыслен Платоном. Вот и у Библера был замысел, так и оставшийся неосуществленным, написать книгу под названием «Пар-менид: век ХХ». По сюжету здесь в собрание приходят и в спор включаются уже знающий себя Аристотель (не тот мальчик, что в платоновском «Пармениде»), Плотин (разрешивший апорию единого в совершенно другом ключе), христианское богословие, Николай Кузанский. И философия оказывается симпозиумом. Она только тогда впервые выступает как таковая, а до тех пор были метафизические доктрины-доксы. Требуется же — я об этом уже говорил, — чтобы на месте метафизики появилась философия, т. е. как раз тот самый симпозиум. При этом все свернуто в точку начала, но вместе с тем надо знать, что именно свертывается в точку, — само начало в его изначальной парадоксальности.

Философская мысль всегда сталкивается с апорией, антиномией, парадоксом в основе основ: таково открытие апории у Парменида-Зенона, таков «polemos» у Гераклита. Там, где мысль бежит изначальной спорности самой себя в своих первоначалах, она утешается мистикой и исчезает.

3 См.: Шеллинг Ф. В. Й. Система мировых эпох. Томск: Водолей, 1999.

А.П.: В этой связи у меня возникает вопрос, если позволите, я задам его. Мне уже более или менее понятно, что как для Библера, так и для Вас философия — это то, что имеет дело с началом, это логика начала или начал. Но будет ли такая характеристика достаточной для отделения философии от того, что ею не является? Или можно и нужно вводить какие-то дополнительные определенности? Ближайший пример — мифология. Она ведь тоже говорит о началах. Вы сами приводите в качестве эпиграфа к «Философии как архео-логике» место из Гесиода, где речь идет о «бездне великой», где «все залегают один за другим и концы и начала» — место, в котором традиционно принято видеть выражение именно мифологического мышления.

Я, честно говоря, спрашиваю не без собственного интереса. Сам я уже некоторое время участвую в работе домашнего семинара, который проводится у нас, в Санкт-Петербурге, под руководством Аскольда Владимировича Тимофеенко. На этом семинаре мы долго обсуждали возможную значимость мифа для философии, допустимость использования (иллюстративного или аргументативного — это еще вопрос) мифов и мифических сюжетов в ней. Мы обращались и к Платону, пытаясь выяснить, как именно, для чего и в каких контекстах он вводит мифы в своих диалогах, к Аристотелю, читали «Сюжетное время и время экзистенции» Г. Т. Маргвелашивли, отталкивались от текстов того же Шеллинга, Коллингвуда и др. И в итоге хорошо знакомая по учебникам схема, согласно которой философия — понятийна, а мифология — образна, философия возникает, как принято считать, на волне трансформации мифа в логос, и именно поэтому она должна исключать из себя все мифологическое, хотя в каком-то смысле говорят они об одном и том же, постепенно стала для нас терять свою значимость. Впрочем, я и не могу сказать, что нами был найден какой-то другой приемлемый вариант понимания соотношения философии и мифологии.

Вот и Вы в «Предисловии» к «Поворотным временам» говорите: «Привычная схема развития (например, от мифа к логосу) мешает заметить двусторонность этого движения. Так, замечаем мы, миф в контексте логоса, в ответ ему, в споре с ним тоже развивается, изменяя, разумеется, при этом свой образ и статус».4

Здесь, действительно, есть опасность растворить философию в мифологии или, по крайней мере, подчинить первую последней. Шеллинг в данном контексте, в самом деле, показателен, поскольку он пытается опознать всю новоевропейскую философию от Декарта до Гегеля (то есть, по сути, и до себя самого) как именно мифологию, то есть сознание, подчиненное необходимости, — а именно как мифологию разума. В любом случае, и мне, и всем нашим читателям, я полагаю, было бы небезынтересно узнать о Вашем видении проблемы соотношения философии и мифологии, в частности, в контексте проблемы начала.

А.А.: Да, конечно, мифология также говорит о началах. Но как она это делает? Прежде всего, в отличие от философии, она повествует о началах мира и о самом мире, не спрашивает (я знаю только один текст, один гимн Ригведы (X, 129), где в на-

4 Ахутин А. В. Поворотные времена. Предисловие // Ахутин А. В. Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005. С. 19.

чале — не хаос, не воды, не зачатие (хотя это все там есть), а — вопрос, словно в основе мира со всеми его существами, бессмертными и смертными, находится вопрос, озадаченность собой; я готов считать этот гимн настоящим мифом философии).

Миф, так сказать, безнадежно позитивен. Это, разумеется, далеко не только повествование, это сложная ритуальная машина, в которую встроено самозащитное устройство, самоочищение от накапливающихся ошибок. Это мир как самовосстанавливающаяся машина, что-то вроде второй — очеловеченной — природы, божественное хозяйство («Теогония» как большое хозяйство, в которое включено и которым обусловлено малое хозяйство «Трудов и дней» человека). Для философии миф — это, с одной стороны, то, с чем она всегда имеет дело, а с другой, — утопическая мечта, проект абсолютной метафизики (именно эта утопия выражена в символистской идее мифа от Шеллинга до Лосева).

Философия начинается, как известно, с того, что внимание возвращается к началу, и космогоническое «начало» ставится под особый вопрос: не — с чего все началось и как продолжилось, а — что, собственно значит начаться всему, как это возможно. Во-первых, перед этим начинанием все сюжеты «гоний», все мифические повести — рождения, браки, распределение космических ролей, битвы — гаснут, тонут в некоем «океане»: все-вообще (тута та бута, то лйу). Во-вторых, в самом начале внимание сосредоточивается не на событии рождения, а на самой его возможности: как возможно начинание, которое не может быть ни чем-то, ни ничем? Вопрос о философии — это вопрос о вопросе, об онтологии вопроса, словно удивления бытия самому бытию. Русское слово из-умление лучше позволяет пояснить суть дела: в философии человек мифа сходит со своего мифического — т. е. всепонимающего — ума («естественный разум» новоевропейской наукотехники — другой пример мифической разумности), входит в ум как место фундаментального непонимания (лишается мифической «естественности», или «символичности», или поэтической «интуитивности»...). Философское открытие Парменида не бытие, тождественное с его пониманием, а именно ничто-которого-нет, с одной стороны, и мысль, плавающая в стихии своих блужданий, как Одиссей вдали от родной Итаки. Мысль занимает место не в бытии, а как-то вне, в стороне, как зритель (теоретик) в театре. С философской озадаченностью в Греции соотносится трагический театр. В трагической перипетии не просто человек сталкивается с самим собой как роковой загадкой, в основе — столкновение божественных сил-законов, требующее суда, суждения, рассуждения. Пару слов на эту тему я сказал в статье «Открытие сознания. Греческая трагедия и философия»5. Впрочем, все это первые заметки и догадки, тема миф и философия — из центральных, важнейших и, конечно, сложнейших. Упрощая до абсурда, могу дать такую формулу: миф это понимание, которым обитают в мире и которое вписано в существа и фигуры мира, философии же озадачивается миром и самим бытием мира. Она существует там, где можно спросить: не каково то или се (человек, вселенная, Бог), а как возможно бытие?

5 Ахутин А. В. Открытие сознания. Греческая трагедия и философия // Ахутин А. В. Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005. С. 142-193.

А.П. : Анатолий Валерианович, мне хотелось бы теперь вернуться к первому моему вопросу, точнее, ко второму его аспекту — из-за отступлений в нашем разговоре, которые я сам и спровоцировал, я так и не успел его должным образом обозначить.

Итак, я спрошу о возможном, на Ваш взгляд, значении для философии того обстоятельства, что, не очень красиво это, конечно, звучит, «в нее кто-то приходит», что кто-то оказывается вовлеченным в нее, возможно призванным к ней? Разумеется, вовлеченность и призванность имеют и даже должны иметь место и в других человеческих делах — не только в науках, но и в искусствах, и в общественной, и даже в повседневной жизни. Но может оказаться, что именно в случае с философией эти вещи оказываются не столь безобидными, как в прочих случаях. И то, что некое частное лицо как лицо именно частное, как этот вот философствующий вступает в сферу философии, способно «внести возмущение» в само ее дело — и в смысле предмета и в смысле внутренней организации? Вы любите цитировать следующее высказывание Шеллинга «Когда мы говорим, что философия — наука, которая всегда начинает с самого начала, то это, пожалуй, первая напрашивающаяся ее дефиниция».6 Или я мог бы вспомнить в этом контексте также Гуссерля, утверждающего в «Картезианских медитациях», что «Философия — мудрость (sagesse) — это всецело личное дело философствующего. Она должна стать его мудростью, приобретенным им самим и универсально развертывающимся знанием...».7 Приведенные высказывания, конечно же, что называется, «вырваны из контекста», причем преднамеренно, но это не меняет существа дела: не окажется ли, что именно момент частности философствующего, именно всегдашнее начинание философии с самого начала — в личном усилии философствования — несут с собой риск ее «релятвизации» и «субъективизации»? Или Вам все же видится какая-либо возможность совмещения предельной частности философствования и предельной общности того, с чем она имеет дело? Быть может, именно частные начинания каким-то образом вплетаются в общую ткань философии? В этом, действительно, видится некая апория. Вот Вы сказали, что нужно быть способным продолжать мысль, то есть что-то, что уже было осуществлено, и, стало быть, начато, а именно мысль другого философа. И вместе с тем: философия — нечто, что обречено начинать всякий раз с самого начала.

А.А.: Тут надо различить несколько смешанных понятий: «частность» входящего в философию индивида, «субъект» философствования, «субъектность» философии как самоначинания (начало как всегда «другое начало»), философ-идеолог (в смысле Бахтина: склад личности, захваченной своей идеей, идея, ставшая формой персональной экзистенции) и философ-сократик, деконструктор, озадачиватель.

6 Шеллинг Ф. В. Й. К истории Новой философии. Мюнхенские лекции. (Из рукописного наследия). Картезий // Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989. С. 389. Контекст см., напр.: Ахутин А. В. Философия как архео-логика // Ахутин А. В. Античные начала философии. СПб: Наука, 2007. С. 17.

7 Гуссерль Э. Картезианские медитации / пер. с нем. В. И. Молчанова. М.: Академический проект, 2010. С. 13.

«Частный» человек, то есть все мы, пока что-нибудь или кто-нибудь не требует нас «к священной жертве», никоим образом не оригинальный субъект. Наши обыденные характеристики — заурядность, усредненность, «как все», и оригинальничает каждый, как все. Словом, люди как люди, das Man. Дельфийский бог говорит, что «самого себя» надо еще искать, распознавать в знакомом мире, как и сам мир. «Священная жертва», требуемая философией (в частности), это жертва знакомым миром — с его знаками, значимостями, перспективами, достижимостями и постижимостями, с его успехами и провалами — и, соответственно, жертва «собой», с рождения знатоком этого мира. Жертвуя знакомым, но чужим, открывают свою единственную неотъемлемую собственность: темноту, потерянность. Все нами заимствовано: язык, знания-умения, обычаи, оценки, чувства-страсти. Собственно мое только одно: темнота, немота, неумелость.

То удивление, что начинает философию, вовсе не познавательное. Тут вполне уместны традиционные метафоры пробуждения, рождения, инициации. Это открытие себя как присутствующего отсутствия. Всякий приход в себя предполагает отрезание пуповины, выход из материнского тела в свое, из родительских рук — на свои ноги, из дома — в город, в мир с неведомыми людьми и неведомыми горизонтами... Только так все, что есть, открывается — и удивляет (поражает, ужасает, восхищает, озадачивает) — как все: вместе с отбрасыванием частного «кто-то-с-кем-то-в-чем-то» в ничто (Хайдеггер). Только это ничто — первое свое, впервые твое собственное, не взятое напрокат — бытие: самость. Так — перед лицом озадачивающего бытия — каждый находит единственность своего собственного озадаченного бытия. Мир как тема философии предполагает особое расположение человека: один на один с миром (Мамардашвили о Декарте). Тут остается только выпытывать все у себя самого, тут же и тем же допытываясь до этого самого себя самого (Гераклит, «Алкивиад I» Платона).

Иными словами, философия не только не разрушается личным характером философствования, но никак иначе настоящее философствование не может происходить: сам с самого начала, а поскольку с самого начала, постольку и сам, впервые. Именно философское внимание к истине (как есть само по себе, а не для «нас») способно извлечь из моей субъективной частности мою собственную личную самость. Я есмь сам (а не номинально) как философствующий субъект (Декартова формула — частный случай этой).

Не боясь парадокса, можно сказать: философия тем более всеобща (общезначима), онтологична, истинна, чем более она собственная, личная. Еще решительней: нет никакой философии вообще, есть только личные философии. «Идеи» Платона это его собственные идеи так же точно, как «идеи» Спинозы — спинозовские, а Канта — кантовские. Все это выглядит как «субъективизация» и «релятивизация» философии только потому, что мы привыкли вторичным образом понимать философию изнутри наших «объективных» наук (хотя и там давно уже говорят о «личностном знании»). Но ведь может быть, что «субъектность», характер личного бытия входит в существо истины. Фундаментально личностный смысл философии — не «субъективизация» и «релятивизация» чего-то само собой «объективного» и «абсолютного», а, напро-

тив, открытие необходимых условий истинности. В отличие от наивной метафизики, философия сосредоточивает внимание на условности наших абсолютов и первоначал. «Безусловное находится в вещах, поскольку мы их не знаем», — это сказал Кант, но понимает это каждый философ, пока он не принимает позу веро- или науко-учителя.

Возможно, эти утверждения не будут казаться такими уж парадоксами, если подойти к ним изнутри философии, взятой не в начале, а, напротив, там, где она развертывается в систему, хочет быть завершенной. Системность — вовсе не случайная и не внешняя характеристика философии. Мысль Платона, Эпиктета, Паскаля, Ницше, Камю. ничуть не менее системна (связана собою), чем мысль Аристотеля, Прокла, Спинозы, Гегеля или Гуссерля. Если это мысль философская, она внутренне системна, потому что держит свое начало в себе и развертывает мысль сообразно этому началу, возможно, не началу-принципу, а началу-начинанию (initium), требующему, чтобы понятия порождались как органы одного самопорождающего и трансформирующегося организма. Философская мысль не может брать ничего, никаких концептов напрокат, не порождая их сама. Но это ведь значит, что никаких философских понятий «вообще» не существует, — ни «субстанции», ни «идеи», ни «духа», ни «субъекта». Эти существа имеют определенный смысл только внутри порождающей их системы, в родственной связи со всеми другими мыслями-понятиями, порождаемыми персональным умом этой системы всеобщности.

Второе. В чем единство системы, то есть множества понятий, суждений, умозаключений — или — фрагментов, изречений, вариантов, набросков, разработок, этапов, поворотов, даже переворотов? В отличие от наук и учений философская мысль не строится на пред-положенном начале (и, конечно, из ничего не выдумывается), а всем своим составом, всеми построениями и изречениями обращена к началу, возвращается к нему. В отличие от наук в философии движение вперед есть возвращение назад, epistrophe, как говорили неоплатоники. Но возвращается мысль назад теперь всем развернутым умом. Она совершается как ум, мыслящий о себе: что, собственно, значит быть умом, «субъектом» философии? Вот тут, в продумывании тех условий, что делают систему единым порождающим умом (субъектом), приоткрывается привативный, условный характер умного «абсолюта», а стало быть, возможность иного «абсолюта».

Значит, не только как начинающая, но и как завершенность философская мысль имеет субъектный (формально говоря) характер. Поэтому спинозизм, например, или кантианство не просто учения, но и не просто бергсоновские первоинтуиции, а то, что Аристотель называл, «hexis tes psyches» — «склад души». Философские склады души суть склады истинствования, это умные склады мира, так сказать, собственно-именные раскрытия мира: платоновский, томистский, картезианский. миры. Не мировоззрения, а раскрытия настоящего мира, в котором люди живут, как мы, проживая в нашем научно-техническом мире, обживаем мир, на разные лады раскрытый (вы-думаный и пущенный в ход) Галилеем, Декартом, Лейбницем, Кантом, Гегелем. То же, что мы считаем (was Man glaubt) миром, такая же усредненная «частность», как и мы, частные люди, его населяющие. Поэтому философские миры — античный «космос», «тварный мир», безмерная вселенная, мир-история — во всем их взаи-

моисключающем множестве — обладают, однако, неустранимой общезначимостью настоящих миров. Это общезначимые возможности истинствования. Перед нами множество не философских систем-доктрин, а порождающих начинаний, собрание оригинальных философствующих субъектов, более того — возможных истинствова-ний и соответствующих им настоящих миров.

А.П.: Но как это обосновать? Я поясню свое недоумение. Скажем, если мы стоим на гегелевских позициях, ответ на эти вопросы был бы очевидным. Критика гегельянства должна осуществляться, на мой взгляд, как раз в другой связи и в совершенно ином направлении (но и в этом случае она может сделать сомнительным гегелевское решение вопроса о прихождении нового персонажа в историю философии). И, тем не менее, следуя Гегелю, нужно было бы признать в самой логике обратным образом обосновываемого единого логического субъекта, различные моменты которого последовательно воплощаются в истории философии. Отсюда ее движение от абстрактного к конкретному, повторяющее «движение» логики. Это тождество логического субъекта и обеспечивает то общее поле, в котором отдельные философии в истории философии «коммуницируют» друг с другом, а стало быть, и континуальность самой истории философии. Правда, так, что в этой «коммуникации» более абстрактные системы снимаются более конкретными; и телос истории философии состоит в том, чтобы снять саму эту историю, обнажив тем самым логическое содержание духа как субъекта истории философии, выраженное абсолютным образом в последней исторической системе, которая, тем самым, уже выходит за пределы исторической философии. Но, насколько я могу судить, дело не обстоит так и у Библера, и у Ахутина. Здесь есть множество философских начинаний, но нет какого-то единого заранее предположенного субъекта, по отношению к которому они, эти начинания, были бы лишь моментами. Что в таком случае обеспечивает то общее содержательное поле, которое делает спор между этими началами вообще возможным? Что, например, обеспечивает возможность спора — и расхождения — между античностью и Новым временем, в частности, допустим, в трактовке понятия «природа»? Иными словам, где то общее место, в котором и проходит симпозиум философии? Опять же, если не происходит снятия в гегелевском духе, то каков возможный итог спора о началах?

А.А.: Вы совершенно правы, Гегель понял все философские «субъекты» как узловые моменты, как цельные феномены, эпохи развития одного субъекта, приходящего в себя, в самосознание. В эпохальном опыте истинствования субъект этот на деле узнает абстрактность, ограниченность своих мнений о себе и мире, возвращается к началу, в корне переосмысливает положение дел, изменяет понятие о себе, о сущем и о том, что значит понимать: развивается, становится конкретнее, пока, наконец, не узнает в собственном мыслящем бытии истину всей своей истории. Только эта истина и позволяет понять глубинную — логическую — со-общенность всех исторических философий: они со-общены в логическом духе (исторически они могут быть как угодно разобщены или даже вообще не состояться).

Библеровская диалогика вполне по-гегелевски имманентно (логически) снимает — возводит в истину (= обосновывает) и делает моментом (= участником) диало-гики — гегелевскую монологику. Дело сложное, и я отмечу только два хода на этом пути. Во-первых, гегелевская логика по своей собственной логической сути требует самоснятия. Дух этой логики — неукротимая саморефлексия, самокритика, самопреодоление, отрицание отрицания: негативность. Это истина картезианского сомнения: оно обращено не на субъективность «чувств», а на самого мыслящего субъекта, на форму и способ cogitatinis ego cogitans. Тут, в гегелевском духе, уже задуманы и Ницше с его «Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden muss», и отчаяние (Ver-zweifelung) Кьеркегора. Да ведь в том же гегелевском духе по сей день критически преодолевают логоцентризм, европоцентризм и прочие «предрассудки» европейской мысли.

Итак, гегелевский дух — по своей собственной логике — должен быть снят (преодолен), его негативность подвергнута негации. Гегель говорит в конце «Логики», «дух свободно отпускает себя» в инобытие природы. Но, господин профессор, мы уже природу проходили, давным-давно сняли, что ж, все заново затевать? Ведь снять снятие значит вернуть все «моменты» к их собственному бытию, не снятому и не снимаемому. Отрицание надо обратить, вернуть «пройденному» силу отрицания своего отрицания: способность возражения. Дедуктивный поток развития останавливается, каждая «категория» готова стать неснимаемым центром. Эта остановка, развертка логики-хода как «полицентричного пространства» логики-системы тоже намечена самим Гегелем.

Путь, пройденный «духом» за тысячелетия истории, ускоренно проходится каждым, образующимся в этом духе. Нельзя получить простой результат, путь надо пройти, ибо каждый момент, этап необходим. Более того, на каждом надо задержаться, войти в его собственную жизнь, даже забыться там. И вот то, что в «Логике» занимает параграф (например, «бытие»), в «Истории философии» занимает раздел «Парменид», в «Философии истории» становится логическим основанием целой эпохи (культуры): «прекрасная индивидуальность», а в «Эстетике» занимает чуть ли не центральное место («идеал»). Это значит: понятие «бытия» вовсе не пусто, вовсе не снимается сразу в «становлении», чтобы отличиться от ничто, а напротив, вбирает в себя, «снимает» в себе — в бытии как идее понимания — все прочие категории, которыми мыслит мысль. На месте абстрактного понятия, мгновенно исчезающего в дедуктивном отрицании, возникает (у Гегеля только намечается) особая идея полноценной логики понимания. Понять значит понять сущее в полноте и неделимости его собственного бытия, эйдетически, «эстетически» (А. Лосев). Нет, возражаем мы, войдя в раздел гегелевской «Логики» под названием «сущность» (исторически — в новоевропейскую наукотехническую мысль), понять значит усмотреть за многообразием явлений отличную от них сущность, мыслимую в категориях «причина-действие» («основание-следствие»), значит уяснить различие между теоретической картиной (моделью) и самими вещами («в себе»). Словом, спор между эйдетическим логосом античности (условной, понятой в ее обще-значимо-

сти) и новоевропейской гносеологией это спор двух идей понимания, двух разумов, двух субъектов, логически образованных этими идеями, и в этом смысле двух логик. Так «спор-диалог» идей разумения, или идей возможных онто-логик образует идею диа-логической логики, отвечающую современному историческому миру. Основой их скрытой сообщенности остается философская логика, только здесь — в спекулятивной философской логике возможных логических начал (идей разумения) — возможен этот диалог, взаимопонимание, взаимопризнание онтологически разных эпох и культур. Хотя диалог такой насущен, как никогда, хотя в нем заключены творческие потенции современной культуры во всех сферах, включая политическую культуру, он менее всего возможен: он ведь предполагает сомнение в началах собственного разумения истины бытия, допускает их отрицание. «Человек растет корнями вверх», — любил повторять Библер афоризм Жюля Ренара, людям же нужны фундаменты и почвы.

У Библера ключевое понятие — культура, только не надо понимать его, как культурологи. Культура в смысле Библера — это философское понятие, а не культурологическое. Мы говорим о метафизике, вот и «культура» тут понятие метафизическое, в смысле мира особой метафизической архитектоники исторического мира. Так и у Гегеля философия — это всегда философия эпохи, философия своего времени. Эпоха — это очень важная философская характеристика; я бы сказал, — фундаментальное открытие новой философии. Шеллинг говорит о системе мировых эпох, а не просто о какой-то системе «трансцендентального идеализма». Отголосок этого философского понятия эпохи имеется и в библеровском понятии культуры. Различие в том, что эпохальные моменты не проходятся, они способны возрождаться и — в контексте другой эпохи — раскрывать свой метафизический смысл иначе. Что такое философия и философ в современном мире. Здесь, как ни странно, культура — то есть особый, но общезначимый способ бытия человека человеком — выходит на первый план как фундаментальная проблема. Глобальный мир — всегда мультикультурный. И в этом его конфликт. Фундаментализм в каком-то смысле всегда сопровождает про-грессизм (глобализацию). И вопрос ставится так: как могут быть разные миры-бы-тия, истины? Мы столкнулись не с релятивизмом, а с многообразием возможных онтологик как условием онтологической задачи. Еще одна книга, с которой я сейчас работаю, — это «Бытие единичное множественное» Ж.-Л. Нанси;8 в ней прекрасно сказано о такой плюралистичности бытия.

Вот все это и дало предпосылки для логики культуры, которая не сводилась бы к логике в гегелевском смысле. Тут важна была идея М. М. Бахтина: не только высказывание, но и всякое культурное бытие обращено к кому-то, оно адресовано. Каждая сфера культуры обретает собственно культурный смысл только на границе с другой, в обращенном вопросе-запросе, но и каждая культура в целом — в большом времени культуры — вопрос-запрос к другой. Эти идеи Бахтина сыграли очень важную роль в развитии библеровской диалогики культуры. Таким образом, культура, цивилиза-

8 См.: Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Минск: И. Логвинов, 2004.

ция, целостность, мир обнаруживают себя не на метафизическом фундаменте, а экзистенциально, всем существом, всей судьбой словно отвечая на вопрос «Как может быть мир, как можно быть человеком?». Цивилизации состоялись и ушли. Осталось их послание (запечатанное в бутылку «SOS», — Библер часто повторял этот образ Mандельштама). В философии (в частности) эти письма распечатываются, и особые логически значимые культуры (мысли) как возможности, как виртуальные миры образуют культуру современной философии, остающейся мышлением о первых началах мысли и бытия, как было определено Философом.

А.П. : Анатолий Валерианович, в своих ответах Вы по случаю упомянули Хайдег-гера. Я знаю, что Вы довольно много работали с трудами этого автора. Всем хорошо известны Ваши статьи «Время бытия (к 70-летию выхода в свет книги M. Хайдеггера «Бытие и время»)»9 и «Dasein. Mатериалы к толкованию». Вместе с тем, по крайней мере, в последнее время от Вас можно услышать также и критические высказывания в адрес Хайдеггера. Поэтому я хотел бы попросить Вас подробнее рассказать о том, какое значение его мысль играет для Вас сейчас, и о том, как Вы оцениваете значение этой фигуры для философии минувшего века и, возможно, для последующей философской мысли.

А.А.: Дорогой Андрей Борисович! Каждый Ваш вопрос требует монографии, ответить вкратце трудно, но попробую. Для меня Библер и Хайдеггер — едва ли не полярно противоположные (понятно, полярностью и соотносимые) мыслители — главные учителя философского дела. Но если у Библера я учился не только тому, как философствуют, но и тому, как в это дело входит, включается история философии, с Хайдеггером дело иначе. Для меня его способ ставить вопрос и вдумываться в него — образцово философские, я иногда перечитываю страницу-другую просто для того, чтобы взять верный тон, настроиться на философский лад. Более всего увлек — и увлекает — он меня экзистенциальным осмыслением философского дела. Человек способен задавать философские (и другие) вопросы, потому что он и есть вопрос. Именно этим «есть вопрос» он изначально, всем своим миром встроен в вопрос о «есть». Его онтическое (среди всего существующего) отличие в том, что это существо по существу своему онтологично, то есть озадачено самим бытием (что значит «быть»?) как своим (как самой своей собственностью, говорит В. Бибихин). В его человеческом бытии — бытии миром (сообща) в мире (жизненном и историческом) — дело идет о самом бытии, это и есть die Sache selbst.

Так же, как у Гегеля и у Библера, философия Хайдеггера наполнена историей философии, она могла бы быть развернута как «деструкция всей предшествующей онтологии» в горизонте времени. Хайдеггер-лектор очень отличается от Хайдеггера автора книг и статей. Он кажется просто внимательным читателем и толкователем

9 См.: Ахутин А. В. «Время бытия (к 70-летию выхода в свет книги M. Хайдеггера «Бытие и время»)» // Ахутин А. В. Поворотные времена. СПб: Наука, 2005. С. 539-550; Ахутин А. В. Dasein. Mатериалы к толкованию // Там же. С. 551-600.

классических текстов, например «Софиста» Платона [GA. Bd. 19], IX, 1-5. «Метафизики» Аристотеля [GA. Bd 33], «Феноменологии духа» [GA. Bd. 32], «Критики чистого разума» [GA. Bd. 25]. Но тут есть важное различие. Хайдеггер ведет это чтение как «феноменологическую интерпретацию». В феноменологии же классический оборот философии как логики (в смысле архитектоники разума — эйдетической, партиципативной, трансцендентальной, диалектической) как раз редуцируется. Мы возвращаемся не к логическому началу с вопросом «как возможно бытие?», а к началу, так сказать, естественному: к «жизненному миру», к некой универсальной повседневности, к пониманию, всегда уже скрыто присутствующем в языке (sagen значит zeigen, не раз повторяет Хайдеггер). В том, как речь говорит, во внутренней форме слов, в их корнях — в корнях языка залегает априорный смысл бытия, т. е. допущение всему быть так или иначе. «Естественный» язык, язык жизненного мира во всей своей исторической плотности содержит феноменологически понимающее видение и весть бытия, он есть, как известно, «дом бытия». Суть мыслящего дела (die Sache selbst) в том, чтобы уметь всматриваться, вслушиваться, вдумываться в то, что всегда уже сказано «естественным» языком. Но тогда историчность — важнейший экзистенциал фундаментальной онтологии — редуцируется к этой коренной «естественности». История же (мысли, а вместе с ней и человеческого мира) возникает и длится в результате метафизического забвения бытия. История философии — это история изживания метафизикой самой себя, и только потому, что есть история этого «заблуждения», можно говорить о «другом начале», о Geschichte des Seyns, смысл которой, увы, остается для меня темным.

Словом, приходится входить в существенный спор между двумя пониманиями философского «логоса»: логоса-логики и логоса-языка. Спор между философией, понимаемой как логика онтологических допущений, пред-полаганий, априорных начал онтологической архитектоники, то есть философией как архео-логикой разума, и философией, понимаемой как феноменология, где «логос», сказывание показывает, дает увидеть-услышать, внять-понять то, что в нем всегда уже, раньше всего (априори) сказалось: смысл бытия, т. е. философией как архео-герменевтикой языка. Соответственно, если феноменология обращает мыслящее внимание к усредненной повседневности жизненного мира, диалогика занимается архитектонически разными, неусредняемыми — ни «повседневностью», ни языком — культурами.

А.П.: Спасибо. Теперь, когда уже было немного сказано о Гегеле, о Библере и о Хайдеггере, мне хотелось бы подойти к той схеме исторических начинаний в философии, которая, насколько я могу судить, именно для Вас в философии является решающей. Я имею в виду Ваше сопоставление этих персонажей или поставление их в единый ряд: Гегель — Хайдеггер — Библер. За счет чего и на каком основании этот ряд выстраивается? За счет особого отношения к истории философии — так, что само это отношение, которое я бы, по крайней мере, в случае Гегеля и Хайдег-гера, назвал бы определенным обращением (определенным — потому что и у того, и у другого они принципиально различны), очерчивает уникальное место каждого

из названных начинаний в самой истории философии? Или, коротко говоря, за счет какой особой композиции истории философии в каждом из этих начинаний? И, главное, какую роль названная схема играет в Вашем мышлении, какое значение она имеет именно для Вас, как Вы ее используете? Почему в своей работе Вы отталкиваетесь именно от нее?

А.А.: Отчасти я уже ответил на этот вопрос. Только Гегель, Хайдеггер и Библер, насколько я знаю, явно и продуманно включают историю философии в собственную философию. Для них нет различения исторической и систематической части, по крайней мере, в замысле. Сам характер этого включения разный: у Гегеля как узлы логического развития, у Хайдеггера — вполне в этом отношении гегельянца — это тоже непрерывная внутренне необходимая история, но не развития, а изживания метафизического уклонения от изначальной мысли, для Библера — это поли-центричный, полифоничный диалог-контрапункт, в котором мыслители продолжают говорить в новом сообществе, отвечая на немыслимые ими вопросы. Как если бы философы разных эпох собрались в одном месте (уме), например, так, как это происходит в «Пармениде» Платона. Библер, напомню, и хотел написать философскую историю философии как продолжение этого диалога, включая в него неоплатоников, схоластов, философов XVII века, немецких классиков.

Тут важно обратить внимание на совсем, кажется, другой момент: чем, собственно, отличается чтение философского текста глазами философа, от чтения историка, филолога, культуролога. И Гегеля, и Хайдеггера, и Библера отличает в этом отношении то, что можно назвать точностью философского слуха и внимания. Конечно, этим отличаются не они одни, я бы назвал здесь, например, и Жака Деррида. Их искусство мысли — это искусство внимательной аналитики того, что сказано. Деррида более всего здесь заметен, но то, как он читает, его «деконструктивное» чтение показывает, что он прежде всего читатель, просто внимательный читатель. В качестве читателя Деррида занят варьированием не только мысли, но возможностей прочтения. Это школа критической аналитики «идеологических шифров», «превращенных форм», «языка подсознания» (Маркс, Ницше, Фрейд). Благодаря ему мы открываем для себя также требование деконструктивистской включенности, которая напрямую ставит нас перед проблемой перевода как философской проблемой. Собственно, редукция историко-философских штампов и перечитывание классических тестов греческой философии как бы впервые, а также демонстрация существенных смысловых смещений при переводе греческих терминов на латинский язык, — вот что, как свидетельствует Гадамер, захватывало слушателей хайдеггеровских курсов.

Возьмем, греческое слово einai (быть) — не обманываемся ли мы, когда переводим его с языка на язык. Где тот тезаурус общих вещей или значений, который обеспечивал бы нам значимую для философии понятийную адекватность перевода? «Наше» бытие и то, что выговаривает греческое слово, тождественны ли, если мы говорим всерьез философски? Перевод, искусство перевода оказываются не просто искусством найти аналогию в том, о чем говорится, требуется сложная философская

работа: деконструкция одного и конструкция другого. Допустим, перевод возможен в нефилософских текстах, но в философии этого нет — об этом-то и речь.

Именно это и ставит под радикальный вопрос все «традиции», «школы», «направления», «-измы», к которым приучили нас истории философии с их типологиями и классификациями. Они — эти «-измы» — существуют только на доксографической поверхности, где от философии остаются окаменевшие следы доктрин и беспризорных терминов (какие-нибудь «субстанция», «субъект-объект»).

Говорят и, видимо, правильно говорят, что «субъект» умер. Какой «субъект», спрашиваю я, картезианский, кантианский, гуссерлианский? Как же, в каком смысле понимать термин subjectum у средневековых схоластов, как переводить его в мир Декарта? Все тот же ли это субъект, что Я у Фихте? Гегель видит здесь, в субъектности субъекта, логическое развитие мыслящего духа, открывшего себя как истину мира, Хайдеггер — тоже развитие, но метафизики субъективности, Библеру же — и мне — важны, философски значимы различия, непереводимость друг в друга этих «субъектов». Непереводимость все равно останется, но именно непереводимость указала бы на существо дела: перевести значит перепонять.

Философия начинается с того, что я слушаю, что говорю, и деконструирую сказавшееся, потому что, вслушавшись, открываю, что имел в виду сказать не то, а то осталось несказанным. Но дело вовсе не только в непереводимости, в многослойности и многозначности слов, даже когда они определяются как термины и принадлежат определенной логике формирования понятий, дело в этой самой логике. Не перевод на латынь греческих слов, а изменение логики формирования понятий, — вот что имеет значение для философии в ее историческом измерении. Библер ближе к Гегелю, чем к Хайдеггеру. Для него, повторю, мысль — не столько язык, сколько логика. Он, например, задается парадоксальным вопросом: «Как это из А следует В» — что это за событие — следование, если оно не формально аналитично? Ведь само собой никакое А ни из какого В не следует, нет причин и достаточных оснований? Впрочем, и о причинах с основаниями был бы тот же вопрос. Не надо обращаться к Канту, чтобы понять, что сама возможность судить-рядить о существующем заранее предполагает некую логику, которая на вещах не написана и в которой как-то (?) уже определено, что значит «необходимо», «возможно», «существует», «случайно» и т. д. Сама эта логика — смысл и связь этих категорий — тоже, так сказать, не естественная вещь, не врожденная система, — она в свою очередь нуждается в обосновании. Трансцендентальные субъекты могут быть устроены по-разному. Эти разные логики связаны не развитием и не школой, а той логической «лабораторией», где изобретаются основания и начала таких синтетических логик. Понятия — теоретические и практические — формируются в логике этих связей и вне их лишаются философского смысла («возможность» в таблице Канта без сложной логической трансформации не соотносима ни с аристотелевской dynamis, ни с possibilitas схоластов, ни даже с той «возможностью», которая у Гегеля стоит в паре с «действительностью»). Они могут быть переведены с языка на язык, переосмыслены, перетолкованы, но так, что при этом теряется их логическое содержание. Тогда и возникают метафизические

фантомы «идей», «субстанций», «материй» и «духов» или, того хуже, идеологические заклятья «идеализмом», «материализмом», «пантеизмом», «субъективизмом».

У Хайдеггера отсутствует идея таких трансцендентальных синтетических логик, (феноменология — философия не мышления в понятиях, а, так сказать, подсознательной конститутивной работы сознания, поставляющий для суждения уже готовый мир). Историческую судьбу философии он трактует по-разному. Во-первых, как историю метафизики, и здесь он гегельянец: непрерывная — от Парменида до Ницше — линия развития субъекта метафизики в метафизику субъективности. Однако он может взглянуть на метафизику эпохи глазами философского аналитика, как например, в начале «Эпохи картины мира». Еще иначе описываются эпохальные метафизические сдвиги, когда речь идет о смещении понимания при переводе с греческого на латынь.

А.П. : Тогда по поводу конструктов. Вы много работали в области, условно говоря, философии науки. Насколько я знаю, в сферу Ваших исследовательских интересов входили и классическая механика, и неклассическая физика — свидетельства тому и «История принципов физического эксперимента»,10 и «Понятие природа в античности в Новое время («фюсис» и «натура»)»,11 и «Квантовая история физики»,12 и, разумеется, Ваши переводы работ Гейзенберга.13 В связи с этим мне хотелось бы задать вопрос о Вашей трактовке такого феномена, как наука. Как философски ее можно было бы охарактеризовать? Кроме того, важным вопросом мне представляется и вопрос о возможном соотношении философии и науки сегодня. Что они могут дать друг другу? Может и должна ли философия, как в прежние времена, обосновывать науку или ей уже пора смириться с ролью ее служанки? Возможен ли вообще какой-то диалог между наукой и философией? Или сегодня они разделены уже такой бездной, которая исключает всякое соседство?

А.А.: Опять надо начать с различения. Греческая «эпистема» и новоевропейская наука — разные занятия, а не этапы одного. Не только идея знания (ответ на вопрос, что значит знать) разные, но и миры, к которым знания относятся, разные: один — парменидо-аристотелевский (условно говоря), другой бруно-спинозистский (да простится мне этот монстр!). Новоевропейская наука — это не открытие глаз на мир в «естественном свете разума», а предметное воплощение вполне спекулятивной — не «естественной», а онтологической мысли (с богословской подоплекой). Мир, открывшийся в результате метафизического коперниканского переворота: безмерное, несоразмерное с конечным человеком, не только еще неведомое, но и никаким «образом» не вообразимое, никаким «понятием» не понимаемое и ни в каких особых

10 См.: Эксперимент и природа. СПб: Наука, 2012.

11 Там же.

12 См.: Ахутин А. В. Поворотные времена. СПб: Наука, 2005. С. 423-446.

13 См.: ГейзенбергВ. Избранные философские работы / пер. с нем. А. В. Ахутина, В. В. Бибихина. СПб: Наука, 2006.

отношениях с человеком не находящееся существо. Таковы условия задачи, задачи познания такого мира. Единственное, в чем человек обретает нить познания, — метод. Не формы и субстанции, а метод, поскольку мир этот бесконечно многообразен, но методически однороден: бесконечное многообразие производится одним способом, в сущности есть — должно быть — одно уравнение, один бесконечно производящий механизм. Познание возможно, если порядок и связь наших идей будет воспроизводить порядок и связь вещей (Спиноза), то есть законы производящих, положим, причинно-следственных механизмов. Достоверность (ясность и отчетливость) наших идей достигается там, где мысль доходит до производящих начал, которые сами уже не произведены: точка, движущаяся в пустоте или в поле сил, геометрическая траектория, алгебраическая функция, свернутая в ее производящее начало (дифференциал). Иначе говоря, теория это дифференциальные уравнения движения системы. Так выглядит теоретическая «картина мира»: сущее, представленное как res extensa, вещь протяженная. В этом идеале (идее идеализации) скрыта вся метафизика, стоящая за новоевропейской теорией познания, гносеологией. Не внешняя математизация делает физику научной, математическая форма res extensa — ее онтологическая суть. Более того, поскольку в ней содержится сама идея знания (а вовсе не только идея естествознания), все науки, в том числе и «гуманитарные» (психология, социология, история, языкознание.) — насколько они хотят быть науками — должны строиться как математизируемые res extensa, как объекты в пространстве объективных сил и движений: поведения, интересов, движущих сил, структур. Картезианская в идеале, а реально ньютонианская (с допущенными — измеримыми, но по природе непонятными — силами) механика это логическая модель новой науки как таковой.

Итак, теоретической идеей любой новоевропейской науки, проектом объективного (достоверного) знания является объектная res extensa. Но мы должны понимать, что такое res extensa философски, не плавать в воображении. Res extensa — необходимая составляющая научной объективности, а методичность мысли ее оборотная сторона. В любом случае, в науке мы должны сначала определиться, что значит правильно мыслить. Мы должны привести предметную сферу какой-то науки в методически познаваемый вид, то есть заранее (априорно) пред-положить сущностный механизм, производящий явления этой сферы. Не только механическая картина мира, но и его производство — развитие, эволюция, генезис — уже включены в эту идею. Совершенно точно Кант назвал свою раннюю (1755 г.) работу «Всеобщая естественная история и теория неба».

Когда Кант говорит о коперниканском перевороте в метафизике, выясняет трансцендентальный характер научной объективности, проводит разграничение «феноменальной» (идеализованной) теоретической картины мира и «ноуменального» бытия, присутствующего в вещах, «поскольку мы их не знаем», то есть не превращаем в объекты, — он лишь заново воспроизводит и критически продумывает метафизический переворот, совершившийся задолго до XVII века.

Серьезная работа по философскому осмыслению новоевропейской науко-техники (сама эта связь научного познания с техническим преобразованием мира также за-

ложена в метафизических началах эпохи, между «знание — могущество» Ф. Бекона и «волей к могуществу» Ницше прямая связь) была проделана в неокантианстве. В этой связи можно обратиться к работе Пауля Наторпа «Логические основания точных наук».14 У Г. Когена есть очень интересная работа о понятии «бесконечно малого».15 Труды Э. Кассирера по истории и философии науки также полезны.

В начале ХХ века, в первые двадцать лет, происходит трансформация. Библер считал этот период эпохально значимым культурным сдвигом, впрочем, толком не состоявшимся. Во всех сферах культуры переживали кризис (В 1918 г. А. Белый издал четыре характерных брошюры под общим названием «На перевале»: «Кризис мысли», «Кризис жизни», «Кризис сознания», «Кризис культуры»). Принципы, парадигмы, априорные основоположения, элементарные понятия повсюду оказались под вопросом. Отмечая это, Хайдеггер писал, что способность войти в кризис оснований — мера зрелости наук, залог их философского прозрения. Пространство, время, причинность, элементарность, действие, — собственно, все картезиански ясные и отчетливые начала и априорные категории оказались тем, чем и были: классическими идеализациями, а «реальность» обнаружила «мета-физические» черты спинозов-ской causa sui, лейбницевской монады или аристотелевской материи-возможности. Фундаментальные начала, отвечающие на вопрос «что такое?», повсюду входили в поле профессионального внимания, становились содержанием собственного дела: искусство — содержанием произведений, граница между отчаянием и обращением — содержанием веры, идеи «политического» — содержанием политики и т. д. Эти радикальные, часто катастрофические вопросы оказались не только вопросами теоретической физики или оснований математики (где вдруг стал теоретически значим вопрос: что же такое математика?), везде осознавали, что суть дела не столько в том, как дело давно уже ведется, сколько в том, как оно начинается, затеивается, замысливается. Что это значит, что в бытии человека человеком возникают религии, поэзии, теории, политики.? Как они входят в человеческое «дело о бытии», если говорить словами Хайдеггера? Какова логика (онто-логика) начинаний возможных культурных миров, если говорить на библеровский лад? В теоретической физике эта философизация была особенно наглядна. Ведущие фигуры тут А. Эйнштейн, Н. Бор, Э. Шредингер, В. Гейзенберг. Ясно, понятно и философски грамотно многое изложено в его книгах «Часть и целое», «Шаги за горизонт», «Физика и философия».16 У Гейзенберга было очень хорошее гимназическое образование, знание греческого языка и потому широкий кругозор и просто культура мысли. Он понимал, например, что атом не только предмет атомной физики, но и логическая фигура неделимой элементарности, и если бы знал, обратился к «метафизической точке», или «монаде» Лейбница. Но он вспомнил математические атомы платоновского «Тимея»: материя — по определению, точнее, по неопределенности, бесформенности — недели-

14 Natorp P. Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften. Leipzig, Berlin: Teubner, 1910.

15 Cohen H. Das Princip der Infinitesimal Methode und seine Geschichte. Berlin: Dümmlers Verlagsbuchhandlung (Harrwitz und Gossmann), 1883.

16 См.: Гейзенберг В. Указ. соч.

мой быть не может, неделима не материя, а форма, структура симметрии, атом логически не может быть материальной частицей. Физики вообще тогда часто задавались вопросами, знакомыми больше классическим философам, чем современникам (например, соотношения неопределенностей и апории Зенона). Когда профессионалы кантианцы все еще считали причинность априорной формой опыта, которая поэтому не может быть опытом затронута, физики подвергали именно экспериментальной критике эти кантовские априори. Впрочем, только на первый взгляд казалось, что Кант в качестве априори взял исторические, по сути, вещи: евклидово пространство, ньютоновскую физику. Можно сказать, что теоретическая физика, меняя свой априорный базис, на глазах у всех показывала, как возможны априорные синтетические суждения. Вовсе не случайно именно Э. Кассирер одним из первых философов понял внутреннюю логику (необходимость) Эйнштейновой теории относительности.

С тех пор пути физики и философии, науки и философии резко разошлись (второй раз). Физика освободилась от философской озадаченности своим миром, которой так мучился Н. Бор. Для науки базовым оказалось правило: объект — это то, для чего есть правила, как с ним обращаться. Есть математика, есть эксперимент, наблюдения, есть эффект, — этого достаточно. Что такое теоретическая физика нынче, никто, кроме нее самой не знает и не понимает.

И все же начало ХХ века — философски продуктивное время. Помимо феноменологии (I том «Идей» — 1913 г.), стоит вспомнить философски важнейший спор о различии наук о природе и наук о духе, тоже заглохший с появлением структурализма. Неокантианцы и Дильтей первоначально связывали это различие с различием предметных сфер — природа и культура, природа и история, природа и свобода, но до всякого различия предметов здесь сказывается различие в универсальных способах мыслить, т. е. в логиках. Неокантианцы продумывали отличие логики формирования понятий в науках о культуре и в науках о природе. Но можно задать вопрос: сам-то чистый разум — каков? Если физика его «ствол», то какая может быть логика в «науках» о «духе», да и что это вообще за существо. Логика идиографического понимания осталась декларацией, Дильтей рассчитывал на описательную психологию. Словом, если требовалось переосмысление, то радикальное: именно способ понимания в сфере культуры, «духа» следовало сделать предметом «критики чистого разума». На это и был направлен проект критики исторического разума у Дильтея. Сама претензия его в этом смысле крайне показательна. Может ли этот самый понимающий, соучаствующий своим пониманием в понимаемом, обитающий в истории, а не в «природе» разум выступать в качестве чистого разума?! Основания этого разума следует искать не в мета-физике, а в мета-историке или мета-логике культуры. Для такого — гуманитарного — разума сама объективная наука, воплощенная в теоретической физике, окажется чертой новоевропейской культуры.

Здесь как раз уместно обратиться к феноменологии. В рамках феноменологии мне исключительно важной представляется разница между Гуссерлем и Хайдеггером. Вообще вот что я скажу, когда нам рассказывают о феноменологическом описании, сущностном узрении, надо спрашивать — и студентов учить спрашивать: как это де-

лается, феноменологическое описание? Что это такое — «усмотрение (Anschauung)», тем более «усмотрение сущности»? Как устроить показывающее сказывание, чтобы оно было «строгим»? Хайдеггер, сосредоточив все самопоказывание в самоговорении языка, по-настоящему дал органон феноменологии, но и тут речь идет скорее об искусстве, о семантической чуткости к живой практике языка. Между тем, его любимые греки оттачивали свои термины (то Ôvtwç 0V~£Î00Ç~0uaia~ÛÂn) отнюдь не просто вслушиваясь в повседневный язык, а — следуя определенной логике, определенной идее бытия — формируя понятия (определения). Философия, согласимся с Хайдег-гером, — не наука. Если собственно мысль — это философия, то «наука не мыслит». И в этом согласимся. Но как мыслит философия? Где, в чем она граничит с наукой, то есть с таким мышлением, в котором содержание знания и форма знания совпадают? Какова собственная форма философской мысли, ее строгости?

А.П.: Для меня, например, очевидно, что, когда Гуссерль и Хайдеггер (в период создания фундаментальной онтологии) говорят о философии как о науке, то они при этом отнюдь не имеют в виду того «идеала» научности, который некогда был считан с математического естествознания, и который теперь навязывается любым наукам, в том числе и философии. Строгая наука — это не точная наука. Строгая наука — это наука, у которой метод, соответствует ее предмету, ее делу. Еще раньше похожий мотив можно встретить у Гегеля, настаивавшего на том, что единственной формой истины может быть научная ее система, но при этом подвергавшего резкой критике методическое применение математики в философской науке. Так что, на мой взгляд, сначала нужно различать, о какой науке или науке в каком смысле идет речь. А уже потом решать, наука философия или нет. И как она с наукой граничит.

А.А.: О да, конечно! Гуссерль, говоря о философии как науке, не имеет в виду под наукой математику или физику, хотя, не забудем, начинал как математик и логик. «Строгость» его «науки» коренится в проблеме обоснования идеального (в частности математического). Он, действительно, пытается отделить философскую научность от физико-математической. Но важно другое — остается, во-первых, претензия быть универсальным методом и, во-вторых, еще более претенциозное намерение заложить окончательно очевидное, само-очевидное начало, явить инстанцию самой очевидности очевидного! Все дело сосредоточивается на существе этой пра-очевидности. Словом, то, что как раз и характеризует науку, как бы далее она ни понималась. Совпадение или соответствие предмета и метода подразумевает определенный принцип тождества мышления и бытия, это ведь просто основание возможности теоретического знания (помните: «порядок и связь вещей те же, что порядок и связь идей»?). Но кто же поставит вопрос об основаниях этих принципов («определенности», «вечности», «достоверности», «очевидности».) и, соответственно, о бытии, немыслимом в логике (в логиках) этого тождества, о бытии «в себе». Для феноменологии это значило бы: бытие по ту сторону очевидности, но это кажется абсурдом. У Хайдег-гера в этом месте живет известная «онтологическая диференция», которая, рискну

сказать, оказывается игрой вечного ускользания бытия от мысли и мысли от бытия. Именно неразличимость теоретического и философского в замысле феноменологии как «строгой науки» мне кажется основной ее трудностью.

А.П.: Обстоятельства складываются так, что, похоже, под наукой теперь будет пониматься только математическое естествознание, причем в той мере, в какой оно способно быть инженерно-технически эффективным, а его «идеал» будет вменяться всем без исключения прочим наукам — как гуманитарным, так и философским. Это, правда, тенденция не только сегодняшнего дня, но именно сегодня она все больше кажется необоримой. В нашей, например, ситуации, с одной стороны, сохраняется инерция советского времени, подчиняясь которой, занятия философией и изложения философских мыслей все еще имеют у нас наукообразную форму — по крайней мере, в официальной среде. Но, с другой стороны, набирающая популярность аналитическая философия, которая, уж извините за прогноз, в ближайшее время может вытеснить любое другое представление о философии (как раз как ненаучное, имеющее дело с псевдопроблемами и т. п.) и стать каноном философской работы вообще, уже требует нас безусловного согласия с принципом натурализма, формализации философского знания и приведения его к некоторого рода комбинаторике, исключающего всякие сомнения благоговения перед результатами позитивной науки. Конечно, не вся аналитическая философия такова или не все эти моменты выражены в каждом ее образце, но тенденция, очевидно, похожая есть.

А.А.: В самом деле? Вы это видите? Я ничего такого не замечаю. Философия, по-моему, переживает как раз противоположный соблазн: с одной стороны, прагматиза-цию, с другой, то, что публицисты именуют «постмодернизмом» (шапка, которой никоим образом нельзя покрыть вместе с Лиотаром таких до крайности разных мыслителей, как Деррида, Делез, Нанси или к примеру, Слотердайк, Жижек, наши Валерий Подорога или Михаил Рыклин). И то, и другое в своем роде, конечно, техницизмы, но от интеллектуального пафоса и философских притязаний математического естествознания, господствовавшего еще в 70-е годы, очень далеки. Мне кажется, основной философский тренд намечается как раз не естественнонаучными дисциплинами, а, наоборот, гуманитарными науками. Прежде всего и более всего занимает внимание феномен, субстанция, стихия языка, неустранимое — априорное — присутствие его формообразующих сил и структур повсюду. Отсюда значение новой лингвистики (Ф. де Соссюр), семиотики в духе Р. Барта, интертекстуальной поэтики... Мне очень интересна и новая социология (не содержанием, я социолог никакой, а способом построения своего «объекта»): — социология «полей» (П. Бурдье), недавняя социология «без обществ» (Николас Луман, Джон Урри). Философски, безусловно, значимы работы М. Фуко, в особенности «практики себя». Тут важно, что и сам жанр этих исследований нельзя определить дисциплинарно. Междисциплинарны, а лучше сказать, новые по складу мысли и, соответственно, мыслимого интереснейшие работы у нас Михаила Ямпольского, а в Германии, например, Ханса Блуменберга (жанр своих

исследований он называл «метафорологией»). Ему принадлежит фраза, которую я всюду цитирую как эпиграф: (приблизительно) «То, что пробуждает философскую озадаченность нашего времени, такова: "мы живем более чем в одном мире"». Конечно, я называю только то, что заинтересовало меня, а я и перечисленные работы знаю очень поверхностно, не говоря уж о том, что мне вовсе неизвестно. Мне важна, так сказать, логическая поэтика, понимающие фигуры мысли, сказывающиеся, работающие в этих разнородных исследованиях. Во-первых, центральное место каузальной связи (причина-действие, исторический генезис, основание-следствие) занимает автореферентная фигура само-причинения (causa sui), аутопойезиса, «практики себя», самоскладывания сообщества формой общения, определение существа сущего его виртуальными превращениями в другое (как в ядерной физике). Во-вторых, участ-ность понимающего в понимаемом, входящая в логику понимания. Но об этом уж в другой раз.

Что касается «наукообразного стиля», это вовсе не стиль науки, а стиль диссертаций, т. е. научной индустрии: массового производства и формы существования «ученых тел». Эта индустрия нуждается в предельной стандартизации, в измеримых критериях, в «индексах», в объективных показаниях «приборов», а не в субъективных мнениях людей. В позитивных науках есть математическая строгость их объективного языка и проверяемый результат (научность — это строго определенная, открыто объявленная условность и фальсифицируемость знания, а вовсе не трафаретные клише «новизн», «актуальностей», аппарата сносок и ссылок). В «философии» же, можно отделаться имитацией научного стиля, эклектической компиляцией, мало отличимой от плагиата (стоит только честно поставить кавычки и снабдить текст «научным аппаратом»).

Не могу согласиться и с Вашей оценкой аналитической философии. Это вовсе не то, что опять-таки огульно зачисляется в «логический позитивизм», а внимательный анализ динамики семантических полей речи. Можно сказать в аналогии с «электродинамикой» — своего рода «семантодинамика» со своими Фарадеями и Максвеллами: анализ того, как существует значащее в высказываниях (совпадает и не совпадает, меняется на ходу, устанавливается, относится к чему-то «вне» значений.), как речь участвует в сознании, а сознание к чему-то еще относит свои высказывания. Тут был бы уместен и М. Хайдеггер со своим вслушиванием в язык. Читать, например, Дж. Остина, Дж. Серля, Х. Патнема, философски не менее питательно, чем, скажем, «Топику» Аристотеля. А что уж говорить о Витгенштейне, стоит только книгу В. Би-бихина о нем упомянуть: «Смена аспекта». Аналитическая философия очень значима, причем именно в философском отношении. Впрочем, должен признаться, что и тут я не большой знаток, но двух-трех текстов мне хватило, чтобы это понять.

А.П. : Да, я, конечно, схематизировал и упростил сущность этого философского направления. Но только для того, чтобы заострить проблему.

А.А.: Извините, скажу еще пару слов. Какое значение может иметь слушание языка у Хайдеггера — в эпоху, когда философия как метафизика воплотилась, кажется,

окончательно в мировую науко-технику, когда ряд сущего выравнивает технология и отдает его в распоряжение человеку? Но Хайдеггер работает не с суждениями современной науки и не с повседневным языком, а с поэзией Гёльдерлина, Рильке, Тракля... Оказывается, не просто die Sprache spricht, но это речение речи языка происходит в особой речи, в речи поэтической. Можно ли в этих «толкованиях» найти след и возможность своего рода логической (то есть не скрытой в личном хайдеггеровском искусстве толкования) поэтики? Можно ли тут усмотреть замысел особой архитектоники чистого разума? Это ведь и был вопрос «наук о духе». Многое в связи с поставленной Вами проблемой как раз и было сделано в рамках Kulturphilosophie начала прошлого века. Непреходящее, на мой взгляд, значение имеют все три тома «Философии символических форм» Эрнста Кассирера.17 Стоит вспомнить философию культуры нашего «серебряного» символизма, особенно же М. Бахтина, — я его уже упоминал. С другой стороны, есть семиотика — вполне научный метод гуманитарных наук. Она описывает культуру, не сводя ее ни к механизмам, ни к определенным социальным реалиям. И это вполне научно — в семиотике описывают культуру как объект, то есть не то, что случилось со мной, изучающим субъектом. Это именно объективное описание культуры. Но мир, увиденный сквозь культуру, включающую в себя такие «субъективные переживания», как поэзия, религия, «идеи» и пр. необходимо предполагает такое пред-понимание: некоторым образом это (изучаемое в истории или в другой (относительно чего?) культуре) произошло со мной, это моя собственная человеческая возможность.

Мы уже говорили о мифе. Так вот, Леви-Стросс исследовал объективные структуры мифологического мышления — и их сразу же применили к нашему самопониманию. Тут происходит «смерть субъекта». Ведь это же структуры, они объективны, инвариантны. Переиначивая известную формулу марксизма, можно сказать — и говорилось — «бытие социальных структур определяет не только общественное, но и индивидуальное сознание». Но, ставя вопрос о культуре как философский вопрос, мы снова смещаем внимание на человеческое само-из-обретение. Даже природа в контексте культуры — это вовсе не то, как мы представляем себе независимый от нас и нашей культуры мир природы, как бы естественный мир. Природа в контексте культуры это особое раскрытие, приведение в действие некой «фюсис» относительно «техне». (Ср. мое сопоставление physis и natura). Дж. Вико говорил, что человек может понять только то, что сам сделал. Он понимает не природу саму по себе, а свой способ изобретения неизобретаемого. Человек до сих пор творит мир, точнее, мир, в котором он обитает, всегда уже обусловлен его изобретательством. Будь это хаос и космос античности, мир, сотворенный из ничто, средневековья или безмерная и однородная природа нового времени, — все это — вместе с богами и вечностями — выходит на свет посредством человеческого участия. Разум культуры — это разум человеческого мира. В нем философия развертывает горизонты всеобщности, априорности и того, что остается «в себе» для этих априорных горизонтов, нечто решающее для осмысления самой этой всеобщности. Библер, говорил тут об «особом все-

17 См. Кассирер Э. Философия символических форм: в 3 т. М., СПб: Университетская книга, 2002.

общем». Человек находит и самого себя изобретенным в этом универсуме. Вопрос: «Как я нахожу самого себя в своем всеобщем мире?» и есть вопрос философский.

А.П. : Тогда я вернусь отчасти к теме научности и спрошу о том, в чем Вы видите радикальность философского начала Нового времени. В чем его ни с чем не сопоставимая новизна именно в философском отношении?

А.А.: Если предельно упрощать, можно сказать так: новое тут в том, что на место идеи и логики понятия как об-нятия, схватывания целого — эйдетически или при-частно («субстанциальные формы»), — ставится логика методического исследования, дедуктивного следствия, непрерывного последования при постоянном отделении теоретически идеализованного понятия от бытия вещи в себе, бытия в полной независимости от схем нашего познания. Говорят, когда Лейбниц познакомился с аналитической геометрией Декарта, он сказал, что тут мир полностью расформирован. Это характерно и для науки, и для философии Нового времени, которая претендует на то, чтобы стать наукой. Она понимает себя как наукоучение, как теорию познания и еще уже — как методологию.

А.П. : Мне кажется, тут надо иметь в виду, что трактовка метода может быть настолько разной в различных философских построениях после Декарта, что нужно спрашивать себя, а имеется ли в виду одно и то же, когда выставляется требование методичности. Так, метод Декарта и метод Гегеля (спекулятивно-диалектический) различаются настолько, что в данном случае мы можем стоять едва ли не перед опасностью омонимии. Точно так же, как и тогда, когда мы сегодня без тени сомнения выстраиваем единую линию между ego cogitans Декарта и трансцендентальным единством апперцепции Канта, между которыми, возможно, пропасть.

А.А.: Да, разница, разумеется, есть, и Вы правы, я неточно определил суть метода как философского основания научного мышления Нового времени. Эта суть вовсе не в теоретической «интуиции-дедукции», а в том, с чего Декарт и начинает: сомнение. Методическая суть новоевропейского мышления — сомнение, ставшее конститутивным методом, логическим органоном, внутренней формой мысли. Методическое сомнение вовсе не таково, что его надо «выполнить раз в жизни», чтобы получить несомненное начало науки, напротив, — это достоверность науки как методического сомнения, критика не только «предрассудков» и «субъективности», но теория как внутренняя само-критика. Это мысль, экспериментирующая с собой, и только так дающая силу опыту. (1) Это гипотетико-дедуктивный метод, знание с указанием условий его возможного подтверждения, но главное — опровержения (К. Поппер). (2) Это методичное расщепление «мира» и его теоретической «картины», то есть понимание знания как идеализации («языка»), требующей отчетливой рефлексии идеальной условности, модельности теоретической картины. (3) Методичное превращение теоретического знания («картины») в технический инструмент исследования вещей, в прибор. (4) И — философски важнейшее — методическое воспроизведение

онтологического различия ego cogitans (dubitans) и его, этого ego, cogitata. Ego cogi-tans вовсе не просто раз навсегда данный познающий субъект, это субъект, методично восстанавливающий, развивающий, свою сомневающуюся субъектность, науко-тех-нику сомнения: вся обретенная теоретическая зоркость становится инструментом критического сомнения. «Доказательство, — говорил Б. Рассел, — лучший способ усомниться в доказываемом». Только так и в критическом трансцендентальном субъекте Канта, и в диалектическом субъекте Гегеля можно увидеть прямое развитие картезианского субъекта. Новоевропейская научная мысль вся пронизана этим субстанциальным, как сказали бы в XVII веке, различием: объективная, теоретическая картина мира, в которой отсутствует субъект, и субъект мышления-сомнения, методично восстанавливающий себя из сращивания с пассивным зрителем этой «картины». Этот раскол любопытно запечатлен в двух сочинениях, одинаково названных «Наукоучением»: «О понятии наукоучения, или так называемой философии» И. Фихте (первый вариант 1794 г.)18 и «Наукоучение. Опыт обстоятельного, большей частью нового изложения логики с постоянным вниманием к прежним авторам» Б. Больцано (Т. I-IV. 1837).19 Для Фихте абсолютное начало науки — то есть не просто достоверное знание, но источник само-достоверности, это ego, «Я», чистая субъектность: мыслящий ученый, создатель «картин» и владелец «инструментов». Для Больцано же научная достоверность воплощена в строении идеального учебника, в логической форме которого может быть представлена идеально объективная истина мира. Если эту «классическую» внутреннюю раздвоенность идеальной объектности и идеализирующего субъекта принять во внимание, возможно, мы лучше поймем и смысл гуссерлевского шага, то есть слияния этих «субстанций» в феноменологии.

Так что все указанные Вами различия, кажется, все-таки не столь радикальны, именно в этих различиях и сказывается философская сложность и содержательность канонических начал новоевропейского наукоучения: субъект, объект, картина мира, эксперимент. Философы лишь развертывают, выводят на свет умопостижения различные, порою взаимоисключающие, «духи», кроющиеся в метафизических корнях новоевропейской науко-техники.

А.П.: Тогда я спрошу об еще одной, на мой взгляд, существенной теме в Вашем философском творчестве. Об античном начале философии. Теме, которую все обычно понимают в смысле начал и истоков античной философии. При всей неоспоримой для Вас новизне Нового времени, что позволяет философии, в том числе и современной, сохранять свое древнее начало? Почему мы философски все еще связаны с греками, а не только с Декартом и Лейбницем, или даже Кантом и Гегелем, или даже Гуссерлем и Хайдеггером, Расселом и Витгенштейном? Чему мы как философствующие можем и должны сегодня научиться у древних? И еще один тонкий момент: мне хотелось бы спросить Вас о Вашем понимании, я бы так сказал, способа присутствия мысли древних в нашей сегодняшней мысли. Как мы можем ее

18 Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Фихте И. Г. Соч.: в 2 т. СПб: МИФРИЛ, 1993. С. 66-337.

19 См.: Больцано Б. Учение о науке (избранное). СПб.: Наука, 2003; Bolzano B. Wissenschaftslehre.

Bd 1-4. 2. Aufl. Leipzig, 1929-1931.

удерживать в нас и с нами, тем более в качестве начала собственной мысли, после всех коперниканских и прочих поворотов, которые пришлось совершить философии в Новое и Новейшее время?

A.А.: Я уже говорил, что нахожу философию в собственном — а не превращенном — виде только там, где в ней на деле присутствует все ее исторические эпохи и персонажи. Ее тема сосредоточена в том, в чем эти персонажи со-общимы друг другу, что вовсе не значит — обобщаемы: никакой мета-метафизики не существует. Тезис: «история философии и есть философия» принадлежит Гегелю. Для М. Хай-деггера греческая философия, как известно, не только не что-то прошлое, а скорее уж будущее, возможность другого начала открывается крутым возвращением к этому, первому началу. Вслед за Гегелем и мой учитель В. Библер, тоже по-своему, развертывал философию как историю философии. А это ведь значит: если что-то, именуемое философией, может рассматриваться как нечто прошлое, лишь исторически значимое, это что-то дисквалифицируется в качестве философии. Тогда эти бывшие «учения» надо объяснять историческими обстоятельствами — традициями, социологией, психологией. Иными словами, мы погружаем разные «философии» в одну, нашу (которую мы не мыслим, а наивно принимаем на веру), содержащую универсальные («научные») критерии истинности (культурологические, социологические, психологические. — кому что нравится).

Историки философии и филологи — объективные ученые. Они подходят к философским учениям, как ботаники и зоологи к своим «объектам» или как этнографы к экзотическим культурам. У нас есть достоверная наука, у пифагорейцев тоже было что-то в этом духе, но все прочее — наследие мифа (то есть первобытных суеверий) или фантазии (они «еще не...»). Но насколько философу удается его философское дело, то есть вдумывание в первые начала и причины мысли и бытия, насколько, другими словами, он входит в логику «априорных синтетических суждений», откуда растут разные «достоверности», в том числе и научно-объективные, насколько он входит в искусные начала разумения (в «софию»), он не может рассматривать других фило-софских художников в некоем «естественном» свете разума. Такая «естественность» есть только наивность, философское недо-разумение.

B. Библер усматривал такие исторические формы равномощных «разумов», то есть способов мыслить в определенном ответе на вопрос, что значит знать, понять. Античный — эйдетический: понять значит определить сущее — каждое и все — в предельной (определенной) полноте его бытия. Отсюда сам ум как форма форм, единое как начало начал и т. д. Средневековый — причащающий: понять значит усмотреть, чем есть понимаемое, чему — иному, высшему — оно причастно, обязано своим бытием. Отсюда умное (именно умное, а не верующее) понимание строится как отсылание (возвращение) к сверх-умному началу, к ничто мысли и полноте вне-мысленного опыта. Новоевропейский — познающий: понять значит выяснить сущностный механизм или генезис, построить идеальную модель (объект) как теоретическое условие эксперимента, способного изменить эту модель. Отсюда прогрессивный

процесс познания, науко-технический проект превращения «субстанции» в могущество «субъекта». Наконец, современный — только возможный, в философских замыслах, в культуре пробуждающийся (в повседневности же, напротив, загромождаемый разными «фундаментами») — разум диалогический или парадоксальный. Он обостренно философский, потому что строится на общении тех. Он держится не началами-принципами, а началами-начинаниями, возможностями мыслить и быть. Понять значит усмотреть свернутую многовозможность понимаемого. Не исполненная завершенность, не причаствование сверхсущему и не могущество-власть — идеи бытия и понимания, соответствующие диалогическому разуму, а много-возможност-ность сущего быть и мыслиться. Но сейчас трудно об этом говорить подробнее.

Что же касается присутствия античного начала в современной мысли, достаточно указать на Хайдеггера, для которого Аристотель чуть ли не наравне с Гуссерлем входит в источники, питающие всю его философию. Говоря поневоле наспех, можно наметить такой признак этого присутствия: везде, где целостность бытия для понимания оказывается более значимой, чем выяснение «механизма» или «генезиса», мы начинаем думать на античный лад. Именно в «науках о культуре» это становится ведущим мотивом, и потому слово «наука» здесь страдает двусмысленностью.

А.П.: Здесь мне кажется уместным — и из-за разговора о соотношении философии и науки, и из-за Вашей последней характеристики философии — спросить о педагогическом ее значении, прежде всего, о теперешнем месте философии в университете.

А.А.: Я всерьез думаю, что философии сейчас нужно уходить из университетов, из учебных заведений вообще. Философское сообщество, чтобы существовать, не нуждается в такой институализации. Академия, Ликей, придворные Мусеи Александрии или Кордовы, Республика писем XVII века,— все это социальные маргиналии. Сообщество настоящего обучения философии никогда не совпадало с образовательными институтами. Тут нужна свободная публичность или же маргинальность живых малых групп. Да так философское сообщество и существует, если существует. Университеты — с программами, расписаниями, стандартами, системой отчетности и контроля, — с одной стороны, не могут обеспечить форму обучения, соответствующую философскому развитию ума — самостоятельного, персонального, а с другой стороны, — отнимают много времени и сил от того, чем философ действительно должен был бы заниматься. Философия не менее своеобразна, чем поэзия или музыка. Можно, конечно, обучать технике, но не композиции.

Тем более, высшее образование отдано у нас сейчас на откуп управленцам, а им-то уж точно нет никакого дела до содержательных проблем науки и тем более философии. Людям, посвятившим себя философии надо учиться зарабатывать деньги какими-то другими способами, самостоятельно, а философией заниматься, как и положено, на досуге (философия, говорил Платон, дитя досуга и свободы). Декарт был солдатом, Спиноза делал очки, прежде чем занять свои кафедры в Университетах, классики XIX века служили домашними репетиторами и гувернерами. В свободное

время будем собираться на домашних семинарах, общаться в виртуальных аудиториях. Есть уже опыты. Я, например, большие надежды связываю с социальными сетями, виртуальными интерактивными академиями. Стоит думать над этим, а не биться головой в административные стены. Мне вообще очень нравится идея создания параллельного «государства». Кажется утопической, но это полезная утопия.

Уверяю Вас, все свое, какое есть, философское образование я получил, гуляя по улицам с В. Визгиным, общаясь с друзьями на кружках, наконец, на домашних семинарах у В. Библера. Все это дало мне несравнимо больше того, чему я мог бы научиться в 60-70-е на философском факультете МГУ. Философски просвещает «публичное применение своего собственного разума», говорил Кант, иначе говоря, свобода слова, вне этого воздуха мысли, философии не бывать, сколько университеты ни финансируй.

Образованные «на свободе и досуге» сообщества были бы и критериями доброкачественности как обучения, так и продукции. Я охарактеризовал бы их так: сообщества репутации. Репутация, качество без критериев, ее обрести труднее, чем защитить диссертацию, но с нею ничего не смогут сделать ни бюрократические ухищрения, ни властные директивы. Философы сами будут признавать тех, кто достоин называться философом. И репутация должна быть тем, чем философ будет перед лицом коллег дорожить больше всего.

А.П. : Наконец, последний вопрос. Анатолий Валерианович, хорошо известно, что Вы являетесь человеком, имеющим четкую гражданскую позицию и, главное, мужество отстаивать ее. Я сейчас не буду спрашивать о конкретном содержании этой позиции. Наше издание все-таки чисто научное, а не политическое. Мне хотелось бы спросить Вас, скорее, о том, насколько гражданская позиция у Вас связана с Вашими философскими взглядами. Можно и более широко, как философия вообще может быть связана, с Вашей точки зрения, с политикой.

А.А.: Скажу сразу, что ни в каких партиях я не состою и никаких программ не придерживаюсь. Никаким «мужеством» похвастаться, увы, не могу: даже на милостиво разрешенные митинги хожу, заранее поджав хвост. Мое участие в различных про-тестных акциях — непрограммно, а «практично» в кантовском смысле этого слова: поступок внутреннего требования. Просто в какой-то момент понимаешь, что нельзя позволять, чтобы с тобой или с другими так поступали. Вот и все. Это просто дело уважения к себе и к своим согражданам. Все повторяю карамзинские стихи: «Он стоил лютых бед несчастья своего, терпя, чего без подлости терпеть не можно».20 И в этом смысле, конечно, кантовская максима, согласно которой нужно уважать достоинство человеческого существа в своем частном лице, оказывается более чем уместной: нельзя позволять унижать свое достоинство не только потому, что оно твое собственное, а потому, что оно — достоинство человека, то есть «образа и по-

20 Карамзин Н. М. Тацит // Карамзин Н. М. Полное собрание стихотворений. Л.: Советский писатель, 1966. С. 239.

добия Бога», тебе же, NN случилось быть человеком, и вот, здесь и сейчас, на тебя «наставлен сумрак ночи тысячей биноклей на оси».

А в остальном? Политика может быть темой философского осмысления, как и любая другая область сущего, но это не значит, что философия имеет какое-то внешнее для себя политическое начало или что она призвана разрабатывать какие бы то ни было политические идеологии. Хотя я убежден в том, что быть философом, то есть относиться к своему делу — философии — с философской же серьезностью, тем более опасно, чем более тоталитарным становится режим (или сообщество), в котором ты существуешь. Тоталитаризм отличается от любой деспотии и диктатуры тем, что «лезет в душу», претендует думать за тебя, быть моральным за тебя, даже чувствовать за тебя. Философия же не только вскармливается свободой, но не может оставаться философией вне свободы, не может не освобождать. Я бы так ее и определил: интеллектуально познанная и экзистенциально испытанная необходимость свободы.

А.П.: Анатолий Валерианович, позвольте и от лица наших читателей, и от себя лично поблагодарить Вас за столь интересную и содержательную беседу! Спасибо Вам большое!

А.А.: Спасибо Вам за внимание к моей особе.