CC BY
102
и ЛАЕТ В КОНТЕКСТЕ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИХ
ИСКАНИЙ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКЛ
УДК 008(091)
М. А. Ведерникова
Московский государственный институт культуры
В статье предпринимается попытка рассмотреть одну из характерных черт культуры Серебряного века — проникновение религиозно-философских учений во все сферы культурного процесса как системы — через призму развития русского балета конца XIX — начала ХХ века. Автор приводит примеры крупнейших постановок Серебряного века в контексте духовных исканий данного периода. Именно балет, как одна из культурных форм, стал фактором преодоления многих кризисных явлений, которыми была перенасыщена эпоха и, в частности, поэзия символистов. Апокалипсические настроения эпохи, болезни духа переломились в балете, впитав их лишь опосредованно, косвенно. Также автор отмечает, что именно в Серебряном веке происходит первое по времени сближение балета с философско-эстетиче-скими увлечениями эпохи.
Ключевые слова: Серебряный век, русский балет, религиозно-философские искания, эзотерика, неоязычество, символизм, М. М. Фокин, И. Ф. Стравинский.
M. A. Vedernikova
Moscow State Institute of Culture, Ministry of Culture of the Russian Federation (Minkultury), Bibliotechnaya str., 7, 141406, Khimki city, Moscow region, Russian Federation
BALLET IN THE CONTEXT OF RELIGIOUS AND PHILOSOPHICAL QUESTS OF THE SILVER AGE
The article attempts to examine one of the characteristic features of culture of the silver age — the penetration of religious-philosophical teachings in all spheres of the cultural process as a system — through the prism of the development of Russian ballet of the late XIX — early XX centuries, the Author provides examples of major productions of the silver age in the context of the spiritual quest of this period. It is the ballet, as one of the cultural forms, has become a factor overcome many of the crisis, which was oversaturated era and in particular the poetry of the symbolists. The apocalyptic mood of the era, the sickness of the spirit broke in the ballet, having absorbed them only indirectly, indirectly. The author also notes that it is in a silver century occurs the first time the convergence of the ballet with the philosophical and aesthetic Hobbies of the era. Keywords: silver age, Russian ballet, religious thought, philosophical thought, esoterica, neo-pagan-ism, symbolism, M. M. Fokin and I. F. Stravinsky.
Проникновение религиозно-философских учений во все сферы культурного процесса предопределило развитие культуры Серебряного века, проблемное поле рассматриваемого периода. Данная сущностная черта является важнейшей при осмыслении культурного контекста эпохи.
Н. А. Бердяев в работе «Русская идея» о всплеске интереса к философским учениям в период русского культурного ренессанса писал: «... был и возврат к традициям русской мысли XIX века, к религиозному содержанию русской литературы, к Хомякову, к Достоевскому и к Вл. Соловьёву. Мы по-
ВЕДЕРНИКОВА МАРГАРИТА АНДРЕЕВНА — доктор культурологии, кандидат искусствоведения, доцент, профессор кафедры классического танца хореографического факультета Московского государственного института культуры
VEDERNIKOVA MARGARITA ANDREEVNA — Full Doctor of Cultural Studies, Ph.D. (History of Arts), Associate Professor, Professor of Department of classical dance, Faculty of Choreography, Moscow State Institute of Culture
e-mail: [email protected] © Ведерникова М. А., 2016
пали в необыкновенно творчески одарённую эпоху. Был очень пережит Ницше, хотя и не всеми одинаково... Имел значение также Ибсен. Но рядом с этим, как и в первую половину XIX века, имел огромное значение германский идеализм, Кант, Гегель, Шеллинг» [4, с. 232].
В другой работе Н. А. Бердяев отмечает: «Очень быстро художественно-эстетический ренессанс приобрёл у нас окраску мистическую и религиозную. Хотели выйти за пределы искусства и литературы. И это было характерно русское явление» [5, с. 306—307].
Философия пронизывает искусство и культуру Серебряного века. Проникновение философии в культуру проявляется и в смешении ролей: философы нередко выступают как поэты (В. С. Соловьев), а творческие личности — как философы (А. Скрябин, М. Чюрлёнис).
Ощущение надвигающейся неизбежности, предчувствия апокалипсиса, эсхатологические настроения, болезни духа, ощущение рубежа как «ночи», чего-то «безысходного» (А. Блок) — всё это пронизывает русскую культуру конца XIX — начала ХХ века. Уход в мечты о новом возрождении будоражит умы.
Доктор философских наук, профессор М. М. Шибаева в работе «Русская эстетика: опыт исканий и обретений» пишет: «Установка на обновление художественной сферы активизировала, с одной стороны, философ-ско-эстетические искания, а с другой — различные виды экспериментирования в искусстве. Оба аспекта эстетической и творческой переориентации несут на себе печать стремления деятелей культуры Серебряного века к оптимальному использованию возможностей синтеза религиозных, философских, художественных идей» [14, с. 79]. М. М. Шибаева в целом рассматривает Серебряный век как специфический, уникальный хронотоп культуры [15].
Философ В. В. Бычков сказал очень ёмко о трёх столпах культуры Серебряного века: «Три направления интеллектуально-худо-
жественного творчества того времени: религиозная философия, символизм и авангард явились основными столпами культуры Серебряного века. Заметное место в ней занимало и эстетское направление художников, литераторов, мыслителей, группировавшихся в круг журнала "Мир искусства", так называемых мирискуссников» [6, с. 47].
Такое специфическое явление культуры, как балет, понимаемый нами вслед за А. Я. Флиером как культурная форма, не однозначно, а эпохи Серебряного века — особо значимо. Проблема синтеза традиций и новаций, получения нового типа балета как новой культурной формы напрямую связана с таким аспектом философствования Серебряного века, как мотивы теургии.
Для осмысления значения религиозно-философских учений в культуре Серебряного века важными являются концепция Всеединства, идея тождественности истины-добра-красоты В. С. Соловьева, религиозно-философские воззрения Н. А. Бердяева, В. В. Розанова, Д. С. Мережковского, а также работы А. Белого и В. Иванова, в которых использовалось «понятие теургии для обозначения идеального эсхатологически ориентированного творчества» [6, с. 48].
Художник начинает выступать как пророк, жрец, которому доступно больше, чем обычным людям. Его руками Бог созидает «царство красоты, добра, истины и полноты жизни» [10, с. 211]. Творчество превращается в священнодействие. Философ П. А. Флоренский, рассуждая о Красоте, писал: «Красота есть Красота и понимается как Жизнь, как Творчество, как Реальность» [13, с. 585]. Для нас очень важно подчеркнуть — «Красота как Творчество».
Балет не мог оставаться в стороне от религиозно-философских исканий того времени. Вадим Моисеевич Гаевский, говоря о проникновении символизма в отечественный балет Серебряного века, отмечает: «Хореографический ХХ век начался в Петербурге вне сцены Мариинского театра. В 1904 году на гастроли приехала Айседора Дункан,
и с её искусством стали связывать будущее хореографии и вообще танца. <...> Петербургские зрители усмотрели в танцах Дункан некоторый символический смысл, восприняли явление Айседоры в контексте некоторых мистических ожиданий. Сбылось то, о чём пророчествовал Владимир Соловьев, чему посвящал стихи ранний Блок и над чем Блок горько посмеялся в "Балаганчике", первой своей пьесе. Как будто бы и впрямь состоялось пришествие Мировой Души, Вечной Юной, Прекрасной Дамы. Тем более что Дункан провозглашала символистский тезис о преображении мира, а её танцы, технически очень простые и, по существу, дилетантские, и в самом деле обладали телесной магией и действительно несли долгожданную весть об обновлении жизни. Обновление танца, обновление танцем — вот что танцевала Айседора Дункан.» [8, с. 173].
Среди восторженной публики был и будущий реформатор отечественного балета — Михаил Михайлович Фокин. Под влиянием танца А. Дункан, философского ореола искусства Петербурга начала ХХ века Михаил Фокин создал хореографическую миниатюру «Умирающий лебедь» (1907) на музыку К. Сен-Санса. Художественный эксперимент Фокина стал шедевром отечественного балета, где символистский смысл прослеживается в неумолимости рока, в надвигающейся катастрофе, в беспомощности человека перед судьбой.
Сделав искусство средством общественного спасения, творцы Серебряного века вышли на проблему синтеза искусств, и в центре внимания оказался театр.
К синтезу стремились и поэты-символисты (например, Андрей Белый), и живописцы (М. Чюрлёнис), и музыканты (А. Скрябин). Стремление к синтезу особенное сильно проявилось у «мирискуссников».
В работе «Искусство "серебряного века"» известный искусствовед Л. А. Рапацкая прорабатывает теорию сближения музыки с литературой, живописью, скульптурой, театром. К примеру, она пишет: «Многие герои
Врубеля словно сошли с оперной сцены. Полотна "Царевна-Лебедь" и "Тридцать три богатыря" "звучат" как продолжение музыкальных картин оперы Н. А. Римского-Корсакова "Сказка о царе Салтане"» [12, с. 36—37].
Наиболее ярко синтез проявился в балетном театре, где все слагаемые балета как системы достигли расцвета в своём развитии в деятельности дягилевской антрепризы. Да и сам театр, как искусство многокомпонентное, по своей природе имеет склонность к синтезу: «. наш балет совершеннейший синтез всех существующих искусств», — заявлял журналистам А. Н. Бенуа1.
Через сценографию балет становится связанным с новыми художественными тенденциями, которые привносят художники-мири-скуссники с их поиском Красоты. Русский балет переживает свой наивысший взлёт, своё первое по времени сближение с философско-эстетическими увлечениями эпохи.
А. Н. Бенуа о своём приходе в балетный театр рассуждал: «Балет, быть может, самое красноречивое из зрелищ, так как он позволяет выявляться таким двум превосходнейшим проводникам мысли, как музыкальный звук и как жесты, во всей полноте и глубине, не навязывая им слов, всегда сковывающих мысль, сводящих её с неба на землю. В балете заключена та литургичность, о которой мы стали усиленно мечтать за последнее время» [3, с. 104].
В балетах М. М. Фокина следует отметить прямые реминисценции из творчества символистов. Так, балет «Клеопатра» (1909) на сборную музыку перекликается с темой роковой египетской царицы в творчестве Брюсова и Блока. У последнего отмечаем стихотворение «Клеопатра» (1907), очерк «Взгляд египтянки» (1909). Балет «Жар-птица» (1910) на музыку Стравинского почерпнут из произведений Бальмонта, Городецкого, Блока, Сологуба и других, но на ином смысловом уровне без горечи и боли.
1 Минский Н. Ещё о балетных итогах (Письмо из Парижа) // Утро России. 1910. 24 августа.
Балет «Петрушка» (1911) на музыку Стравинского с его атмосферой масленичных гуляний носит отпечаток «Балаганчика» Блока (июль, 1905).
Г. В. Варакина о преодолении апокалипсических настроений эпохи в творчестве дяги-левской антрепризы писала: «Дягилев своей деятельностью и активной жизненной позицией реализовал мечту многих русских мыслителей. Его деятельность стала реальным воплощением философских построений Н. Бердяева, предсказывавшего эру творческого подвига человека. Только одно отличает поиски Дягилева от утопических идей русских философов-идеалистов: стремление предугадать, а не подчинить течение времени, его характер и идеалы. Синтетическое по своей сути явление антрепризы было лишено той апокалиптичности, которой наполнено искусство и эстетика рубежа XIX—XX веков. Дягилевская антреприза перешагнула этот рубеж, став детищем ХХ века» [7, с. 30].
Крупнейший историк русского балета В. М. Красовская о переработке блоковской «темы глубоких и непримиримых противоречий, раздирающих душу современного человека, его жадных поисков пути к жизни и его бессилия перед нею» [11, с. 84] в творчестве Фокина пишет: «Горечь и ирония современной жизни, её непримиримые противоречия отразились в творчестве Фокина не прямо, а посредством сложных ассоциаций. И выступали они там не как существенные приметы содержания, а как эффективные мрачные пятна в радужной игре красок. Но и в таком качестве они всё же выражали идейный смысл искусства своего времени, теснее и, главное, нагляднее смыкались с его определёнными тенденциями, нежели балет второй половины XIX века смыкался с общими темами тогдашнего искусства» [9, с. 418].
Балет Серебряного века эзотеричен, причём эта эзотерика связана не столько с рафинированием, снобизмом, эстетством, сколько с попыткой балетным языком выразить мировоззренческие искания. Сложность Серебряного века заключается в том, что, с одной
стороны, именно в данном периоде развития отечественной культуры раскрываются глубокие мировоззренческие искания. Мы знаем о полемике богоискателей и богостроителей, которая отразилась на сценарной и эстетической сторонах обновления балета. С другой стороны, именно в Серебряном веке возникли предпосылки для неоязычества. Возрождение образов «русской античности» нашло отражение в балетах: «Жар-птица» И. Ф. Стравинского (автор либретто и балетмейстер М. М. Фокин, 1910); «Петрушка» И. Ф. Стравинского (авторы либретто
A. Н. Бенуа и И. Ф. Стравинский, балетмейстер М. М. Фокин, 1911); в картинах жизни языческой Руси в «Весне священной» И. Ф. Стравинского (авторы либретто И. Ф. Стравинский и Н. К. Рерих, балетмейстер
B. Ф. Нижинский, 1913); в русском свадебном обряде в балете «Свадебка» И. Ф. Стравинского (автор сценария и текста из сборника народных текстов П. В. Киреевского — И. Ф. Стравинский, балетмейстер Б. Ф. Нижинская, 1923). Также на основе текстов русских сказок был поставлен балет-пантомима «Байка про Лису, Петуха, Кота да Барана» (музыка и либретто И. Ф. Стравинского, балетмейстер Б.Ф. Нижин-ская, 1922).
Мы не отрицаем верность православию, которую русская культура проносит через всю свою историю, начиная с момента Крещения. Как отмечает А. А. Аронов, одной из черт ментальности русского народа является «неразрывная, органическая связь отечественной культуры с христианством, а конкретно — с православием» [1, с. 3; 2]. В период Серебряного века появляется первый отечественный балет, поставленный на сюжет, взятый из Библии, — балет «Блудный сын» (1929). Но именно в это время, рассматривая творчество И. Ф. Стравинского, мы видим предпосылки появления неоязычества. Названия его балетов — это мифопоэтиче-ская, фольклорная традиция, переведённая на язык балета.
При этом мы не можем отрицать того, что
^ Культурология ■Иг 1
народная культура развивалась и до православия. Это — обязательный этап освоения человеком окружающего мира. Поэтому, когда мы говорим «язычество», мы должны отрешиться от всевозможных оценок: низко — высоко, правильно — неправильно. Это неизбежный момент развития культуры любого народа. Другое дело, что мастера Серебряного века сделали это в синтезе, что стало фактом культуры, причём высокой культуры.
Подытоживая вышесказанное, мы должны отметить, что именно балет, как культурная форма, стал фактором преодоления многих кризисных явлений, которыми была перенасыщена эпоха и, в частности, поэзия символистов. Апокалипсические настроения эпохи,
Примечания
1. Аронов А. А. История русской культуры: узловые вопросы. Москва, 1999. 169 с.
2. Аронов А. А. К вопросу о ментальности отечественной культуры: развитие рывками // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2015. № 1 (63). С. 38—45.
3. Бенуа А. Н. Беседа о балете // Театр. Книга о новом театре. Санкт-Петербург, 1908. 289 с.
4. Бердяев Н. А. Русская идея. Санкт-Петербург : Азбука-классика, 2008. 320 с.
5. Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс начала ХХ века и журнал «Путь» (к десятилетию «Пути») // Философия творчества, культуры, искусства : в 2 томах. Москва : Искусство, 1994. Том 2. 510 с.
6. Бычков В. В. Эстетика Серебряного века: пролегомены к систематическому изучению // Вопросы философии. 2007. № 8. С. 47—58.
7. Варакина Г. В. Мистериальные истоки русского синтетизма в культуре «серебряного века» : автореф. дис. на соиск. учен. степени доктора культурологии : 24.00.01 / Варакина Галина Владимировна ; Институт культурологии. Москва, 2009. 42 с.
8. Гаевский В. М. Дом Петипа. Москва : Артист. Режиссёр. Театр, 2000. 430 с.
9. Красовская В. М. Русский балетный театр начала ХХ века. Хореографы. Санкт-Петербург : Лань, Планета музыки, 2009. 656 с.
10. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция / [подгот. текста и примеч. Р. К. Медведевой ; послесл. П. П. Гайденко, с. 349—370]. Москва : Республика, 1995. 400 с.
11. Орлов В. Александр Блок : Очерк творчества. Москва : Гослитиздат, 1956. 262 с.
12. Рапацкая Л. А. Искусство «серебряного века». Москва : Просвещение : ВЛАДОС, 1996. 191 с.
13. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1. Москва : Правда, 1990. 496 с.
14. Шибаева М. М. Русская эстетика: опыт исканий и обретений : учебное пособие / Московский государственный университет культуры и искусств. Москва, 2012. 115 с.
15. Шибаева М. М. Серебряный век как специфический хронотоп культуры // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2014. № 6 (62). С. 19—23.
References
1. Aronov A. A. Istoriia russkoi kul'tury: uzlovye voprosy [History of Russian culture: some central issues]. Moscow, 1999. 169 p.
2. Aronov A. A. About a problem of mentality of Russian culture: development by spurts. Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo universiteta kul'tury i iskusstv [Bulletin of the Moscow State University of Culture and Arts]. 2015, No. 1 (63), pp. 38—45.
3. Benua A. N. Beseda o balete [Talk about the ballet]. Teatr. Kniga o novom teatre [Theatre. The book about the
болезни духа преломились в балете, став именно «тёмными пятнами в радужной игре красок». Впервые за свою двухвековую историю русский балет отозвался на религиозно-философские искания, перестав быть сугубо развлекательным театральным зрелищем. В художественно-эстетическом направлении это привело к появлению новых образов и сюжетов, ранее не известных балету: появляются балет-притча, балет-трагедия, балет-бурлеск, балет-поэма, балет — театрализованный обряд. Кардинально меняется сценография балета.
В духовно-мировоззренческом плане балет перешагнёт свою прежнюю ограниченность и замкнутость, став полноценным слагаемым культурного процесса как системы.
new theatre]. St. Petersburg, 1908. 289 p.
4. Berdyaev N. A. Russkaya ideia [The Russian idea]. St. Petersburg, Azbuka-klassika Publ., 2008. 320 p.
5. Berdyaev N. A. Russkii dukhovnyi renessans nachala XX veka i zhurnal "Put'" (k desyatiletiyu "Puti") [The Russian spiritual Renaissance of the beginning of the XX century and the Put magazine (by a decade of "Way")]. Filosofiya tvorchestva, kul'tury, iskusstva, v 2 tomakh, tom 2 [Philosophy of creativity, culture, art, in 2 vol., vol. 2]. Moscow, Iskusstvo Publ. [Art Publ.], 1994. 510 p.
6. Bychkov V. V. Estetika Serebryanogo veka: prolegomeny k sistematicheskomu izucheniyu [Aesthetics of the Silver age: Prolegomena to a systematic study]. Voprosy Filosofii [Problems of philosophy]. 2007, No. 8, pp. 47—58.
7. Varakina G. V. Misterial'nye istoki russkogo sintetizma v kul'ture "serebryanogo veka". Avtoreferat diss. dok. kul'tur. [Mysteriological sources of the Russian sintetizm in culture of "silver age". Synopsis Doc. Cultural Studies diss.]. Moscow, 2009.
8. Gaevsky V. M. Dom Petipa [The House of Petipa]. Moscow, ART Publ., 2000. 430 p.
9. Krasovskaya V. M. Russkii baletnyi teatr nachala XX veka. Khoreografy [Russian ballet theater of the beginning of the XX century. Choreographers]. St. Petersburg, Lan Publ., Planeta muzyki Publ., 2009. 656 p.
10. Lossky N. O. Chuvstvennaya, intellektual'naya i misticheskaya intuitsiya [Sensual, intellectual and mystical intuition]. Moscow, Republik Publ., 1995. 400 p.
11. Orlov V. Aleksandr Blok: Ocherk tvorchestva [Alexander Blok: Creativity sketch]. Moscow, 1956. 262 p.
12. Rapatskaya L. A. Iskusstvo "serebryanogo veka" [Art of the "silver age"]. Moscow, Humanities Publishing Center "VLADOS", Prosveshchenie Publ. [Education Publ.], 1996. 191 p.
13. Florensky P. A. Stolp i utverzhdenie Istiny. Tom 1 [The Pillar and ground of the Truth. Vol. 1]. Moscow, 1990. 496 p.
14. Shibaeva M. M. Russkaia ehstetika: opyt iskanii i obretenii [Russian aesthetics: the experience of search and find]. Moscow, Publishing house of Moscow State University of Culture and Arts, 2012. 115 p.
15. Shibaeva M. M. Silver Age as a specific chronotope of culture. Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo univer-siteta kul'tury i iskusstv [Bulletin of the Moscow State University of Culture and Arts]. 2014, No. 6 (62), pp. 19—23. (In Russian)
УДК 1(091)(34) О. В. Пашинина
Московский государственный институт культуры
Статья посвящена анализу одного из основных методов истинного познания древнеиндийской философии, связанного со звуковым восприятием (sabda), который рассматривается в свете особенностей древнеиндийской гносеологической системы, а именно — её укоренённости в онтологических представлениях и сверхчувственном опыте познания. В сравнении с привычным европейским чувственно-рациональным методом познания древнеиндийский метод представляет собой сложную иерархическую систему, включающую и чувства, и разум, и способы внутреннего отождествления с объектом познания. В онтологическом аспекте звук предстаёт как мощная теогоническая и космогоническая сила, которая постепенно входит в проявление и творит мир. Познать истину — значит взойти к изначальному высшему звуку от восприятия грубого внешнего звука, воспринимаемого органами чувств, постичь тонкий неслышимый звук, воспринимаемый душой (буддхи) и малым человеческим духом (атманом). В итоге, шабда — это не просто путь познания истины, но и сам духовный путь древнеиндийского философа-адепта.
Ключевые слова: звук, гносеология, древнеиндийская философия, сверхчувственное познание, шабда, субъект и объект познания.
ПАШИНИНА ОЛЬГА ВЛАДИМИРОВНА — кандидат искусствоведения, доцент кафедры звукорежиссуры, докторантка кафедры теории культуры, этики и эстетики Московского государственного института
ВУК В ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ ДРЕВНЕИНДИЙСКОЙ ВЕДИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ
культуры
PASHININA OLGA VLADIMIROVNA — Ph.D. (History of Arts), Associate Professor of the Department of Sound Production, doctoral candidate of Department of the theory of culture, ethics and aesthetics, Faculty of Social Sciences and Humanities, Moscow State Institute of Culture ... ,
e-mail: [email protected] © Пашинина О. В., 2016
O. V. Pashinina
Moscow State Institute of Culture, Ministry of Culture of the Russian Federation (Minkultury), Bibliotechnaya str., 7, Khimki city, Moscow region, Russian Federation141406
SOUND IN GNOSEOLOGICAL SYSTEM OF OLD INDIAN VEDIC TRADITION
The article is devoted to the analysis of one of basic methods of cognition in ancient Indian philosophy (sabda), that is related to perception of sound. It is considered in foreshortening of features of ancient Indian gnosiology. An analysis shows connection of ancient Indian gnosiology with ontology and with supersensible cognition. In comparison with the usual European sensual-rational method of cognition the ancient Indian method is a complex hierarchical system, which includes feelings, mind and ways of inner identification with the object of knowledge. The sound in the onto-logical aspect is powerful theogonical and cosmogonical force that gradually comes into manifestation and creates the world. The knowledge of the truth is the ascent to the highest primal sound, it goes from rough external sound that is heard through the senses, to the subtle, inaudible sound, which is perceived by the soul (buddhi) and small human spirit (atman). In the end, sabda is not just a way of knowing the truth, but the spiritual path of the ancient Indian philosopher-adept. Keywords: sound, gnosiology, ancient Indian philosophy, supersensible cognition, sabda, subject and object of cognition.
Гносеологическая система древнеиндийской философии столь же загадочна, сколь и сложна для осмысления в системе понятий и категорий западноевропейского мышления. И тем не менее она является притягательным объектом для большого количества учёных. Обозначенную сложность составляет не только разветвлённость интерпретаций изначального сакрального знания Вед различными ортодоксальными и неортодоксальными философскими школами древней Индии, но прежде всего само гносеологическое основание, коренящееся не столько в дискурсивном мышлении, сколько в духовной практике. Каждый мыслитель в первую очередь являлся практикующим духовным учеником, получавшим фундаментальные знания путём больших и малых посвящений, фиксировавших выход на новую ступень его пути.
Сам способ познания представлял собой определённый иерархически выстроенный путь, содержащий ступени. Истинный метод познания, именуемый ргатапа (размер, мера, доказательство) или ргата (основа, истинное, верное знание), содержит несколько разновидностей познавательной деятельности. Многочисленные религиозно-философские школы на протяжении многих столетий
обосновывали разное количество и разную последовательность ргатапа, число которых доходило до десяти:
1) пратьякша (санскр. pratyaksa — то, что присутствует перед глазами, видимый, воспринимаемый, непосредственный) — непосредственное, чувственное восприятие, возникающее благодаря контакту органов чувств и их объектов;
2) анумана (санскр. апитапа — заключение, вывод, довод) — рациональное познание путём умозаключения;
3) шабда (саскр. sabda — звук, слово, название, изречение, речь) — восприятие авторитетных священных текстов, либо же сверхчувственное слышание;
4) арша (санскр. — установленное, определённое мудрецами, древнее) — откровение, данное первыми риши;
5) упамана (санскр. иратапа — сходство, сравнение, похожий, то, с чем сравнивают) — узнавание по сходству;
6) артхапатти — предположение, допущение;
7) абхава (санскр. abhava — отсутствие, недостаток, несуществование) — метод познания путём отрицания существования;
8) самбхава (санскр. sambhava — священ-
ный) — включение в существование;
9) чештха — деятельностное познание, жест;
10) акхйа — познание на основе традиции.
Исследованию праманы посвящено большое количество текстов как древнеиндийских, так и европейских мыслителей: Шанкарачарья («Брахмасутра-бхашья», VIII век), Абхи-навагупта («Паратришика-виварана», Х век), ученик Абхинавагупты — Кшемараджа («Параправешика», XI—XII века), Джива Госвами («Таттва-сандарбха», XVI век); работы Т. Я. Елизаренковой, В. К. Шохина, Д. Б. Зильбермана и многих других.
Корень проблемы исследования праманы находится не столько в практической части познания, которую составляют непривычные для европейского рационализма методы, сколько в таких элементах познавательной деятельности, как объект познания и познающий инструмент субъекта познания.
Объектом познания в древнеиндийской философии является мир трансцендентальной реальности и его духовные законы, причём объект есть не абстрактное нечто, но иерархия действующих Первопринципов, или Высших Сил. Ничто не познаваемо без познания Начал. Познание субъекта также невозможно само по себе, оно исходит из знания объекта: «Субъект не может познать себя до тех пор, пока он полностью не познает объект. Он не может познать объект до тех пор, пока последний не проявит себя как субъект» [6, с. 152]. Таким образом, вместо традиционного рационалистического метода субъект-объектного познания, основанного на разделении объекта и субъекта познания, мы видим непривычный европейскому мышлению метод субъект-субъектного познания, основанный на идее преодоления их отдельности. Онтологический аспект познания здесь, безусловно, приоритетен. Что же даёт такая онтологизированная гносеология? Прежде всего — целостность восприятия и познания. Она как бы страхует от ошибки, которую нередко допускают европейские мыслители, а именно — от ошибки принятия
части за целое. Мы привыкли мыслить в ограниченных фактологией пространственных и временных рамках. Древнеиндийские мыслители прозревали маштабно-иерархическую пространственно-временную целостность с момента возникновения единой жизни и до её полного исчерпания в огромных циклах. Познание единых высших законов этой жизни позволяет экстраполировать их на любые макро- и микроуровни, исходящие все без исключения из Единого Первоначала, чем утверждается факт единства всего со всем.
Из этого постулата исходит и специфика инструмента познания. С позиции европейского ratio в качестве инструмента познания могут выступать органы чувств и разум, оперирующий законами аристотелевской непротиворечивой логики. Объективная реальность мира в качестве объекта познания изучается и тем, и другим инструментом, при этом её непроявленная часть, недоступная непосредственному восприятию, обосновывается чисто логически. В свете такого способа познания древнеиндийские праманы выглядят упрощённо: так, пратьякша сводится к обычному чувственному восприятию, ану-мана — к логическому рассуждению, а шабда — к акту принятия знания от авторитетного источника.
Древнеиндийская традиция в лице многих философских школ допускает и такую гносеологическую ситуацию, однако рассматриваемая в целостности познавательная деятельность гораздо сложнее. Она оперирует как чувственно-рациональным, так и сверхчувственным методами познания.
Чувственно-рациональный метод познания не может быть основным, так как он направлен на исследование законов окружающей реальности, которую мы можем воспринять чувствами. Но большинство древнеиндийских религиозно-философских школ, следуя Ведам, видимый мир (майя) признают иллюзорным, изменчивым и искажённым по отношению к трансцендентальной реальности. Соответственно, исследуя его, мы не сможем достичь истинного знания. Поэтому чув-
ственное познание и его рационально-логическое обоснование породят лишь авидью — невежество. Субъекту познания необходимо познавать непосредственно, напрямую, но не через оболочку майи, только так он сможет прикоснуться к истинной реальности. Для этого ему нужно соединиться со своим реальным трансцендентальным началом, которое иерархично в соответствии с разными планами сознания, это Высший разум (манас) как высший тип мыслительной деятельности, отличный от рассудка как низшей способности мышления; Душа (буд-дхи); Высшее духовное Я или Дух (атман). Другими словами, необходимо выйти из иллюзии видимого мира и подняться на более высокий план Разума, Души или Духа, что позволит уже оттуда увидеть «непосредственно, как оно есть». Такова в своей сути более высокая ступень праманы пратьякша
— зрительное восприятие.
Таким образом, индийские праманы нисколько не противоречат и не противопоставляются европейским методам познания, просто они сложнее в силу своего иерархического устройства, где каждый уровень любой праманы соответствует уровню сознания философа-адепта. Есть внешнее познание, а есть внутренне, требующее от мыслителя не только хорошо развитого интеллекта, но особых навыков воссоединения со своим Высшим Я, которое есть часть трансцендентного мира, иными словами, трансцендентное здесь уже становится имманентным.
Разумеется, чтобы освоить подобного рода методы познания требуются специальные техники, в частности техника пратьяхары
— отстранения от мира майи и погружения внутрь, откуда становится возможным путь наверх — к своему истинному малому буддхи и атману.
Обратимся непосредственно к прамане, связанной со звуковым восприятием, которая именуется шабдой. Санскритское слово sabda буквально означает «основывающийся на звуках или словах; словесный, устный; звуковой; основывающийся на священном
слове» [6, с. 641]. Эта прамана практикуется всеми древнеиндийскими религиозно-философскими школами и входит в ряд основных праман, наряду с пратьякшей и ануманой. Школа Веданты признает шабду важнейшей из всех праман.
Весьма интересным опытом осмысления значения шабды и, шире, звукового сверхчувственного восприятия является диссертационное исследование В. Б. Сокола «Онтология сверхчувственного аспекта слушания в европейской и ведической традициях», в котором автор рассмотрел сверхчувственный опыт ведической шабды в свете особого способа познания — «философской беседы» как акта «слушания» и «говорения», результатом которого становится творение мысли, а шире — в онтологическом ракурсе — динамика «слушания» — «говорения» опредмечивает творение как таковое. Используя компаративистский подход, автор указывает на особую роль сверхчувственного слушания как метода познания, близкого к ведийской шабде, и в некоторых европейских философских учениях (Пифагора, Аристотеля, Августина Блаженного, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, М. Бубера, О. Шпенглера).
Итак, исследуя праману шабда, мы попытаемся соответствовать познавательной традиции древнеиндийской философии и поэтому начнём с онтологических аспектов звука.
Космогоническая сила Звука или Речи персонифицирована в Ведах богиней Вак. В Риг-Веде Вак посвящён гимн 125 Х Мандалы «К Священной Речи — Вак». Приведём текст гимна в переводе Т. Я. Елизаренковой с некоторыми пояснениями имён божеств: 1. Я двигаюсь с Рудрами, с Васу, Я — с Адитьями и со Всеми-Богами. Я несу обоих; Митру и Варуну, Я — Индру и Агни, я — обоих Ашвинов1 .
1 Рудры — боги, олицетворяющие разрушительную силу, часто в Ведах отождествляются с разрушительной силой Шивы; Васу — благожелательные боги, олицетворяющие силы и стихии природы; Адитьи — в древнеиндийской мифологии женское божество, мать богов, составляющих класс адитьев; Митра и Варуна — боги небесного света, ночного и дневного; Индра — бог грома и молнии, глава пантеона богов; Агни — бог огня; Ашвины — боги-близнецы, принадлежат к небесным божествам и вязаны с предрассветными и вечерними сумерками.
2. Я несу Сому, бьющего через край,
Я — Тваштара, а также Пушана, Бхагу. Я создаю богатство возливающему
жертвенный напиток, Очень ревностному жертвователю, выжимающему (сому)1.
3. Я — повелительница, собирательница
сокровищ, Сведущая, первая из достойных жертв. Меня такую распределили боги
по многим местам, (Меня,) имеющую много пристанищ, дающую многому войти (в жизнь).
4. Благодаря мне ест пищу тот,
кто смотрит, Кто дышит и кто слышит сказанное. Не отдавая себе отчёта, они живут мною, Внимай, о прославленный, глаголю тебе достойное веры!
5. Я ведь сама глаголю то, (Что) радует богов и людей.
Кого возлюблю, того делаю могучим, Того — брахманом, того — риши, того — мудрым.
6. Я натягиваю лук для Рудры,
Чтобы (его) стрела убила ненавистника
священного слова. Я вызываю состязание среди народа. Я пропитала (собой) небо и землю.
7. Я рождаю отца на вершине этого (мира), Моё лоно в водах, в океане.
Оттуда расхожусь я по всем существам И касаюсь теменем того неба.
8. Я ведь вею, как ветер, Охватывая все миры:
По ту сторону неба, по ту сторону
этой земли — Такая стала я величием.
Итак, из данного текста мы можем вывести следующие качества Вак:
• она едина, всепроникаема и вездесуща;
• она следует вместе с богами, одновременно являясь матерью всех богов. При этом
1 Сома — божественный нектар; Тваштара — создатель форм; Пушана — бог, увеличивающий энергию Солнца; Бхагу — божество богатства и сокровищ.
важно, что Она «рождает Отца на вершине-мира», то есть она есть ипостась Мулапрак-рити — первичной Матери, которая в единстве с перво-Отцом, или Парабрахманом, рождает Брахму-Творца, именно поэтому Брахма именуется Шабда-Брахмой; то есть Она имеет высокий теогонический статус, и в качестве звуковой, вибрационной активности вселенной способна вызывать к проявлению не только явления мира, но и высших богов — первоначала жизни;
• Вак — владыка всех богатств, как материальных, так и духовных. Она же — милосердная вскармливающая мать, не случайно в других источниках, в частности в Пуранах, Вак называют «священной Коровой». Описано могущество Вак, изливающей священные знания и наделяющей людей способностями.
В другом гимне раскрывается множественность проявления Вак в четырёх уровнях речи:
«На четыре четверти размерена речь.
Их знают брахманы, которые мудры.
Три тайно сложенные (четверти) они не пускают в ход.
На четвёртой (четверти) речи говорят люди» [4, с. 110].
Эти четыре уровня звука и речи (чатвари-вак) в Упанишадах описываются как четыре аспекта Вак. Первый аспект пара-вак — это высший трансцендентальный звук, который можно понимать как первичную вибрацию (спанда) Первоисточника, или пред-звук, который невозможно различить органами чувств. Второй аспект Вак пашьянти-вак — это зримая речь, иначе — проявленный звук, который лишь проявляет определённый принцип, но не несёт конкретики видимого мира. Третий аспект Вак мадхьяма-вак — это «срединная речь», она уже несёт в себе идею, эйдос вещи, уже связана с ней, но остаётся на своём внутреннем плане. И последний, четвёртый аспект Вак вайкхари-вак — это явная, произносимая речь. Именно на этом уровне находится вся человеческая речь и музыка.
В масштабах вселенной четыре уровня богини Вак, которая пронизывает собой всё,
в философской литературе интерпретируются как постепенное разворачивание исходной звуковой первовибрации Парабрахмана:
1$. Давая побег в паре, вак (речь) выбрасывает листья в пашъянти, даёт бутон в мад-хьяме и расцветает в вайкхари. Вак достигает стадии поглощения звука в обратном порядке, то есть начиная с вайкхари.
19. Пара, пашъянти, мадхьяма и вайкхари
— вот четыре вида вак. Пара — самый высокий звук. Вайкхари — самый низкий звук.
20. В эволюции вак начинается с самого высокого звука и заканчивается самым низким.
21. В инволюции вак принимает обратное направление, растворяясь в паре, самом высшем тонком звуке [9].
Таким образом, разворачиваясь, звуковая вибрация проходит все планы, становясь озвученной человеком. В шлоке 21 повествуется о поглощении или сворачивании звука, при этом говорится об инволюции Вак, но с точки зрения человека как субъекта речи этот процесс, наоборот, будет являться эволюцией: мысль определённой продвинутой части человечества, выражаемая речью, становится высокой идеей, но уже созданной мыслью человека как самосознающего субъекта. Становясь всеобщим достоянием, идеи продвинутых умов действительно поднимаются на более высокий план, коррелирующий с современным понятием ноосферы В. И. Вернадского, и оттуда «питают» человеческий мыслительный процесс, подобно древнеиндийской «вскармливающей» Вак.
Каким же образом осуществляется пра-мана шабда, если речь воспринимаема только на последнем, четвёртом проявленном уровне
— вайкхари-вак? В силу единства законов макро- и микромиров мы можем свободно увидеть аналог раскрытия всех четырёх уровней Вак в методе познания с помощью шабды. Но здесь мы уже будем рассматривать процесс снизу вверх, согласно эволюции познающего субъекта и инволюции (сворачиванию) Вак.
Итак, способ восприятия истины с помо-
щью четвёртого уровня проявленного звука, или вайкхари-вак, соответствует принятию знания от авторитетного источника. Причём в восточной традиции знание от учителя к ученику передавалось преимущественно изустно, хотя оно и могло быть зафиксировано в текстах. Следующий уровень Вак — мадхьяма-вак, или срединная речь, становится своего рода слуховой пратьяха-рой — отстранением от всех внешних звуков и вслушиванием внутрь себя. Буквально слово мадхьяма переводится как «то, что не имеет ни начала, ни конца», речь идёт о середине, внутреннем центре, который может иметь только координату глубины. Лишь из глубины внутреннего центра возможен путь к своему высшему началу — буддхи, или Душе. В определённом состоянии углубления адепт начинает слышать голос своего буд-дхи как совибрацию или сорезонанс с ним. На этой стадии познание осуществляется путём вопрошания к своему высшему началу или зова и отклика. Философ-адепт начинает видеть истину глазами своего буддхи — это уже следующая ступень речи — пашьянти-вак, или видимый звук. И на последней стадии субъект познания полностью отождествляется со своим Высшим Я, или своим малым атманом, который является малой частицей великого Творца, и познает законы единой жизни, а также свою истинную реальность, или свой пара-вак.
В религиозной традиции Вед считается, что такой высоты достигали лишь великие Учителя, в числе которых были первые риши, которым Вак непосредственно передавала Веды, то есть это те субъекты, которые были способны подняться до восприятии уровня пара-вак, на котором существуют в невер-бализированной форме законы и принципы единой жизни.
В результате перед нами раскрывается тотальность звуковой картины мира древнеиндийской религиозно-философской традиции, в которой звук является как познаваемой реальностью, так и важнейшим гносеологическим инструментом субъекта познания.
Примечания
1. Андреев И. Л., Есаков В. А., Качаева М. А., Назарова Л. Н. Виртуальная звуковая агрессия и психическое здоровье человека // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2014. № 4 (60). C. 135—140.
2. Воеводина Л. Н. Философия культуры: проблемы и перспективы // Культура и образование. 2014. № 4 (15). С. 25—32.
3. Воеводина Л. Н. Мифологические представления и выделение сакральной сферы в архаической культуре // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2012. № 6 (50). С. 31—36.
4. Донец А. М. Учение о верном познании в философии мадхьямики-прасангики / Ин-т монголоведения, буд-дологии и тибетологии СО РАН. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2006. 250 с.
5. Елизаренкова Т. Я. Язык и стиль ведийских риши : [Древнеинд. памятник «Ригведа»] / Российская академия наук, Институт востоковедения. Москва : Наука : Изд. фирма «Восточная литература», 1993. 315 с.
6. Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь : Около 30000 слов / под ред. В. И. Кальянова ; с прил. «Граммат. очерка санскрита» А. А. Зализняка. 2-е изд., испр. и доп. Москва : Русский язык, 1987. 943 с.
7. Малыгина И. В. Идентификационный ресурс культурной памяти: от «помнящей культуры» к «культуре забвения» // Культура и образование. 2013. № 1 (10). С. 40—47.
8. Радхакришнан С. Индийская философия : в 2 томах. Москва : Иностранная литература, 1957. Т. 2. 394 с.
9. Шохин В. К. Школы индийской философии : период формирования IV в. до н.э. — II в. н.э. : [монография]. Москва : Восточная литература, 2004. 415 с.
10. Шри Свами Шивананда Сарасвати. Кундалини Йога / пер. с англ. и ред. А. Очаповского [Электронный ресурс] // Библиотека Йоги А. Очаповского. Уфа. 2002. URL: http://www.bezmolvie.ru/index2.php?option=com_ docman&task=doc_view&gid=9&Itemid=2 (дата обращения: 30.05.2015.).
References
1. Andreev I. L., Esakov V. A., Kachaeva M. A., Nazarova L. N. Virtual sound aggression and mental health. Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo universiteta kul' tury i iskusstv [Bulletin of the Moscow State University of Culture and Arts], 2014, No. 4 (60), pp. 135—140.
2. Voevodina L. N. Filosofiia kul'tury: problemy i perspektivy [Culture philosophy: problems and prospects]. Kul'tura iobrazovanie [Culture and Education]. 2014, No. 4 (15), pp. 25—32.
3. Voevodina L. N. Mifologicheskie predstavleniia i vydelenie sakral'noi sfery v arkhaicheskoi kul'ture [Mythological ideas and allocation of the sacral sphere in archaic culture]. Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo universiteta kul'tury i iskusstv [Bulletin of the Moscow State University of Culture and Arts]. 2012, No. 6 (50), pp. 31—36.
4. Donets A. M. Uchenie o vernom poznanii v filosofii madkh'yamiki-prasangiki [Studies about genuine cognition in philosophy of madkhyamiki-prasangiki]. Ulan-Ude, Publishing house of Buryat scientific center Siberian office of the Russian Academy of Sciences, 2006. 250 p.
5. Elizarenkova T. Ya. Yazyk i stil' vediiskikh rishi : [Drevneind. pamiatnik "Rigveda"] [Vedic solve language and style: [Drevneind. monument of "Rigved"]]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, Russian Academy of Sciences "Vostochnaya literatura" ("Oriental Literature") Publishers, 1993. 315 p.
6. Kochergina V. A. Sanskritsko-russkii slovar': Okolo 30000 slov [Sanskrit-Russian dictionary: About 30000 words]. 2nd edition. Moscow, Publishing House "Rech", 1987. 943 p.
7. Malygina I. V. Identifikatsionnyi resurs kul'turnoi pamiati: ot "pomniashchei kul'tury" k "kul'ture zabveniia" [Identification resource of cultural memory: from "the remembering culture" to "culture of oblivion"]. Kul'tura i obra-zovanie [Culture and Education]. 2013, No. 1 (10), pp. 40—47.
8. Radkhakrishnan S. Indiiskaya filosofiya, v 2 t, tom 2 [Indian philosophy, in 2 vol., vol. 2]. Moscow, 1957. 394 p.
9. Shokhin V. K. Shkoly indijskoi filosofii: Period formirovaniya IV v. do n.eh. — II v. n.eh) [Schools of Indian philosophy: forming period IV century BC — II century AD]. Moscow, Russian Academy of Sciences "Vostochnaya literatura" ("Oriental Literature") Publishers, 2004. 415 p.
10. Ochapovsky A., ed. Sрri Svami SHivananda Sarasvati. Kundalini Joga [Kundalini-yoga]. Available at: http:// www.bezmolvie.ru/index2.php?option=com_docman&task=doc_view&gid=9&Itemid=2 (accessed: 30.05.2015.).
ЛИЯНИЕ ГЛОБАЛИЗАЦИИ НА ГЕНДЕР НА ПРИМЕРЕ АДЫГСКОЙ КУЛЬТУРЫ
УДК 008
Р. К. Ахмедов
Северо-Кавказский государственный институт искусств
В данной статье в ключе гендера рассматриваются механизмы влияния глобализации на адыгскую культуру в исторической ретроспективе, а также природа возникшего вследствие этого современного кризиса. Автор акцентирует внимание, во-первых, на законах, которые установила на Северном Кавказе российская власть, во-вторых, на частичном переходе общества от аграрного к индустриальному типу и от сословно-классовой экономической формации к коммунистической и, в-третьих, на внедрении достижений научно-технического прогресса. На основе изученного материала автор приходит к выводам: воздействие этих факторов на социально-половые роли было значительным; возврат к традиционным гендерам в условиях современности невозможен; консервативные тенденции не только непродуктивны, но и являются источником общего кризиса у представителей традиционных культур, в том числе адыгской.
Ключевые слова: адыги, гендер, глобализация, феминизм, научно-технический прогресс, маскулинность, феминность.
R. K. Axmedov
North Caucasian State Institute of Art, Ministry of Culture of the Russian Federation (Minkultury), Lenina Prospekt, 1, 360000, Nalchik, Kabardino-Balkar Republic, Russian Federation
IMPACT OF GLOBALIZATION ON GENDER AS AN EXAMPLE CIRCASSIAN CULTURE
The article focuses on the mechanisms globalization exploits to influence the culture of Adigs in the historical retrospective and also on the nature of the present-day crisis that arose because of it. The author draws our attention first of all to the laws that the Russian rule established in North Caucasus. Second, to the partial transfer from agrarian to industrial society, from the estate-class economic structure to the communist one. Then, the implementation of scientific and technical progress is being described. Based on the study material, the author comes to the following conclusions: there has been a considerable influence of the above-mentioned facts on social-sexual roles; it is not possible to return to the traditional genders in our modern times; conservative tendencies are not only counter-productive, but also cause the common crisis among representatives of traditional culture, including the culture of Adigs.
Keywords: Adigs, gender, globalization, feminism, scientific and technical progress, masculinity, femininity.
В данной статье автором поднимается одна из философских проблем, возникших вследствие соприкосновения традиционных культур с глобализацией. Общий кризис имеет и онтологическую, и этико-аксиологиче-
скую природу и выражается в потере представителями обсуждаемых культур ориентира на традиционные идеалы и в необходимости считаться с современными социальными нормами. Проблемы же гендера
АХМЕДОВ РУСТАМ КАРИМОВИЧ — аспирант кафедры культурологии театрального факультета Северо-Кавказского государственного института искусств цд
AKHMEDOV RUSTAM KARIMOVICH — doctoral student of Department of Cultural Studies, North Caucasian State Institute of Art
e-mail: [email protected] © Ахмедов Р. К., 2016
являются лишь частью неразрывного комплекса кризисных явлений на стыке глобализма и традиционализма.
Актуальность обсуждаемой проблемы велика, ввиду широкого распространения стереотипа глобализации как искусственно насаждающейся инородной культуры, например «западной», с целью преднамеренной полной ассимиляции этносов посредством уничтожения их традиционной культуры. Эта мнимая угроза вызывает реальный пассионарный подъём, выражающийся в этноцентризме, отторжении чуждых культур, желании вернуть традиционный уклад жизни, что часто может выражаться в русофобии [5]. В результате этого возникают конфликты не только внутриличностные, у представителей традиционных культур, но и социальные, как со сторонниками глобализации, так и в отношении всех глобализационных факторов и тенденций. Дополнительно актуальность проблемы возрастает из-за слабой экономической эффективности Кабардино-Балкарской Республики в настоящее время и тяжёлого положения женщин, проживающих в сельской местности. В этой статье на примере адыгской культуры будет предпринята попытка установления причин формирования гендеров, рассмотрены механизмы их эволюции в современности и проведена переоценка участия в этих процессах глобализации, истинной сутью которой является распространение научно-технического прогресса (НТП) и передовой философской мысли, основанной также на последних достижениях в науке [1].
При рассмотрении глобализации в качестве средства распространения и интеграции в повседневность НТП можно выделить несколько наиболее существенных путей влияния её на архаичные культуры: непосредственное внедрение инновационных технологий, упрощающих быт и различные ремёсла; урбанизацию с одновременным постепенным обеспечением поселений электроэнергией, водяными и газовыми коммуникациями; переход к индустриальной экономической фор-
мации с соответствующим изменением окружающей среды и комплексных сфер межличностных отношений; развитие СМИ, осуществляющих неконтролируемый кросс-культурный архетипический дрейф; изменение психологических установок; переориентацию культуры на гуманистические императивы, культивирование ценности человеческой жизни, развитие личности.
Рассуждая о влиянии глобализации на ген-дер в архаичной адыгской культуре, важно отметить причины формирования последней: состояние гобсовской «войны всех против всех» (bellum omnium contra omnes), низкий уровень горизонтальной стратификации общества по видам деятельности, отсутствие чётко сформированных институтов государственности.
Таким образом, оба гендера были ориентированы в первую очередь на военные действия: мужчина рассматривался как воин, а женщина — как мать, хранительница очага или спутница воина. Например, существовали традиции предпочтения выбора жениха, пусть и материально несостоятельного, но из числа прославленных воинов. В результате этого мужчины подталкивались на нескончаемые междоусобные конфликты, а женщины получали достойного отца для рождения и воспитания будущего воина. При воспитании мальчиков матерями делался упор на воинственность: считалось неуместным плакать по сыну, который погиб, плохо сражаясь, и было позором для семьи иметь мужчину, бежавшего с поля боя [3]. Обобщая, можно сказать, что женщины были залогом военных успехов в рамках одной семьи и боевого потенциала для целого народа.
Ввиду иных обстоятельств гендерная дифференциация также заключалась в диаметрально противоположных уровнях общественной жизни: мужественность ассоциировалась с публичностью, а женственность — с интимностью, граничащей с сакраль-ностью [4]. Традиционный уклад отводил женщине роль источника и хранительницы
жизни, что вкупе с относительно рациональным разделением труда по критерию физических затрат привязывал женщину к дому: обеспечение водой, огнём, пищей; обязанность доить скот, но не забивать; воспитание детей; шитье одежды для всей семьи; и, что наиболее важно, хранение репутации и чести рода, которую, вероятно, тем легче было поддерживать, чем меньше имелось возможностей её унизить, дискредитировав себя и свою семью в обществе.
Различия в социально-половых ролях были и в степени самостоятельности и самодостаточности. Так, у женщины не было прав на владение собственностью — последняя всегда была под контролем либо мужа, либо отца, либо братьев женщины. За крайне редким исключением, которые подтверждали общее правило, женщина не рассматривалась в качестве независимой личности — вне контекста семьи и рода [4]. Свидетельством относительно приниженного личностного статуса женщины, вероятно, может служить явление калыма: помимо материальной компенсации роду женщины за её воспитание, муж с помощью калыма символично покупал права на владение этой женщиной у её мужчин-родственников [3].
Гармония в обществе, общий уровень удовлетворённости женщин ситуацией поддерживались не только страхом перед остракизмом, но и уважением к женщине, гарантиями безопасности и т.д., эквивалентными её заслугам перед семьёй, родом. Объективное ген-дерное неравенство не ощущалось до прихода на Северный Кавказ власти Российской империи, которая и стала проводником глобализации.
Говоря о процессе проникновения следствий научно-технического прогресса и передовой философской мысли на Северный Кавказ, можно разделить его на периоды. Так, первый период начался примерно с середины 60-х годов XIX века и продолжился до установления власти большевиков; второй — с 20-х годов ХХ века и до начала 90-х годов ХХ века; третий длится и по наше время.
В первом из анализируемых периодов на территории Северного Кавказа, в частности у адыгов, глобализация не была связана с распространением достижений научно-технического прогресса, но заключалась в установлении рациональных законов, предотвращающих неоправданное кровопролитие внутри государства и принятых во всех цивилизованных странах. В интересующем нас контексте за короткий период времени были искоренены междоусобные войны, кровная месть, «всаднические стоянки» и т.д., что запустило механизм уменьшения дистанции между мужским и женским гендерами [2]. У мужчин значительно сузилась возможность проявления своей маскулинности. Со стороны мужской социально-половой роли это было беспрецедентное продвижение к уравниванию. Фундаментальная женская социальная роль матери и спутницы воина, дифференцирующая гендерно-ролевую стратификацию, была негласно упразднена; потеряли актуальность соответствующие традиции, например выбора жениха, имеющего богатое военное прошлое.
С приходом к власти большевиков претерпели существенные изменения все сферы жизни адыгов, не исключая гендер. Основной причиной был частичный переход от сословно-классовой экономической формации к коммунистической, а также от традиционного общества — к индустриальному. Это диктовало новые требования и к структуре общества, и к отношениям между людьми, и к личностным характеристикам каждого отдельного индивида.
В связи с развитием «социальных лифтов» и равных возможностей для самореализации, к труду и активной общественной жизни привлекались представители обоих полов. Так как мужчины заранее были допущены к образованию, а также особенностью их гендера у адыгов всегда была публичность, то оставалось обеспечить образованность и публичность женщин [4]. Таким образом, было осуществлено уравнение гендеров ещё по двум критериям.
Горизонтальная стратификация полов
по видам деятельности, а также внедрение промышленного производства повлекли за собой, во-первых, перенесение на узкоспециализированные предприятия универсальных в гендерном аспекте функций, до того момента выполнявшихся исключительно представителями одного из полов, и, во-вторых, увеличение свободного времени у женщин, что стало важным фактором их интеграции в советское общество. Так, если в архаичной адыгской культуре существовала традиция, например, шитья женщиной одежды для всей семьи, то с появлением ткацких цехов и фабрик она потеряла свою актуальность. Рассматривая гендер в горизонтальной плоскости — в контексте функционального разделения труда по половому признаку, можно утверждать, что подобные вышеописанным изменения означали и сближение гендеров.
Более фундаментальные различия между социальными ролями были стёрты при появлении детских садов, школ-интернатов и иных учреждений, которые брали на себя функцию воспитания детей. Социальная роль источника и хранительницы жизни, поддерживающая особый статус женщины в семье и в обществе, окончательно перестала быть сакральной после проведения коммуникаций в каждый дом — столь ценимая, практически религиозная женская обязанность обеспечения жилища водой и теплом была упразднена.
Рассуждая о глубинных механизмах изменения в социально-половых ролях, важно упомянуть о личностном статусе женщины. В новом гражданском обществе правового государства женщина обретала свободу волеизъявления, возможность самостоятельно распоряжаться своим имуществом, телом и интеллектом. Вероятно то, что адыгские женщины начали бы стремиться к эмансипации задолго до прихода на Северный Кавказ глобализации, если бы им была в принципе известна возможность быть независимой личностью, даже не обладая такими незаурядными чертами, которыми обладала мифическая Сатаней.
Третий период характеризуется переходом к информационному обществу. Ему соответствует неконтролируемый кросс-культурный архетипический дрейф, предлагающий на выбор представителям традиционных культур, потерявшим мировоззренческую ориентацию, ещё больше стратегий поведения, способов мышления и т.д. В рассматриваемом периоде особенную ценность приобрело владение информацией и умение ею пользоваться. Последнее замечание относится преимущественно к мужскому гендеру, за которым закреплена бессменная функция обеспечения семьи материальными средствами. Важно отметить, что по причине непричастности к науке большинство населения делает выбор поведенческой стратегии, опираясь на мнение старших, общественности или субъектов, успешных в пропаганде. В нашем случае под влиянием многих обсуждаемых факторов большинством принимается уклад, проверенный временем и соответствующий традиционному, но несовместимый с современностью, что и приводит к указанным в начале статьи проблемам.
Ввиду инертности культур традиционного типа, к которым относится и адыгская, на архетипическом уровне ещё существует разделение труда по половому признаку, причём мужчины крайне редко берутся за женские работы, а обратное явление наблюдается довольно часто. В городе есть много видов деятельности, которые архаичной адыгской культуре не были известны, и так как их нельзя разделить по половому признаку, опираясь на традиции, в них заняты оба пола. Например, офисные работники, операторы сотовой связи и т.д. Поэтому проблема стоит остро в сельской местности, где внедрение НТП не получило достаточного распространения и хозяйство почти полностью ведётся женщинами. Дойка скота, например, считается женским делом, и мужчины за него редко берутся, а сенокос — исторически считается занятием мужским, но в наши дни женщины часто в нём также заняты. Работают в поле и на рынках преи-
