CC BY
37
AwadN. G. Orthodoxy in Arabic Terms: A Study of Theodore Abu Qurrah's Theology in Its Islamic Context. Boston; B.: De Gruyter, 2015 (Judaism, Christianity, and Islam — Tension, Transmission, Transformation; 3). XIII + 466 P.
Новое исследование Н. Дж. Авада1 несомненно представляет значительный интерес. Несмотря на немалое число работ, посвященных Феодору Абу Курре, мелькитскому епископу Харрана, его тринитарное и христологическое учение, особенно содержащееся в арабских сочинениях, было обойдено вниманием исследователей. До появления работы Н. Дж. Авада, имеющей предметом прежде всего триадологию и христологию Абу Курры, к этой теме обращался только Г. Граф, составивший краткое введение в богословие Феодора2.
Исследование Авада состоит из краткого введения (с. 1—22) и двух частей, первая из которых имеет вводный характер. Во введении автор предлагает краткое жизнеописание Феодора3, определяет источниковую базу своего исследования и его цель. Авад опирается на все на сегодняшний день изданные произведения Абу Курры. Особо следует отметить, что к числу его подлинных произведений он относит и так называемое «Собеседование» (а1-Миёаёа1аИ), т. е. запись диспута Феодора с халифом аль-Мамуном. Использование в работе источника, относительно подлинности которого среди исследователей нет согласия, несомненно снижает ценность исследования, особенно если учитывать, что при изложении как тринитарного учения Харранского епископа, так и его христологии Авад в значительной степени основывается именно на этом сочинении4.
1 Наджиб Джордж Авад, выпускник Ближневосточной богословской школы (Near East School of Theology) в Ливане, старейшего протестантского богословского учебного заведения на Ближнем Востоке, автор ряда работ, посвященных греческой патристике и богословскому наследию христианского Востока.
2 См.: Graf G. Die arabischen Schriften des Theodor Abu Qurra, Bischofs von Harran (ca. 740820). Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogemengeschichte. Paderborn, 1910. Bd. 10. Hft. M. S. 25-63. Определенная работа в этом направлении была проделана С. Гриффитсом, однако его диссертация, посвященная богословию Абу Курры, не была опубликована (Griffith S. H. The controversial theology of Theodore Abü Qurrah (c. 750-820 A. D.). A methodological, comparative study in Christian Arabic literature. Washington (DC), 1978). В опубликованных же работах С. Гриффитса тринитарное учение Харранского епископа и его христология практически не затрагиваются.
3 Авад не разделяет мнение Дж. Ляморо, согласно которому Абу Курра не был связан с монастырем св. Саввы. Он полагает, что факт монашества Феодора в лавре прп. Саввы весьма вероятен, а его интеллектуальная связь с палестинским христианством несомненна (c. 6-8).
4 В подлинности «Собеседования» сомневались такие известные ученые, как Г. Граф (Graf G. Geschichte der christlichen arabischen Literatur. Vatican, 1947. Bd. 2. S. 22), С. Х. Гриф-фитс (Griffith S. H. The Qur'an in Arab Christian Texts; the Development of an Apologetical Argument: Abû Qurrah in the Maglis of al-Ma'mûn // Parole de l'Orient. 1999. T. 24. P. 203-233), Дж. Ляморо (Lamoreaux J. Foreword // Idem. Theodore Abû Qurrah. Provo, 2005. P. XVII-XVIII). Противоположной точки зрения придерживался Ж. Насралла (Nasrallah J. Histoire du mouvement littéraire dans l'église melchite du Ve au XXe siècle. Louvain, 1988. Vol. 2. T. 2. P. 124). В пользу подлинности этого произведения высказался и Вафик Насри, подготовивший критическое издание «Собеседования» (Nasri W. Abû Qurrah wa-al-Ma3mun: al-Mujadalah. Beirut; Jounieh,
Во введении автор также указывает, что одна из главных целей его исследования состоит в том, чтобы преодолеть сложившийся в науке односторонний взгляд на Абу Курру как только на арабоязычного апологета, который первым дал ответы на вызовы ислама в терминах и понятиях, приемлемых для арабов. Авад утверждает, и в этом с ним трудно не согласиться, что совершенно неверно рассматривать произведения Абу Курры только с точки зрения христианско-мусульманского диалога, ибо Феодор был глубоким богословом, и положительное раскрытие христианского вероучения, так же как и полемика с неправославными, имела для него не меньшее значение, чем защита христианства перед лицом ислама (с. 8—14).
В первой главе (с. 23—57) Авад кратко рассказывает о положении христианских общин в халифате в первые полтора века после арабского завоевания и о начале христианской апологетики на арабском языке. Исследователь отмечает, что долгое время христиане с презрением относились к вчерашним кочевникам, в течение более ста лет христианские ученые слишком мало занимались изучением религии завоевателей и фактически ничего не сделали для того, чтобы представить христианское вероучение понятным для мусульман образом. Мусульмане же, освоив за это время античное философское и научное наследие, в середине VIII в. начали активно критиковать христианскую догматику, стараясь доказать свое не только религиозное, но и культурное превосходство над зим-миями. В результате христианские апологеты, вынужденные отреагировать на нападки мусульман, изначально оказывались в невыгодном положении защищающихся, им приходилось вести дискуссии не только на языке своих оппонентов, но и в соответствии с правилами, которые те устанавливали.
Во второй главе первой части (с. 58—109), посвященной началу христианской апологетики на арабском языке, Авад выделяет четыре основные особенности богословско-апологетического метода Абу Курры, которые отличают его как от христианских предшественников, так и от большинства мусульманских современников (с. 103—105).
1. Абу Курра исходит из предпосылки, что христианство является одной из множества религий, истинность которой необходимо доказать на основании объективных критериев.
2. Тексты Священных книг и святоотеческие тексты, считает Абу Курра, недостаточны для доказательства истинности веры. Критериями истины должны быть разум и логика.
3. Феодор убежден, что священные тексты также должны пройти проверку разумом. Только в том случае, если они отвечают рациональным критериям, на них можно положиться и принимать их как безусловный источник истины.
4. В своих апологетических и полемических сочинениях Абу Курра выработал особый диалогический стиль, позволяющий именовать его первым арабо-христианским мутакаллимом. В отличие от своих предшественников, например прп. Иоанна Дамаскина, он не стремится опровергнуть или доказать истинность какой-либо доктрины. Его цель — дать людям возможность осознать природу и
2010. Р. 43—93). Аргументацию последнего принимает и Авад, считающий, что текст диспута «аутентично отражает богословскую мысль и логику Абу Курры» (с. 16—17).
характер их верований, увидеть логические последствия, проистекающие из тех положений, которые они разделяют.
В конце первой и в начале второй части Авад формулирует одну из важнейших задач своего исследования: определить, в какой степени богословие Абу Курры соответствует греческой и сирийской халкидонитской традиции, сумел ли Харранский епископ адекватно изложить православное учение средствами арабского языка или же, напротив, исказил христианский голос, чтобы понравиться мусульманскому уху? (с. 108—113)
В первой главе второй части (с. 115—162) исследователь на примере богословия Нестория пытается показать, к сколь серьезным последствиям могут привести терминологические неточности в богословии. Следует отметить, что данная глава не только является весьма спорной по своему содержанию, но и само наличие ее в структуре исследования выглядит весьма искусственно. Авад исходит из того, что христологические позиции Нестория и свт. Кирилла в сущности совпадают, различие между ними заключается лишь в терминологических особенностях: сирийская традиция, представителем которой был Несторий, к началу V в. вполне усвоила каппадокийскую тринитарную терминологию с четким различием между понятиями «природа» (сир. йуа/йШа) и «ипостась» (сир. циоша), тогда как свт. Кирилл, следуя свт. Афанасию Великому, придерживался более архаичной терминологии, фактически не делая различия между природой и ипостасью. Ошибка же Нестория, имевшая для него фатальные последствия, состояла в том, что для выражения единства во Христе он использовал сирийский термин рагБоре (с. 161—162). Несмотря на то что для Нестория это был метафизический термин, аналогичный ипостаси у свт. Кирилла, именно данное обстоятельство навлекло не него подозрение в том, что он понимает единство природ во Христе как внешнее соприкосновение. Таким образом, полагает Авад, христология Нестория была несостоятельна скорее лингвистически, нежели док-тринально (с. 152—153). Однако, вопреки утверждениям арабского исследователя, расхождения между свт. Кириллом и Несторием невозможно свести лишь к терминологии, между ними обнаруживаются серьезные различия и на уровне богословского видения5. При этом исследователь, кажется, даже не задается вопросом: могут ли вообще серьезные терминологические ошибки в таком виде интеллектуальной деятельности, как богословие, требующего исключительной точности терминов и формулировок, не оказывать деструктивного влияния на само содержание доктрин?
Во второй главе второй части (с. 163—266) рассматривается триадология Абу Курры6. Исследователь полагает, что учение о Троице, представленное в «Собеседовании», имеет общие черты с триадологией блж. Августина (с. 170—185). С аргументацией Авада в пользу этого мнения трудно согласиться. Так, исполь-
5 Например, см.: Заболотный Е. А. Был ли Несторий православным? (по поводу статей М. Анастоса и А. де Аллё) // Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология. 2013. Вып. 5 (35). С. 30-40.
6 Тринитарное учение Феодора Авад рассматривает на основании «Собеседования» и ми-мара «О Троице». Последнее сочинение также имеет выраженную апологетическую направленность, однако, в отличие от «Собеседования», обращено не только к мусульманским, но и к христианским читателям.
зование Феодором тринитарной аналогии ум — слово — дух7 вряд ли можно считать достаточным основанием для утверждения близости троичного учения Абу Курры с тринитарной доктриной блж. Августина, для которого характерно психологическое объяснение троичности (с. 173—176). Однако один раз в «Собеседовании» эта аналогия действительно истолковывается Феодором в очевидно филиоквистском смысле (с. 172). Отсутствие в других произведениях Абу Курры каких-либо признаков филиоквистской триадологии дает основание еще раз поставить вопрос о принадлежности этого текста Харранскому епископу.
Сравнивая «Собеседование» с мимаром «О Троице», исследователь замечает, что, несмотря на общность основной цели — доказать, что Бог един, хотя имеет Сына и Духа (Р. 196)8, — эти произведения существенно различны по содержанию. Авад объясняет это хорошо известной Абу Курре вариативностью православного тринитарного учения. В зависимости от своей аудитории он выбирал тот или иной способ изложения. В «Собеседовании» Феодор следует преимущественно свт. Василию Великому, триадология которого основана на понятии монархии Отца, а в мимаре «О Троице» — свт. Григорию Богослову, для которого центральной была идея перихоресиса божественных Лиц (с. 187—191).
Авад отмечает и вклад Абу Курры в создание арабской тринитарной терминологии. В частности, он высоко оценивает введение в христианский богословский лексикон термина wagh. Это слово, встречающееся в Коране, где оно означает «лицо» Бога, было, по мнению исследователя, весьма удачным для передачи греческого npöoornov (с. 228). Умело подбирая арабские термины, Феодор делал христианскую мысль более понятной для мусульманских собеседников (с. 264)9.
Основными патристическими источниками для Абу Курры Авад считает прпп. Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. С троичным учением отцов IV—V вв. он, скорее всего, был знаком через прпп. Максима и Иоанна (с. 263). По мнению исследователя, Феодор хорошо знал систематическое изложение православной веры прп. Иоанна Дамаскина, но их тринитарная мысль заметно различается: богословие Абу Курры менее апофатично, в деле богопознания он большее значение признает за человеческим разумом (с. 259—260). Авад полагает, что наибольшее влияние на Феодора имел прп. Максим, у которого он и заимствовал многие элементы своего тринитарного учения (с. 258—259)10. Впрочем, это влияние не стоит переоценивать, ибо Абу Курра был открытым ученым, использовавшим самые разные, в том числе и неправославные источники (с. 225). Авад определяет тринитарное учение Феодора как эклектическую триа-дологию, характер которой обусловлен апологетическими целями (с. 262—263). В своей тринитарной апологетике Абу Курра следует принципу «цель оправды-
7 Эту аналогию Феодор мог заимствовать и у прп. Иоанна Дамаскина (Точное изложение Православной веры I. 7).
8 Впрочем, последующие христианские мутакаллимы также говорили о Лицах как об атрибутах, свойствах или аспектах Бога, не чувствуя опасности модализма (с. 233).
9 Вводя новые термины, Абу Курра в то же время отказывался от некоторых терминологических средств, которыми пользовались его современники. Например, он считал неудачным для изложения тринитарного учения термин sahs, поскольку для арабов он означал три отдельных, индивидуальных лица (с. 227).
10 Интересно, что Авад называет прп. Максима мелькитом (с. 259).
вает средства», применяет различные подходы и аргументы, чтобы, с одной стороны, показать соответствие учения о Троице требованиям рациональности, а с другой — отклонить мусульманские нападки на этот важнейший раздел христианского вероучения (с. 261-262). В целом защиту тринитарного учения Абу Куррой автор оценивает достаточно высоко и утверждает, что Феодор «поставил учение о Троице перед лицом мусульман на твердое рациональное и богословское основание» (с. 265). В то же время он не шел на такие компромиссы, которые можно было бы расценить как измену никео-константинопольской триадо-логии и выход за пределы патристической традиции (с. 264-265).
В третьей главе второй части (с. 267-410), переходя к вопросам христологии, Н. Дж. Авад неожиданно отступает от заявленной им же методологии и объявляет, что намерен исследовать христологическую мысль Феодора только в перспективе противомусульманской апологетики (с. 284). В результате основные арабские трактаты Абу Курры, посвященные положительному изложению мелькитской христологии и внутрихристианской полемике («Изложение веры», «О смерти Христа», «Послание к Давиду яковиту»), оказываются вне рассмотрения исследователя. В результате целостного представления о христологии Абу Курры автор не дает, фактически ограничиваясь лишь рассмотрением аргументации Феодора по трем частным вопросам христианско-мусульманской полемики11:
1) Бог имеет совечное Себе Слово, которое христиане именуют также Сыном;
2) Мессия обладает божественным достоинством;
3) для Бога возможно воплощение в человечестве.
Исследователь обращает внимание на то, что Феодор в целях апологии умело использует Коран. В «Собеседовании» для обоснования христианского учения о Христе он ссылается на Коран 4. 169 (171), где о Мессии говорится как о Слове Бога и Духе Его (с. 284-285). Это кораническое свидетельство Феодор пытается связать с евангельским учением о божественном Слове (Ин 1. 1-3). Небезынтересно отметить, что в диспуте с аль-Мамуном и других произведениях, обращенных к мусульманам, христологические взгляды Абу Курры обнаруживают близость к несторианским12. Авад верно отмечает, что в этих текстах он избегает употреблять такие слова, как 1а^а88иё («воплощение») и 1а'аииш («вочеловечение»), предпочитая им термин Ии1й1 («обитание», «вселение»), который часто использовали несторианские авторы13. Однако утверждение исследователя, что
11 Авад прав, что споры о единстве и троичности Бога представляли для мусульманских мутакаллимов скорее теоретический интерес. Учение о Троице они могли воспринимать как частный случай учения о божественных атрибутах и даже заимствовать некоторые христианские идеи. Христологическая же полемика между мусульманами и христианами носила более ожесточенный и принципиальный характер, поскольку мусульмане имели собственную «хри-стологию» (с. 268).
12 С апологетической точки зрения это было оправданно. Абассидские халифы и придворные багдадские богословы были знакомы с христианским вероучением главным образом в его несторианской версии и значительно хуже представляли себе догматику мелькитов и яковитов.
13 Арабское Ии1й1 достаточно точно соответствует греческому ёуо£%г|01£. Этот термин был хорошо известен мусульманским авторам. Так, суфии, например, аль-Халладж, использова-
понятие hulul у Абу Курры является аналогом концепции «воипостасное», представленной в христологии прпп. Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, необоснованно и неубедительно (с. 402)14. В конце главы автор заключает, что в апологетических трактатах Абу Курра последовательно воздерживается говорить о воплощении как о «реальном субстанциальном соединении», предпочитая формулировать христианское учение в понятиях вселения (hulul), обитания (sakan) и восприятия плоти как завесы (higab, например, ср. Коран 42. 50 (51)) (с. 400—408). Подводя итог рассмотрению христологической апологетики Фео-дора, исследователь заключает, что у Абу Курры мы находим интересное творческое переложение христианской веры в терминах, приемлемых для мусульманского ума (с. 408).
В Заключении (с. 411—429) Авад возвращается к обсуждению вопроса о православии Феодора. И здесь читатель с удивлением узнает, что у исследователя вообще нет сколько-нибудь четких критериев православия, что, впрочем, и неудивительно для автора-протестанта15. Чего стоит, например, утверждение Авада, что Абу Курру можно назвать неправославным в византийском смысле, но «это per se не делает его неправославным вообще» (с. 415)16. Однако вопрос о православии Абу Курры в исследовании Авада не может получить исчерпывающего ответа не только по причине отсутствия внятных критериев православия. Фактически исследователь повторяет ошибку некоторых своих предшественников, на которую сам же указывает во введении: он рассматривает богословскую мысль Абу Курру, по крайней мере христологическую, почти исключительно с точки зрения противомусульманской апологетики. Между тем очевидно, что вопрос о православии Феодора можно решать только на основании его текстов, обращенных к христианскому читателю и содержащих систематическое изложе-
ли его для выражения мистического опыта богообщения, а аль-Газали допускал возможность употребления данного термина для описания отношений между Богом и человеком (с. 366— 367). В произведениях, предназначенных для христианского читателя, Абу Курра предпочитает традиционные для православной традиции термины tagassud и ittihâd («соединение») (с. 403-404).
14 В третьей главе второй части автор помещает достаточно пространные очерки христологии прп. Максима Исповедника (с. 389-398) и прп. Иоанна Дамаскина (с. 380-389). Назначение этих параграфов, содержащих общеизвестные сведения, не вполне понятно. Ведь и сам Авад признает, что и аудитория, и задачи противомусульманских трактатов Феодора совершенно отличны от тех, что были у прпп. Максима и Иоанна (с. 399).
15 Методологически Авад поступает весьма странно. Логичнее было бы определить критерии православия в самом начале работы, а затем, пользуясь этими критериями, проводить исследование и оценивать богословскую мысль Абу Курры.
16 По мнению Авада, Абу Курра не был «византийствующим умом» (Byzantine mind), поскольку, по сравнению с византийскими авторами, значительно более свободно обращался со святоотеческим наследием, хотя и не стремился к сознательному разрыву с греко-византийской традицией (с. 414). Для Авада вообще характерно определенное предубеждение в отношении византийского богословия. Трудно признать справедливым утверждение исследователя, что основной чертой византийского православия была приверженность авторитетам прошлого. И уж вовсе не выдерживает критики противопоставление якобы косных византийцев творчески настроенным (creative) богословам-арабофонам (с. 418-419).
ние христианского вероучения, а не на основе апологетических сочинений, посвященных частным вопросам христианско-мусульманской полемики17.
Авад прав, утверждая, что Абу Курра был одним из основных создателей христианской противомусульманской апологетики, много сделавшим для разработки ее методологии и системы аргументации, в этом отношении он, безусловно, отличается от своих греческих предшественников18. Однако данная сторона деятельности Феодора, имевшая целью продемонстрировать оппонентам логическую и богословскую состоятельность основных положений христианского вероучения, была предназначена для «внешнего употребления». В полемике с мусульманами Абу Курра мог позволить себе и некоторые «вольности», рассматривая которые вне общего контекста его учения, действительно можно усомниться как в его православии, так и в его верности патристической традиции. Однако работы Феодора, как арабские, так и греческие, адресованные христианам, не дают оснований утверждать, что Абу Курру нельзя рассматривать как прямого продолжателя греко-византийской халкидонитской традиции У1-УШ вв.19
Книгу Н. Дж. Авада можно назвать самой масштабной на сегодняшний день попыткой исследовать богословие Абу Курры. Несмотря на то что не все утверждения и выводы автора представляются убедительными, а методология его исследования вызывает целый ряд серьезных вопросов, работа Авада — еще один важный шаг в изучении богословского наследия выдающегося мелькитского мыслителя. И это радует.
Олег Викторович Давыденков
(протоиерей; д-р богословия, канд. филос. наук, зав. кафедрой восточно-христианской филологии и Восточных Церквей Филологического факультета ПСТГУ, проф. кафедры догматического богословия Богословского факультета ПСТГУ)
о davydeиkov@yaиdex.гu
17 Вообще для лучшего понимания и правильной оценки противомусульманской апологетики Абу Курры следовало бы предварить ее рассмотрение хотя бы кратким очерком трини-тарного учения и христологии Харранского епископа (возможно, даже с привлечением основных догматических трактатов, сохранившихся на греческом языке). Это дало бы возможность увидеть, каким образом богословская мысль Феодора преломляется в контексте противому-сульманской полемики.
18 Авад предлагает смотреть на деятельность Абу Курры не только с богословской, но и с культурологической точки зрения: в УШ-1Х вв. мелькиты сиро-палестинского региона стремились к полной интеграции в арабо-мусульманское общество, желая жить в нем как полноценные граждане, а не как иностранцы. Как одно из проявлений этой тенденции к аккультурации, имеющей следствием разрыв с византийской культурной традицией, следует, по Аваду, рассматривать и ученую деятельность Харранского епископа (с. 421).
19 Н. Дж. Авад прямо заявляет, что Абу Курру не следует рассматривать как представителя поздневизантийской традиции, но как халкидонитского мелькитского богослова церкви Сирии и Палестины (Р. 411).
