CC BY
425
Труды Карельского научного центра РАН № 4. 2012. С. 57-67
УДК 581.8
БАННЫЕ ОБРЯДЫ ЖИЗНЕННОГО ЦИКЛА ЧЕЛОВЕКА В ВЕПССКОМ КУЛЬТУРНОМ ЛАНДШАФТЕ*
И. Ю. Винокурова
Институт языка, литературы и истории Карельского научного центра РАН
В статье впервые рассматриваются банные обряды, связанные с жизненным циклом человека; их распространение на территории расселения вепсов, разные механизмы внедрения в вепсский культурный ландшафт. На основе сравнительного анализа делается вывод, что далеко не все банные инновации были отобраны вепсским населением. Отсортированные элементы подвергались значительной модификации со стороны этнолокальных групп вепсов. Модификация затрагивала весь обряд или его отдельные компоненты. Иногда инновация подвергалась такой значительной переработке, что уже переставала осознаваться как таковая и превращалась в органическую часть этнической культурной традиции.
Ключевые слова: вепсская традиционная культура, баня, обряды жизненного цикла, фольклор.
I. Yu. Vinokurova. BATHHOUSE RITES OF THE HUMAN LIFE CYCLE IN THE VEPSIAN CULTURAL LANDSCAPE
The paper is a first study of the bathhouse rites connected with human life cycle, their distribution across the Vepsian settlement range, the various mechanisms of their introduction in the Vepsian cultural landscape. Comparative analysis has resulted in the conclusion that by far not all bathhouse innovations were adopted by Vepsian people. The selected elements were considerably modified by ethnolocal groups of Vepsians. Such modifications affected either the rite at large or its individual components. The innovation was sometimes transformed so profoundly that it was no longer perceived as such, and turned into an integral part of the ethnic cultural tradition.
Key words: Vepsian traditional culture, bathhouse, life cycle rites, folklore.
В этнографии можно обнаружить немало примеров, когда культурное явление, возникнув как адаптированное произведение к определенному природному ландшафту и климатическим условиям, затем в связи с миграциями его создателей переносилось на другие терри-
* Статья подготовлена в рамках проекта по созданию междисциплинарного научно-образовательного Центра прибалтийско-финских исследований «Реппіса» (Программа стратегического развития ПетрГУ на 2012-2016).
тории, прививалось на новой почве, в том числе и с иными природно-климатическими параметрами; заимствовалось, порою в многообразии всех его функций, соседними этносами. Культурный ландшафт этносов-реципиентов, таким образом, первоначально сформировавшийся под влиянием природной среды, постепенно изменялся в связи с иноэтничными добавлениями. Одним из ярких примеров подобного рода является изобретение, возникшее в лесной зоне, - русская парная баня - небольшая
0
рубленая постройка с полком, лавкой и печью-каменкой, сложенной из крупных валунов и более мелких камней, основное отличие которой от бань других народов - значительное количество пара, образующегося при выплескивании воды на раскаленные от огня камни. Благодаря своим уникальным свойствам русская парная ба ня по сте пен но рас про стра ни лась на об шир-ной территории, включающей различные природные зоны, - от западных районов России до Тихого океана, потеснив иные гигиенические традиции. Она стала важным объектом не только материальной, но и духовной культуры как рус ских, так и со сед ст вую щих с ни ми на родов. Утилитарным и символическим функциям бани у русских и большинства финно-угорских народов Европейской части России посвящено огромное количество литературы. На этом фоне в изучении банных традиций у вепсов на-блю да ет ся яв ное от ста ва ние. Воз ни ка ет очевидная необходимость заполнить зияющую лакуну в культурном ландшафте Северо-Запада вепсскими данными по банной проблематике. В настоящей статье впервые предполагается сосредоточить внимание на вторичных функциях бани - обрядах, связанных с жизненным циклом человека; их распространении на территории расселения вепсов, механизмах внедрения в вепсский культурный ландшафт.
Результаты многочисленных общих и частных исследований о русских гигиенических обы ча ях и их взаи мо от но ше ни ях с со сед ними народами были обобщены в коллективной монографии «Баня и печь в русской народной традиции» [2004]. В этой работе даны и ответы на не ко то рые дис кус си он ные во про сы по «банной» теме, которые мы возьмем за ориентиры для нашей статьи:
1) В древности жилище и баня совмещались в одной постройке. Областью возникновения традиции русской парной бани как отделившейся от жилища постройки следует считать земли вблизи Балтийского моря - бассейн Западной Двины и Приильменье, временем - период до X в. В другие регионы она попала позднее [Баня..., 2004. С. 27, 34].
2) Несмотря на то что такая баня занимала существенное место в быту ряда прибалтийско-финских народов России, исследователи, опираясь на ряд убедительных фактов, приоритет в ее появлении относят к культуре новгородских словен и кривичей. К карелам, например, баня явно попала от славян, но очень рано. Об этом свидетельствуют данные 1571 г.: «из 82 усадеб Кирьяжского погоста, расположенного немного севернее г. Корелы, бани были только в пяти. Такое мизерное число бань по
отношению к количеству дворов, скорее всего, свидетельствует об их недавнем появлении здесь» [Баня., 2004. С. 34].
3) Примерно до начала ХХ в. банные постройки имели широкое распространение лишь на Се ве ро-За па де Ев ро пей ской Рос сии и в Си би ри - тер ри то ри ях, свя зан ных с новгородской колонизацией. На южнорусских землях и в приграничных к Украине областях мылись в избе в деревянных чанах и корытах. Преобладающей гигиенической традицией в центре России (Рязанская, Тульская, Московская, Ярославская, Владимирская, Калужская, Тверская, Костромская губернии) было мытье в печах. Этот обычай встречался также местами на севере Европейской части страны - там, где преобладала ростовская колонизация; например, в южных районах Новгородской и Вологодской губерний [Баня., 2004. С. 14, 25].
Теперь обратимся к вепсам. Территория вепсского расселения - Межозерье - оказалась зоной, разделенной двумя гигиеническими традициями - банной и печной. Среди вепсов При оне жья бы ла рас про стра не на рус ская парная баня. Появление бани в северновепсской среде, скорее всего, произошло достаточно рано - в XIV в., когда вепсы, вытесненные новгородскими славянами из Присвирья в При-онежье, перенесли на новые земли перенятую от них традицию русской парной бани. Возможен и другой, также достаточно ранний, путь проникновения новой гигиенической традиции в вепсском Прионежье - от окружающего южнокарельского и севернорусского населения, имеющего развитую банную культуру. В отличие от вепсов Прионежья у южных и капшин-ских вепсов - в прошлом помещичьих крестьян, проживающих на территории, относительно бедной лесом, иметь баню было роскошью [Пу-тистин, 2006. С. 287]. В большинстве деревень южных и капшинских вепсов первой, известной по источникам, традицией было мытье и паренье в печах. Н. Н. Волков описывал эту процедуру следующим образом: «В субботу печь то пи ли жар че обыч но го; по окон ча нии работ, перед вечером, хозяйка бросала в печь один или два снопа соломы или же вдвигала в печь вместо соломы доску, ставила там два горшка с горячей и холодной водой; захватив березовый веник, в печь залезал хозяин дома, иногда с маленьким сыном. Устье печи закрывали жестяным заслоном; обмакнув веник в горшок с водой, моющийся брызгал им воду на стены и парился; потом бежал окачиваться на двор» [МАЭ, ф. 13, оп. 1, № 28, л. 16]. В начале ХХ в. в некоторых поселениях (Прокушево, Бобро-
©
зеро) отмечены первые единичные случаи строительства бань. Однако местное население поначалу оказывало предпочтение более ранней традиции. Об этом свидетельствует запись А. Н. Колмогорова 1905 г.: «Есть у чуха-рей и спе ци аль ные ба ни, - ко неч но, чер ные,
- но там мыться удобно только летом, когда окачиваться и одеваться можно на открытом воздухе. Чаще же всего чухарь натапливает до крас на свою печь, слег ка ока чи ва ет стен ки ее водой и, забравшись в нее, подолгу «парит ся» бе ре зо вым ве ни ком; за тем об ли ва ет-ся водой, и баня готова» [Колмогоров, 1905. С. 105]. В 1915-1930-х гг. количество бань немного увеличивается. Первоначально они строились в расчете на 5-6 семей, иногда существовала одна баня на всю деревню. Еще в 1939 г. Н. Н. Волков, побывавший у южных вепсов, отмечал в своем полевом дневнике: в д. Прокушево «бани редки», в Пожарище «бань нет» [МАЭ, ф. 13, оп. 1, № 10, л. 59]. Средневепсские деревни (Приоятье, Шимозерье и Белозерье) находились в полосе переплетения банной и печной традиций.
Распространение бань на вепсских землях влекло за собой не только изменение гигиенических традиций у местного населения, но и появление в их быту верований и обрядов, связанных с этой постройкой. По мнению С. А. Арутюнова, внедрение инноваций (в нашем случае мифоритуальных банных) в иноэтничную среду в наиболее полном виде проходит четыре этапа: отбор подходящих и отсев ненужных, копирование, модификацию и интеграцию [Арутюнов, 1989. С. 174].
На вепс ской тер ри то рии, где рас про стра ни-лись бани, эта постройка стала играть важное место в обрядах, связанных с жизненным циклом человека.
1. Баня в родильной обрядности.
Многие народы (финны, латыши, эстонцы, удмурты, отчасти русские и карелы) использовали баню в качестве основного места для родов. У вепсов эта традиция оказалась малопопулярной. Она распространилась только в среде северных и белозерских вепсов, где, наряду с хлевом - главным родильным помещением, можно было рожать и в бане. Данное помещение, как правило, использовали зимой при трудных родах, затягивающихся на длительное время. Чтобы не застудить в холодном хлеву му чив шую ся ро же ни цу, ее пе ре во ди ли в рас топленную к этому времени баню [ЭКЭ, Е, РегНо1а, № 834].
Выбор бани для родов, как и выбор хлева, был связан с древними взглядами на рождение человека как на его приход в «мир людей» из
«иного мира», при этом роль «иного мира» играла баня, а «миром людей» была изба.
Независимо от того, где происходили роды, через 2-3 дня после них устраивалось банное омовение. Северные вепсы, видимо, под влиянием карелов, устраивали совместную баню для роженицы и новорожденного. У средних и южных вепсов в баню ходила одна роженица, а ребенка мыли в доме на шестке печи [Стро-гальщикова, 1988. С. 101]. У карелов органи-за ция ба ни для ро же ни цы и ре бен ка из вест на повсеместно, тогда как заонежане следовали этой традиции лишь в тех семьях, где женщины, согласно семейным преданиям, были карелками по происхождению [Логинов, 1993. С. 51].
Банный обряд основывался на универсальных представлениях о том, что в послеродовой пе ри од ро же ни ца и мла де нец яв ля ют ся сакрально нечистыми. Только после прохож-де ния это го об ря да ро же ни це раз ре ша лось мыть ся в ба не с ос таль ны ми чле на ми се мьи. Первая баня роженицы имела для нее и оздоровительное значение. Свекровь, руководившая банной процедурой, брала кочергу, по ме ши ва ла ею во ду в котле и про из но си ла заклинание, чтобы здоровье роженицы было такое же железное, как кочерга [Строгальщи-кова, 1988. С. 101]. Различные тексты банных целительных заклинаний для роженицы бытовали также у карелов и русских Заоне-жья [Сурхаско, 1985. С. 32; Логинов, 1993. С. 53-54].
В бане происходило символическое отделение новорожденного от иного мира, смывание с младенца всего природного [Байбурин, 1991. С. 43]. Поэтому воду для мытья ребенка в бане вепсы брали из дому (= мира людей), объясняя это так: чтобы у новорожденного не было «чесу». «Дитя природы» наделяли человеческими чертами. Используя три мыла и теплую воду, свекровь старалась сделать головку младенца круглее. Совершались также обряды, способствующие здоровью новорожденного. Ребенка мыли хлебом, чтобы у него не было щетинки. Свекровь читала заговор: «Kut nece kuibetiine siizub nellou janguu, muga laps kazgha» - «Как эта баня стоит на четырех ногах, так ребенок пусть растет» [Строгальщикова, 1988. С. 101]. У северных вепсов, карелов и заонежан известно осторожное паренье ребенка в первой бане мягким веником.
2. Баня в свадебной обрядности.
Три ритуальные бани вошли в состав вепсской свадьбы: две предсвадебные - для невесты и для жениха - и одна послесвадебная для молодоженов. Они получили разное распро-
©
странение и развитие в вепсских этнолокаль-ных группах.
Баня для невесты. Наиболее разветвленным оказался комплекс ритуальных действий, сопровождающих предсвадебное мытье не вес ты в ба не, ко то рый со хра нил да же особые названия neidizk’й^b’et’, niccenk’й^b’et’ (букв. «девичья баня»). Этот комплекс имел по-лифункциональное значение: очищение перед важным жизненным событием, отторжение невесты от прежней жизни (обряды агрегации по А. ван Геннепу), передача невестиной славут-ности, любовная магия, посвящение в сакральное женское знание. Составной частью банного обрядового комплекса был фольклор: причитания, исполняемые невестой, плакальщицей, де вуш ка ми, ма те рью, и пес ни под руг. Эти фольклорные жанры на большей части вепсской территории исполнялись на русском языке, т. е. не подвергались модификации в иноэт-ничной среде. Так, еще в конце XIX в. анонимный автор при описании свадебного обряда в с. Немжа Лодейнопольского р-на Олонецкой губ. писал: «Нужно заметить, что в Немже говорят по-чудски; между тем разговоры, причитанья и песни на свадьбе - всегда на русском языке» [Б-ов, 1897. С. 2]. Только у северных вепсов еще в годы Великой Отечественной вой ны ин фор ман ты пом ни ли при чи та ния и песни девичьей бани на вепсском языке. Данное обстоятельство, скорее всего, связано с тем, что баня у вепсов Прионежья появилась намного раньше других вепсских групп, к тому же связанный с ней мифоритуальный комплекс подпитывался традициями соседнего карельского населения.
Устройство предсвадебной бани невесты бы ло из вест но на всей вепс ской тер ри то рии, однако у капшинских и южных вепсов ее могла за ме нять печь. По со об ще нию М. Н. Смел ко вой (1910 г. р.) из с. Радогощь, «девушку мыли в печи. На той воде, которой девушку мыли, замешивали рыбники (kokat’). Ими кормили жениха». В источниках указывается также «черная полови на», клеть, се ни в из бе, в ко то рые во вре мя проведения девичника ненадолго заводили невесту - «будто бы в баню». Затем невеста появлялась в избе и плачами сообщала, что побывала в бане [МАЭ, ф. 13, оп. 1, № 10, л. 59]. Эти данные свидетельствуют о том, что бани в деревне были не у всех, но свадьбу стремились сыграть по всем правилам.
Вепсская баня для невесты обычно устраивалась вечером накануне венчания. Как и русская и карельская, она имела единую структуру и делилась на следующие этапы: приготовление бани, сборы невесты в баню, путь в баню,
мытье и путь из бани, приход в дом. Но каждый из этих этапов имел множество локальных разновидностей. Еще больше вариаций, чем действия, имели фольклорные тексты, которые их сопровождали и комментировали.
В большинстве вепсских деревень ритуал де вичь ей ба ни на чи нал ся с ухо да ис топ ни ков готовить ба ню. Ча ще все го ба ню то пи ли де вуш-ки - подруги или родственницы. Встречаются также сообщения о свахах (Печеницы), сестре и невестке (Немжа).
Раз ве де нию ог ня в бан ной ка мен ке и го рению придавалось важное символическое значение, прогнозирующее будущую семейную жизнь невесты. В с. Немжа сестра невесты и невестка для растопки бани брали «живой» огонь из домашнего очага [Б-ов, 1897. С. 2]. Во внимание принималась также порода дерева, идущая на банные дрова. У вепсов, как и в севернорусской традиции, наиболее пригодными для бани считались березовые поленья [ЭКЭ, Е, РегНо!а, № 252: 58; Криничная, 1995. С. 20]. У северных вепсов баню полагалось топить только одной партией березовых дров без добавления новых. Поэтому в печь старались положить как можно большее количество поленьев. У оятских вепсов невестину баню нельзя было то пить ело вы ми дро ва ми, вы зы ваю щи ми треск при горении, чтобы после венца супруг и его родственники не ругались с молодухой. В При-онежье и Приоятье горящие дрова в каменке запрещалось бить и шевелить кочергой, они должны были сами истлеть, чтобы будущий муж не бил своей жены [Винокурова, 1999. С. 159]. Похожие запреты были распространены в некоторых севернорусских деревнях [Баня., 2004. С. 203].
У северных вепсов приглашение невесты в баню включало архаичные действия, возникшие в пору, когда вода в бане нагревалась с помощью нагретых в печи камней, которые брали специальными щипцами. Лучшая подруга невесты, возглавляющая процессию подруг-ис-топниц, встав под матицей, дотрагивалась до нее щипцами pihkled и бросала их к ногам невесты. Затем, причитывая, звала невесту в «последнюю» в ее девичьем биосоциальном статусе баню: «итЬШп то эИе1 киШейп, ет т е2та^, ет т ^а1дте^, ппШ киШеШ ^а1дтегёеп» - «Согрели мы тебе баню, ни первую, ни последнюю, девичью баню последнюю». Подняв щипцы с пола, невеста принимала приглашение [ЭКЭ, Е, Рег«о!а, № 252: 58]
У капшинских и южных вепсов о готовности бани сообщалось посредством плача на русском языке. В нем подробно описывался процесс заготовки особых дров и воды для бани,
©
по народным представлениям, влияющих на безопасность девушки и ее будущую благополучную замужнюю жизнь [МАЭ, ф. 13, оп. 1, № 94, л. 32]:
Мы стопили парну баенку.
Про тебя, мила подруженька Агафья да Васильевна.
Уж ты подь-ка да пожалуйста.
Мы стопили троим дровечкам:
Первым дровечкам кленовыим,
Клену не здешнево - Московсково;
Другим дровечкам - дубовыим,
Дубу не здешнево - Петербургсково, Третьим дровечкам - березовыим,
Березой не здешней - Белозерскоей. Наносили с трех ключев воды,
С трех ключев да подземельныих.
Сборы в баню включали причитания невесты, обращенные к матери или ко всем членам семьи, в которых содержалась просьба дать различные вещи, необходимые для похода в баню. У северных вепсов невеста просила мать: «Sina anda, roditei mamusko, milei ivanski vasteine; anda milei muileine, kudambt mindei vouktaks pezese; anda milei, roditei mamusko, ratsinaine hoik, kudamban olet sina koume ot ombelmuze; ezmeizen on oled sina ombelnu iUinskian, koumanden ohuden oled sina ombelnu hristouskian; anda, roditei mamusko, vouged pihkin paksus poimdut» - «Ты дай, родительница-мамушка, мне ивановский веничек; дай мне мыльце, которым меня дочиста вымоют; дай мне, родительница-мамушка, рубашку тонкую, которую ты три ночи шила; первую ночь ты шила Ильинскую, третью ноченьку ты шила Хри-стовскую; дай, родительница-мамушка, белую скатерть скорее собрать» [SKS, E, Perttola, № 252: 61]. Аналогичные просьбы в форме при чи та ний на рус ском язы ке бы ли рас про-странены у вепсов с. Войлахта [МАЭ, ф. 13, оп. 1, № 1, л. 3].
У кап шин ских и юж ных веп сов не вес та обращалась к матери с просьбой дать ей «шелковый веничек», «белое мыльце», «бело платьицо» и «вековешно согреваньице» - шубу. Тексты-прось бы могли быть об ра ще ны к не сколь ким членам семьи. Например, в д. Максимова Гора невеста сначала просила мать:
Ты подай, родима матушка,
Ты подай да светло платьице,
Ты подай да што шелковое.
Мать подавала платье, невеста брала и кланялась в пояс. Затем обращалась к сестре:
Ты подай, сестрица-ластушка,
Ты подай да шелков веничек.
Сестра подавала веник, обычно сделанный накануне Иванова дня. Далее невеста просила у сестры:
Ты подай, сестрица-ластушка,
Мыльца да драгоценного.
Получив мыло, невеста обращалась к отцу:
Ты подай, кормилец батюшка,
Вековешное да согреваньице,
Теплое да одеваньице.
Отец подавал шубу [МАЭ, ф. 13, оп. 1, № 94, л. 33-34]. Следует заметить, что просьба о шубе и включение ее в последующие обряды - благословения родителей и передвижения в баню - были характерны для традиций оятских, капшинских и южных вепсов. В с. Немжа невеста причитывала отцу:
Ты подай, кормилец-батюшко,
Мне кунью шубу соболиную,
Ты одень, кормилец батюшко,
Мне узкие-то плечики.
Отец надевал на невесту шубу и зажигал свечку перед иконами. Невеста молилась:
Введенье, Мать Богородица,
Поведи ты меня, Господи,
По добру да по здоровьицу
[Б-в, 1897, № 23, С. 2].
В д. Боброзеро невеста, получив от матери вещи, необходимые для похода в баню, просила благословить ее на это важное дело сначала отца:
Благослови, кормилец батюшко,
Во парну во баенку.
Парну баенку, неугарную.
Потом с этими словами обращалась к матери, братьям, сестрам, другим родственникам и, наконец, к Богу:
Благослови-ко, Боже Господи,
Во парную во баенку.
Парну баенку, неугарную [МАЭ, ф. 13, оп. 1, № 94: 33-34].
Путь в баню и из нее считался очень опасным для находящейся в переходном состоянии невесты и поэтому сопровождался многочисленными обережными действиями, которые варьировали. У северных вепсов впереди процессии, ведущей невесту в баню, шла плакальщица, за ней следовали невеста и девушки, несущие над ее головой банные щипцы. В Приоятье мать накрывала девушку рубашкой и скатертью, брат накидывал независимо от времени года шубу и провожал до сеней в баню. Сопровождаю-
0
щие невесту подруги звенели сковородниками и заслонками из бани и обратно [Горб, 1992. С. 160-161]. У капшинских и южных вепсов перед походом в баню сваха подметала веником дорогу, по которой должна была пройти невеста. Многочисленные параллели, связанные с обережными предметами и действиями, сопровождающими дорогу невесты в баню, обнаруживаются в русской традиции [Бернштам, 2009. С.132; Зорин, 1981. С. 93].
В северновепсской традиции перед пересе-че ни ем не вес той бан но го по ро га со вер шал ся еще один ритуал, относящийся к разряду «последнего» в девичестве. Невеста доставала хлеб и говорила подружкам: «Sogat d’algmeine minun ehtlouna, enambad minuspei ni ole» - «Ешьте последний мой ужин, которого у меня не будет». Затем она кончиками пальцев отламывала от хлеба кусок для каждой девушки и называла ее имя [SKS, E, Perttola, № 252: 62].
По след няя де ви чья ба ня в то же вре мя яв-ля лась ме стом по свя ще ния не вес ты в тай ны взрослых женщин. Вход в баню для девушек был закрыт. Пока невеста мылась в бане, они оставались в предбаннике и пели грустные песни на русском языке. Одна из наиболее распространенных песен носила название «Трубушка». В Шимозерье бытовал такой текст:
Запели птичуньки на зори,
Да заплакала девушка на мори,
На мори, на морюшки сидючи,
Да на быструю речиньку глядучи.
Не с кем мне девушке думушку думати,
Думати не думати с братцами,
Да с братцами думушка не крепка
(так перечисляют всех родственников невесты).
После перечисления всех родственников песня завершалась словами:
Не с кем мне думушку думати,
Думати не думати с Ванюшкой (имя жениха),
С Ванюшкой думушка всех крепче...
[СПбАН, ф. 135, оп. 2, № 246: 10].
В бане невесту мыла и парила плакальщица (вариант: мать). Процедура сопровождалась магическими действиями, которые в народных рассказах определялись как колдовские, например: «Siid nevestad kauteittaze vol kuibet’ihe, p’ezetetaze handast, noiditaze» - «Затем невесту еще ведут в баню, моют ее, колдуют» (Шелтозе-ро) [NAKM, 1951. S. 111]. «Колдовство» применялось для того, чтобы невесту любили жених и его родственники, а также от порчи вступающей в брак. В среде северных вепсов, где под влиянием карелов были распространены обряды поднятия славутности (кар. lembi), перед
началом мытья невесты плакальщица плескала воду на каменку и открывала трубу, чтобы «слава о де вуш ке рас про стра ни лась с па ром и все о ней знали» [ЭКЭ, Е 252: 62]. Наиболее распространенным «колдовским» обрядом было натирание тела девушки заговоренной солью, даже в том случае, если мытье невесты происходило не в бане, а в печи. Затем причитальщица ставила девушку на сковороду и обливала водой или молоком. Оставшаяся после обливания на сковороде вода (молоко) использовалась для замеса теста и приготовления пирогов, чаще всего рыбника. Им угощали жениха, чтобы он крепче любил невесту. Аналогичные обряды были распространены у русских и карелов [Сурха-ско, 1977. С. 109].
В северновепсской традиции после окончания банной процедуры плакальщица брала использованный в бане веник, развязывала его и бросала через голову назад на крышу бани, при этом веник распадался [ЭКЭ, Е, РегМоІа, № 252: 62]. Действия разрушительного характера с веником (как и с «красотой», хлебом) воспринимались, прежде всего, как знак умирания невесты в прежнем биосоциальном качестве, предстоящего лишения девственности. Сходное действие, но с иным смыслом, отыскивается в карельской сва деб ной об ряд но сти: де вуш ки забра сы вали веник на крышу бани или, развязав, подбрасывали прутья вверх, чтобы поднять свою лемби [Сурхаско, 1977. С. 109].
После мытья невесту опоясывали поясом-оберегом, представляющим собой сетку из мережи с привязанными к ней щучьим зубом, угольком, кусочками глины и свечи. Апотро-пеем мог быть и янтарный камушек, прикрепленный к нательному крестику [Гущина, 2006. С. 298].
Далее у оятских, капшинских и южных вепсов совершались обряды, демонстрирующие рождение невесты в новом качестве. Невеста переодевалась в нарядное платье и покрывалась платком. Известно также послебан-ное пе ре оде ва ние не вес ты в муж скую одежду, объясняемое символикой «чужой воли» [Бернштам, 1988. С. 88]. У южных и капшинских вепсов после переодевания следовал обряд «нового рождения» невесты: мать ставила правую ногу на лавку, а девушка пролезала под ее ногой. Это действие мать сопровождала словами: «Умела свое дитя родить, умею и в люди пустить». Затем невеста обходила мать, три раза целовала ее и вставала рядом [Гущина, 2006. С. 298]. В д. Печеницы невесту после бани одевали в белье, приготовленное для жениха, и в этом наряде заставляли три-
0
жды пройти между ног матери, после этого обряда невеста надевала свою одежду [РЭМ, ф. 1, оп. 2, д. 373: 42].
Возвращение невесты в дом также имело множество вариантов и в некоторых местах сопровождалось плачами. У северных вепсов невесту встречали мать и крестная. В д. Печеницы в дверях дома дочь встречал отец с иконой, к которой она прикладывалась. В с. Винницы невесту у дверей встречал жених, дарил ей мыло, зеркало, гребень, конфеты, пряники, а она ему - платок [С-ов, 1894. С. 400].
Вепсская предсвадебная баня невесты обнаружила многочисленные параллели в свадебных ритуалах севернорусского населения. В то же время она связывает Северо-Запад с Верхним и Средним Поволжьем и Центральными областями [Зорин, 1991. С. 95]. Среди прибалтийско-финских народов аналогичная подвенечная баня невесты, сопровождаемая причитаниями и песнями, была распространена у карелов Карелии и Тверской губ.; води; ижоры; эстонцев Вирсярви; восточных финнов, проживающих на границе с Карелией. А. Ояярви, У. Харва и И. Вахрос полагают, что все финноугорские народы России, в том числе и вепсы, усвоили девичий банный ритуал от русских [Vahros, 1966. S.136-145]. Рассмотренные нами данные позволяют конкретизировать этот вы вод. Мно гие са мо быт ные се вер но вепс ские обряды, песни и причитания на вепсском языке, связанные с подвенечной баней невесты, а также обнаруженные южнокарельские параллели свидетельствуют о достаточно раннем появлении бани в среде северных вепсов, влиянии на их банные обряды традиций лив-виков и людиков. В других вепсских группах банные обряды, как и баня, появились позже. Ритуалы, связанные с печной традицией (например, «новое рождение» невесты ее матерью), переносились в баню и присоединялись к новым банным обрядам.
Обрядовая баня жениха. Упоминается толь ко в ис точ ни ках по кап шин ским и се верным вепсам. Женихова баня, в отличие от невестиной, особой сложностью не отличалась. Ос нов ны ми ее функ ция ми бы ли очи сти тельная и предохранительная от порчи. У капшинских вепсов жениха в бане мыл старший дружка. По окончании процедуры он надевал ему на голое тело пояс из старой рыболовной сети с замотанной в нее щучьей головой - от «призора»; сверху на жениха надевалась рубаха, при го тов лен ная к вен цу его кре ст ной ма те-рью. Путь жениха из бани в дом, как и невесты, сопровождался обережными действиями:
старший дружка ударами кнута отгонял всякую нечисть [Горб, 1992. С. 161]. У северных вепсов жених посещал баню в день свадьбы. После мытья он надевал лучшую одежду. Для защиты от колдовства жених клал в правый сапог три ячменных зерна, три дресвяных камушка (Cuurkivi), кору осины, а также серебря ную мо нет ку - на гра ду не вес те за ра зу ва-ние (rusit’ez), которое происходило перед укладыванием молодых на брачное ложе [ЭКЭ, Е, РетоІа, № 252: 74].
По мнению исследователей, обрядовая баня жениха - явление более позднее, генетически восходящее к бане невесты [УаИгоэ, 1966. Э. 309, 318]. Скупые упоминания о ней у русских Архангельской, Олонецкой, Вологодской, Костромской, Ярославской, Тверской и Псковской губерний встречаются лишь с середины XIX в. [УаИгоэ, 1966. Э. 309]. Женихов банный ритуал был зафиксирован также в отдельных селениях Цивильского, Царевококшайского и Чистопольского уездов Казанской губернии[Зорин, 1981. С. 94]. У других восточнославянских народов он не известен. Среди финно-угорских этносов России этот церемониал, помимо вепсов, был зафиксирован в некоторых карельских деревнях, у води и ижоры. Во всех источниках указывается совсем небольшое количество ритуальных действий, сопровождающих баню жениха, прежде всего обережного и посвятительного характера. Эти сведения говорят о том, что в разных местах и этнических средах при организации бани жениха отбирались и получали развитие только те обряды из бани невесты, которые были актуальны для «мужской темы» -для вступающего в брак парня. Так, в Рыбинском у. Ярославской губ. жениха провожали в баню торжественным шествием. Дружка, возглавляющий процессию,несвеникна длинной палке (фаллический символ). Парни, идущие сзади, звенели коровьими колокольчиками и стреляли из ружей. В Торопецком у. Псковской губ. дружка, начиная мытье жениха, плескал на каменку пиво или водку и произносил заклинания - уроки от злого взгляда. Как и при проведении у вепсов невестиной бани, здесь использовалась сковорода. Закончив процедуру, дружка клал на пол сковороду с тремя камнями и разбивал их обухом топора со словами: «Как эти камни рассыпались, так и наши злодеи рассыпались» [УаИгоэ, 1966. Э. 310-312].
В карельской традиции с помощью особой песни жених просил мать или сестру затопить баню тонкими дровами, приготовить щелок для мытья головы. Парни с песнями вели жениха в баню. Там он мылся один,
0
у северных карелов - иногда с патьвашкой, совершающим над ним колдовские действия [Сурхаско, 1977. С. 102]. В это время в пред бан ни ке пар ни ис пол ня ли осо бые банные песни (kylyvirzi), в которых содержался призыв расстаться с прежней холостяцкой жизнью [УаИгоэ, 1966. в. 316].
У води и ижоры жениха в баню также сопровождали парни. Там они мыли ему голову, а де вуш ки си де ли в пред бан ни ке и пе ли песни. Исполняемые ими песни были идентичны банным песням невесты [УаИгоэ, 1966. в. 318].
Баня молодоженов. В северновепсских деревнях супружеской паре после первой брачной ночи устраивал и совместную баню, главным смыслом которой было очищение и освящение совершившегося события. Разбудив молодых, их спрашивали: «Нужна ли баня?». Если половой акт состоялся, то жених отвечал утвердительно. По некоторым сообщениям, печь в бане не всегда топили, а только грели воду. Здесь молодых оставляли вдвоем, они ничего не мыли, кроме своих половых органов [Ио!тЬегд, 1924. С. 15]. По другим сведениям, баню топили. С топ кой бы ли свя за ны шут ки од но сель чан: вы носить из бани дверь и окно и прятать их. Дружки долж ны бы ли най ти спря тан ные дверь и ок но или заплатить за них выкуп. По мнению исследователей, эти конструктивные части построек входят в систему генитальной символики, их кража соотносится с дефлорацией [Байбурин, Левинтон, 1978. С. 95]. Этот же смысл имели и другие действия банного ритуала. Например, дружка делал в стене предбанника дыру и смотрел в нее, как молодые моются. Затем приходила свекровь посмотреть на молодых. Дружки в предбаннике пили вино, а бутылку бросали в стену и пели песни. Свекровь одевала молодых в бане. После ее ухода дружка шел в баню и спрашивал молодых: «Huvinik ре2йе^ 1едйШ ^а! о! д’гаИкап?» - «Хорошо ли помылись, совершали ли всю ночь грех?». Все свадебщики смеялись и пели песни [ЫАКМ, 1951. в. 125-126]. В с. Горнее Шелтозеро действия свекрови в бане имели продуцирующий смысл: она приходила туда с миской мясного супа и этим супом мыла молодых [АКНЦ, ф. 1, оп. 43, № 300, л. 7-10]. Умывание молодых из одной миски (водой, супом) имеет прибалтийско-финское происхождение, которое позже было включено в банный ритуал молодоженов [Ojajаrvi, 1959. в. 293, 314].
Поездка молодых в баню на санях (телеге) и их обратное возвращение также демонстрировали событие ночи. В с. Каскесручей молодоженам вначале подавали «экипаж», имею-
щий фаллическую символику, - борону, деревянные зубья которой были направлены вверх. Роль возниц исполняли дружки, которые при быстрой езде неоднократно опрокидывали сани (телегу) с молодыми и заставляли прилюдно целоваться. Многочисленные барахтанья на земле и поцелуи молодоженов символизировали успешно состоявшийся брачный союз.
В не ко то рых се вер но вепс ских де рев нях по-слесвадебный банный ритуал демонстрировал включение новобрачных в группу взрослых: он объединял молодоженов, их родителей и взрослых жителей деревни. После новобрачных в бане мыли свекровь, иногда вместе со свекром. Затем их или одну свекровь катали в санях по деревне под крики толпы «Ура!». В с. Шелтозеро свекровь садилась в сани, молодая дарила ей рубаху, а женщины с песнями тянули повозку через всю деревню [вКв, Е, Уа^акка, № 579].
Обрядовое посещение молодыми бани было широко распространено среди русского населения северо-западных и центральных гу бер ний Рос сии и име ет дав нее про ис хо ж-дение. О нем имеется свидетельство немецкого ученого А. Олеария (XVII в.) [Олеарий, 1986. С. 350]. Данный ритуал был зафиксирован также у некоторых групп эстонцев, карелов, коми-зырян, мордвы, удмуртов. По мнению А. Ояярви, появление свадебной бани молодоженов у пермских и волжских финно-угров связано с русским влиянием [Оjajаrvi, 1959. в.329]. Банный церемониал молодых как у русских, так и у финно-угорских народов существовал во множестве вариантов. Однако северновепсский ритуал обнаружил поразительное сходство с южнокарельским. В со став по след не го так же вхо ди ли: во ров-ство банной двери у истопников и ее выкуп; совместное мытье молодоженов; разбивание бутылок и горшков свадебщиков о стены ба ни; при сут ст вие свек ро ви при мы тье и одевании новобрачных; послебанное катание молодых по деревне, сопровождаемое шутками; совместное мытье и последующее ка та ние на са нях све кра и свек ро ви; ода рива ние свек ро ви не вест кой пе ред ка та ни ем [Сурхаско, 1977. С. 186-189]. Подобные аналогии объясняются безусловным влиянием южнокарельской банной традиции на северновепсскую.
3. Баня в похоронно-поминальной обрядности.
В похоронно-поминальном обрядовом контексте актуализировалось очистительное значение бани. У северных и средних вепсов по
©
возвращении с кладбища участники похорон ходили в баню, чтобы избавиться от холода и нечистоты мира мертвых. Этот обычай был зафиксирован также у лояницких, сегозерских и местами у северных карелов, русских (Владимирская губ.) [Сурхаско, 1985. С. 111; Русские, 1997. С. 524].
Приготовление бани для покойника являлось неотъемлемой частью сорочин в вепсском Прионежье, Белозерье и в некоторых деревнях Приоятья. Поминальная баня считалась последней для умершего в мире людей, поэтому она сопровождалась множеством плачей. Прибытие в иной мир требовало очищения. Баню топили вечером накануне сорокового дня. Туда приносили и развешивали одежду умершего, полотенце (рис.1). В таз наливали теплой воды, клали веник. Родственница или плакальщица плачами приглашала «гостя» в баню (рис. 2). Так, во время проведения сорочин в с. Войлахта (2001 г.) от А. П. Загуляевой был записан такой
текст:
Ой, приходи-ко до нас, Наш родимый сват.
Ой, на свои поминочки, Ой, до милой женушки. Ой, стоит затоплена,
Ой, сготовлена,
Да парна баенка.
Ой, ждали же шесть неделюшек.
Ой, тело белое Уж закоптилося.
Ой, платьице, да лежит,
Запылилося.
Ой, да помойся, да В нашей срубленной.
Ой, водица взята,
В тазик налита.
Ой, на полке Мы ло бе лое.
Ой, веничек висит на жердочке.
Ой, ты приди-ко до нас К нашей срубленной.
Ой, с той сторонки да нету выхода.
Ой, что уже шесть неделюшек,
Твоя милая женушка,
Ой, не стало да не,
Все ждала тебя.
Мытье «гостя», сопровождающееся причитаниями, вытирание его полотенцем имитировал кто-либо из членов семьи. После мытья «гостя» баню посещали участники сорочин.
Аналогичная баня для умерших, устраиваемая вечером накануне 40 дня после смерти, бытовала у русских Вологодчины [УаИгоэ, 1966. Э. 103].
Рис. 1. Приготовление поминальной бани для умершего вдовой Н. А. Емельяновой в с. Войлахта. Фото В. Б. Бовина, 2001 г.
0
Рис. 2. Приглашение умершего в баню причитальщицей А. П. Загуляевой в с. Войлахта. Фото В. Б. Бовина 2001 г.
На других русских территориях баня для умерших устраивалась в другие календарные даты: в родительские субботы, Великий четверг, кануны великих праздников. Многие древ не рус ские па мят ни ки (про по ве ди и наставления церковнослужителей) свидетельствуют о том, что ритуал приготовления бани для умер ших - древ ней ший, воз ник ший задолго до XI в. [УаИгоэ, 1966. в.101].
Итак, рассмотренные материалы о вепсах, их анализ в сравнительном аспекте продемонстрировали разные механизмы внедрения банных ритуалов в вепсский культурный ландшафт. Далеко не все инновации были отобраны вепсским населением. Эта постройка, например, более гигиеничная, чем хлев, так и не стала местом для родов у вепсских женщин. У северных вепсов баня для молодоженов была схожа с баней у южных карелов, а баня сорокового дня - с баней у русских. Южные вепсы на первых порах отвергали бани и предпочитали мыться в печах, но при этом постепенно включали в свой свадебный ритуал обрядовую баню невесты. В то же время у них не получили распространения бытующие у соседнего русского населения бани для молодоженов и умер ших. Ото бран ные эле мен ты под вер га-лись значительной модификации со стороны этнолокальных групп вепсов. Модификация затрагивала весь обряд или его отдельные
предметные, персонажные, акциональные и вербальные компоненты. Иногда инновация подвергалась такой значительной переработке, что уже переставала осознаваться как таковая и превращалась «в органическую часть этнической культурной традиции» [Арутюнов, 1989. С. 174]. Примером такой интеграции является северновепсская банная культура.
Литература
Арутюнов С. А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. М.: Наука, 1989. 247 с.
Архив Карельского научного центра РАН (в тексте - АКНЦ).
Баня и печь в русской народной традиции. М.: ітгаСа, 2004. 288 с.
Б-в И. Свадебные обычаи в Немжинском приходе Лодейнопольского уезда // Олонецкие губернские ведомости. 1897. № 19, 23, 25.
Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд. Л., 1978. С. 89-105.
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб.: Наука, 1993. 240 с.
Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX - начала ХХ в. Л.: Наука, 1988. 277 с.
Бернштам Т. А. Народная культура Поморья в XIX - начале ХХ в. М.: ОГИ, 2009. 432 с.
Винокурова И. Ю. Огонь в мифологии вепсов // Вепсы: история, культура, межэтнические контакты. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 1999. С. 148-167.
0
Горб Д. А. Материальные компоненты вепсского свадебного обряда в конце XIX-XX в. (по материалам ГМЭ) // Население Ленинградской области: материалы и исследования по истории и традиционной культуре. СПб., 1992. С. 154-169.
Гущина В. В. Вепсская свадьба по архивным материалам Н. Н. Волкова // Современная наука о вепсах: достижения и перспективы (памяти Н. И. Богданова). Петрозаводск: КНЦ РАН, 2006. С. 295-302.
Зорин Н. В. Русская свадьба в Среднем Поволжье. Казань: Изд-во Казан. ун-та. 1981. 199 с.
Колмогоров А. Н. Поездка по Чухарии (предварительное сообщение) // Землеведение. 1905. Кн. 3. С.93-114.
Криничная Н. А. Сынове бани (мифологические рассказы и поверья о духе - хозяине бани). Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 1995. 69 с.
Логинов К. К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. Петрозаводск: КНЦ РАН, 1993. 228 с.
Музей антропологии и этнографии (Кунсткамера) (в тексте - МАЭ).
Олеарий А. Описание путешествия в Московию // Россия XV—XVII вв. глазами иностранцев. Л.: Лен-издат, 1986.
Путистин С. В. Печь южных вепсов: традиции и заимствования // Современная наука о вепсах: достижения и перспективы (памяти Н. И. Богданова). Пет-
СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРЕ:
Винокурова Ирина Юрьевна
зав. сектором этнологии, д. и. н.
Институт языка, литературы и истории Карельского научного центра РАН ул. Пушкинская, 11, Петрозаводск,
Республика Карелия, Россия, 185910 эл. почта: Ып@ватро.ги тел.: 89215219450
розаводск: КНЦ РАН, 2006. С. 285-293.
Российский этнографический музей (в тексте -РЭМ).
Русские. М.: Наука, 1997. 828 с.
С-ов П. Оят ские лап ти // Оло нец кий сбор ник. 1894. Вып.3. С. 397-404.
Санкт-Петербургское отделение РАН (в тексте -СПбАН).
Строгальщикова З. И. Материалы по родильной обрядности вепсов // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск: КНЦ РАН, 1988. С. 95-106.
Сурхаско Ю. Ю. Карельская свадебная обрядность (конец XIX - начало XX в.). Л.: Наука, 1977. 237 с.
Сурхаско Ю. Ю. Семейные обряды и верования карел (конец XIX - начало ХХ в.). Л.: Наука, 1985. 170 с.
Holmberg U. Vepsalaisten haamenot // Suomen Museo. 31. Helsinki, 1924. S. 109-136.
Naytteita Aanis- ja Keskivepsan murteista (Keranneet: Setala E.N., Kala J.H.). Helsinki, 1951. 621 s. (В тексте
- NAKM).
OjajarviA. Morsiussauna // Kalevalaseuran vuosikirja, № 39. Helsinki, 1959. S. 293-330.
Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kansanrunouden arkisto (в тексте - SKS).
Vahros I. Gesghichte und Folklore der grossrussischen Sauna. FFC № 197. Helsinki, 1966. 360 s.
Vinokurova, Irina
Institute of Language, Literature and History Karelian Research Centre, Russian Academy of Science 11 Pushkinskaya St., 185910 Petrozavodsk, Karelia, Russia e-mail: irvin@sampo.ru tel.: 89215219450
