CC BY
362ФИЛОСОФСКИМ ПОЛИЛОГ. Выпуск 3 (2018) Международный центр изучения русской философии
Олег Талмазан
АВТОРСКИЙ ВЫМЫСЕЛ В «СКАЗАНИИ О ДРАКУЛЕ ВОЕВОДЕ»
Автор статьи вводит в российский научный оборот ряд новых источников (в частности, письмо о Дракуле от воеводы Дана к венгерскому королю Матвею Корвину), которые заставляют изменить отношение к роли вымысла в «Сказании о Дракуле воеводе». Это сочинение представляет собой утопию (или антиутопию) с элементами антиповедения на традиционную для средневековой русской литературы тему идеального правителя. Притча о двух монахах является центральным эпизодом произведения: суждения монахов содержательно предвосхищают полемику Ивана Грозного и Андрея Курбского, а также и дискуссии о роли государя для коллективного спасения в Ромейском царстве, о мученичестве и тиранстве, о пределах царской власти, развернувшиеся во второй половине XVI в. в работах русских книжников. Отмечается, что автор «Сказания» придавал жестокости Дракулы меньшее значение, чем кажется современному читателю. Иначе говоря, доля вымысла и самостоятельного творчества в «Сказании» значительно больше, чем это предполагалось возможным и было свойственно русской литературе конца XV в. Образ Дракулы не соответствует ни одному трафарету, автор отказался от морализаторства, от возможности выразить отношение к герою в явной форме, что необычно для русского Средневековья. «Сказание» рассматривается в статье с точки зрения особенностей сознания средневекового человека, таких как более спокойное отношение к жестокости и насилию, склонность к мистике и суевериям, повышенная эмоциональность, грубость нравов.
Ключевые слова', средневековое сознание, русское Средневековье, авторский вымысел, Влад Дракула, Федор Курицын, жестокость.
The author of this article introduces a number of new sources into the Russian scientific circulation (in particular, the letter about Dracula from the voivode Dan to the Hungarian king Matthew Corvin), that make us change the attitude to the role of fiction in "The Legend of Dracula the Voivode". This literary work is a Utopia (or anti-utopia) with some elements of anti-behavior written on the theme of the perfect ruler, traditional for the medieval Russian literature. The parable of the two monks is the central episode in the work: the monks' opinions can be understood as a prologue to the controversy between Ivan the Terrible and Andrei Kurbsky, as well as the discussions concerning the role of a sovereign for the collective salvation in the Romean kingdom, martyrdom and tyranny, the limits of royal power etc. that were widespread in the second half of the 16th century in the works of Russian scribes. It is stressed that the author of "The Legend of Dracula the Voivode" considered Dracula's cruelly far less extraordinary than it may seem nowadays. In other words, the extent of fiction and creativity in the legend is much more than it is supposed to have been in a literary work of the end of the 15th century Russian literature. The image of Dracula does not fit to any stencil, the Old Russian author refused from moralizing, he did not even expressed his definite attitude to the character, which was rather unusual. "The Legend of Dracula the Voivode" is analyzed in the article by means of taking into consideration such peculiarities of the medieval consciousness as more tolerant attitude to cruelly and violence, tendency to mysticism and superstitions, hyper emotionality, crudity of morals.
Keywords', medieval consciousness, Russian Middle Ages, author fiction, Vlad Dracula, Fedor Kuritsyn, cruelty.
Сама постановка вопроса о вымысле в произведении XV века кажется надуманной: принято считать, что средневековый историзм не предполагает вымысла. «Древняя русская литература не знала открыто вымышленного героя, - писал Д. С. Лихачев, - все действующие лица русских литературных произведений XI - начала XVII века - исторические или претендующие на историчность: Борис и Глеб, Владимир Святославич, Игорь Святославич, Александр Невский, Дмитрий Донской или митрополит Киприан - все это князья, святые, иерархи церкви, люди существовавшие, высокие по своему положению в обществе, участники крупных событий политической или религиозной жизни. Писатели XI-XVI веков ищут для своих произведений значительных лиц, значительных событий - при этом не в литературном, а в чисто историческом смысле. Они стремятся писать о реально существовавших лицах, о событиях, имевших место в конкретной исторической и географической обстановке, прибегают к ссылке на свидетельства современников, на материальные следы деятельности своих героев. При этом все фантастическое, чудесное мыслится как объективно реальное, исторически свершившееся» [14, с. 109].
Такая точка зрения является общепринятой, вот и О. В. Творо-гов писал о том, что древнерусская литература «долгое время, вплоть до XVII века, не допускала литературного вымысла... Рассказывая об исторических событиях, древнерусские авторы могли сообщить разные, порой взаимоисключающие версии... Но это в их глазах было всего лишь неосведомленностью информаторов, так сказать, заблуждением от незнания, однако мысль, что та или иная версия могла быть просто придумана, сочинена, и тем более сочинена с чисто литературными целями, - такая мысль писателям старшей поры, видимо, казалась неправдоподобной» [32, с. 56].
И в то же время средневековый историзм требует идеализации, средневековый автор стремится изобразить в герое истинного князя, истинного святого и даже истинного злодея, отчего образы часто выглядят предсказуемыми и трафаретными. «Это было своеобразное выражение средневекового предпочтения дедукции индукции: писатель стремился выводить все существующее из общих истин вместо того, чтобы обобщать жизненный опыт» [14, с. 86].
До XVII века, по мнению Д. С. Лихачева, проблема характера вообще не была поставлена в повествовательной литературе [14, с. 6]. Д. С. Лихачеву принадлежит и более сильное высказывание: «Обнаружение сложности человеческого характера, открытие в нем соединения злых и добрых черт вели к гибели средневековой цивилизации» [14, с. 101].
Д. С. Лихачев обратил внимание на противоречивость образа Дракулы, однако полагал, что противоречивость героя была описана автором «Сказания о Дракуле» случайно, не преднамеренно: «Противоречивые черты могут быть замечены в изображении Дракулы в "Повести о Мутьянском воеводе Дракуле" (он справедлив и одновременно извращенно жесток), в изображении отдельных летописных героев и т. д. Однако противоречивость характера исторического деятеля никогда еще не отмечалась в письменности особо. Она не осознавалась, не декларировалась авторами, хотя невольно уже и изображалась. Никогда исторические писатели сознательно не ставили себе целью описать эту противоречивость. Она слагалась как бы стихийно, слагалась в сознании читателя, а не в намерениях и тем более не в декларациях авторов. Впервые исторические писатели открыто заговорили о противоречивости человеческого характера только в начале XVII века» [14, с. 8].
Мы же в этой статье постараемся показать, что автор «Сказания», думный дьяк Федор Васильевич Курицын, был прекрасно осведомлен об обстоятельствах жизни реального Влада Дракулы, но не только не стремился, а сознательно уходил от возможности описывать хорошо известные ему события. Автор ясно видел разницу между негативным образом Влада Дракулы из «немецких листков», реальным воеводой Владом III Басарабом и своим персонажем. «Сказание» представляет собой утопическую притчу, а земля «Мутения» - это антимир, сказочное царство, где возможно невозможное в обычном мире. Другими словами, мы постараемся показать, что образ Дракулы был сознательным вымыслом.
Письмо воеводы Дана - неизвестный источник
для российских исследователей
В ходе поиска возможных источников «Сказания о Дракуле воеводе» мы обнаружили, что российские исследователи, в частности Я. С. Лурье, не знакомы с письмом претендента на валашский престол воеводы Дана III Басараба венгерскому королю Матвею Корвину от 2 апреля 1459 г. [2, с. 324], вероятно, положившим начало нарративу о Дракуле. Письмо на три года старше рукописей из Ламбахского монастыря в Австрии, которые Я. С. Лурье считал наиболее ранними из известных письменных источников о «злодеяниях» Дракулы [16, с. 19], и содержит заведомо нереальный фрагмент, перекочевавший позже в немецкие тексты. Неосведомленность российских исследователей тем более удивительна, что румынский славист И. Богдан, опубликовавший в начале XX в. в Бухаресте письмо Дана в числе других докумен-
тов, учился в университете Санкт-Петербурга, и Я. С. Лурье был знаком с его работами. Современные российские «дракуловеды» (М. П. Одесский, Т. А. Михайлова) также нигде не упоминают письмо воеводы Дана, между тем содержание этого письма заставляет изменить точку зрения на источник и причину появления немецких документов о Дракуле. Приведем содержание этого письма полностью (перевод с латыни С. С. Лыжиной):
Мы, Дан воевода и господин земель Трансальпийских (титул князей Валахии), запомнили суть того, что нам было передано другими, и теперь рассказываем сами, чтобы об этом мог узнать весь свет. Мы согласно указу и велению Светлейшего принцепса и властителя, государя Матиаса, короля Венгрии и так далее - господина нашего любезнейшего - прибыли в землю Бырсу из земель, упомянутых прежде, чем означенное королевство Венгерское. И вот тогда дальновидные господа, судья и присяжные как города Брашовского, так и всей вышеназванной земли Бырсы со страдальческими лицами и горестными голосами нам жаловались. (Эти люди) засвидетельствовали, как неверный Дракул, воевода вышеназванных земель Трансальпийских, пренебрег верностью вышеупомянутому Светлейшему принцепсу и тому королевству и притом подчинил себя свирепейшему повелителю турков.
Свои замыслы, от нечистого духа зародившиеся, он, увы, уже показал, исполнив их. Некоторых купцов из означенного Брашова и из земли Бырсы, а также посланцев из нее, которые в мирное время в вышеупомянутую землю Трансальпийскую ради приобретения средств пропитания приехали, он схватил, заковал в крепкие оковы, а некоторое имущество и вещи, возле находившееся, он все похитил, в неистовстве свою неверность (королю) безжалостно проявляя. Однако, не удовлетворившись похищением имущества, он тех купцов и посланцев подверг душераздирающей и достойной сожаления казни без оснований и каких-либо соответствующих обвинений, (то есть) убил, посадив на колья.
К тому времени у него пламенная страсть к жестокости еще более сильным огнем разгорелась. Отдельных купцов и юношей, которые ради овладения языком, о чем было условлено, в земле Трансальпийской находились, (всего) числом триста или более, он уничтожил через сожжение. Своих же людей, оказывавшихся в означенном городе (Брашове), он потихоньку в свою страну отозвал. Притом добавили те же самые граждане (судья и присяжные), что вещи, привезенные как товар людьми и купцами из означенных Трансальпийских земель, в здешних (городских) пределах содержатся, арестованные самими (гражданами), и что (таким способом) жалобщики смиренно для себя предусматривают подходящее лекарство (от пережитых бед).
Услышав это, мы основательно поразмыслили, (то есть) вместе со слугами нашими, прежде всего, устроили совет, на котором первостепенным предметом обсуждения стали сами граждане и те вещи, что в здешних пределах хранятся. Властью нашей мы повелели (использо-
вать) для возмещения убытков, причиненных самим (гражданам), столько (арестованного) имущества, сколько было бы соразмерно нанесенному ущербу от убийства людей. И никогда те вещи или их стоимость не подлежат возвращению означенным купцам из Трансальпийских земель. Об этом мы издали документ с печатью нашей, наглядным изображением и подтверждением нашего участия (в этом деле).
Дано в Фельдиоаре, в ближайший понедельник после Октавы Пасхи (т. е. 2 апреля), год Господень тысяча четыреста пятьдесят девятый.
Существует и сокращенный вариант этого письма на славянском языке, датированный 5 апреля 1459 г. Письмо содержит вольное переложение библейской истории из Книги Даниила о трех еврейских отроках, которые «учились книгам и языку» при дворе вавилонского царя Навуходоносора, а затем по велению царя были брошены в огонь за отказ поклониться золотому идолу (Глава 1:3): «И сказал царь Асфеназу, начальнику евнухов своих, чтобы он из сынов Израилевых, из рода царского и княжеского, привел отроков, у которых нет никакого телесного недостатка, красивых видом, и понятливых для всякой науки, и разумеющих науки, и смышленых и годных служить в чертогах царских, и чтобы научил их книгам и языку Халдейскому» [2, с. 101].
Но какому же языку можно было учиться в Валахии XV века? На валашском языке никто не писал, крестьяне не были грамотны. Литургическим языком православной церкви был славянский, католической церкви - латынь, языком делопроизводства в Валахии и Молдавии был славянский, в Трансильвании - латынь, немецкий, венгерский. Предположим, что триста юношей (немцев?) действительно решили учить язык крестьян, но зачем же для этого выезжать из Брашова в Валахию?
Поскольку для средневекового сознания «нет ничего нового под солнцем», то, описывая злодея, воевода Дан нашел ему соответствие в Священном Писании: Дракула был отражением Наву-худоносора в их слитности во вневременном бытии. Легко убедиться, что именно этот эпизод перешел в немецкие тексты и через «летучие листки» оказался в поэме мейстерзингера Михаэля Бехайма:
Казнил он голодранцев, купцов и нищих, словом, всех, и было много, как на грех, там юных чужестранцев; они учились языку, но Дракул грозный начеку, и по его приказу сожгли приезжих тех господ,
не менее четырехсот, в них усмотрев заразу [4, с. 449].
Сомнения в реальности прегрешений Влада появлялись и у Я. С. Лурье [16, с. 49], но у него не было письма Дана: «Можно думать даже, что первоначальный немецкий рассказ, написанный до выступления венгерского короля против Дракулы, в ноябре 1462 г., имел конкретную политическую цель - настроить Матвея Корвина против его валашского вассала и вызвать разрыв между ними».
Весьма вероятно, что письмо изначально было написано с ведома венгерского короля: король был заинтересован в том, чтобы претендентов на валашский престол было как можно больше, ведь воевода Дан тоже был Басарабом. Отсюда не следует, что Влад никого не убивал, но надо понимать, что сообщения его родственника и злейшего врага немногого стоят. Немецкие брошюры появились после вторжения Влада в города Сибиу и Брашов в Семигра-дье (Трансильвания), поддержавшие претендентов на валашский престол - воеводу Дана и Влада Монаха (сводного брата Дракулы). Поведение Дракулы не было необычным для того времени: в похожей ситуации его кузен Стефан Великий (в «Сказании» - Стефан Молдовскыи) поступил таким же образом: нанеся поражение войскам Матвея Корвина в 1467 г., вторгся в Трансильванию и бестрепетно уничтожил своих родственников, включая убийцу своего отца - дядю Петра III Арона. Через год после появления злополучного письма Влад нанес поражение Дану и сумел его убить, но начало демонизации Дракулы уже было положено. В ходе конфликта между Дракулой и саксонскими городами жители Брашова убивали валашских купцов, захватывали их товар, Дра-кула, со своей стороны, перехватывал купцов из Брашова. Иначе говоря, не происходило ничего необычного для балканских княжеств того времени.
В своем фундаментальном труде «Повесть о Дракуле» в результате сопоставления различных редакций «Сказания о Дракуле», «Венгерской хроники» Антонио Бонфини и немецких брошюр Я. С. Лурье пришел к окончательному мнению: автор повести основывался не на письменных материалах, а на фольклорном образе Дракулы. «Итак, мы приходим к выводу, что "Повесть о Дракуле" возникла в результате ознакомления русского слушателя, весьма вероятно Федора Курицына, со сказаниями о Владе Цепеше, ходивших в 80-х годах XV века в придунайских областях Центральной Европы» [16, с. 44] (заметим, в 80-е годы Дракулу «Цепешем» не называли). К такому же выводу пришел и М. П. Одесский: «"дракулесные" анекдоты явно восходят к устным преданиям» [18, с. 65]. В другом месте Я. С. Лурье пишет:
«Общим источником русского, немецкого и венгерского рассказов о Дракуле был не письменный памятник и вообще не какое-либо единое произведение, а ряд преданий или анекдотов, сложившихся еще при жизни "великого изверга" (частью до его пленения в 1462 году), распространенных в Центральной Европе во второй половине XV века и по-разному записанных и интерпретированных немецкими, русским и венгерско-итальянским авторами» [16, с. 30].
Однако есть ряд обстоятельств, заставляющих поставить этот тезис под сомнение. Образ Дракулы в известном нам румынском фольклоре вовсе не является негативным, а говорить что-либо определенное о валашских преданиях XV века мы не можем: нам об этом ничего не известно. Представляется сомнительным, чтобы сколько-нибудь развитое предание о Дракуле сложилось до его смерти, учитывая, что поведение Влада вполне соответствовало духу времени. Жестокость Влада вряд ли могла привлечь внимание современников: отношение средневекового человека к истязаниям заметно отличалось от современного, ужасные казни, которые могут показаться изуверскими современному человеку, в те времена были рутиной и составляли часть образа благочестивого правителя, что мы и покажем ниже.
Восприятие феномена жестокости
в традиции изучения «Сказания о Дракуле воеводе»
В любом исследовании повести о Дракуле мы не раз встретим слово «жестокость». Между тем, попытавшись разобраться, что же такое жестокость, мы обнаружим, что не существует общепринятого понимания жестокости. Ряд авторов предлагают свои подходы к рассмотрению и изучению данного феномена, которые зачастую не имеют ничего общего и даже противоречат друг другу. К такому выводу приходит, скажем, А. П. Барковская [3, с. 1513].
Существует точка зрения, что жестокость - оценочное понятие, и оценка конкретного поступка зависит от субъективных моральных представлений и воззрений оценивающего, его социокультурной принадлежности. Отнесение того или иного деяния к «жестокому» или «нежестокому» зависит от оценок субъекта, но в то же время оценки субъекта зависят от психологической атмосферы в обществе, его ценностей, характера и уровня нравственности, представлений о добре и зле.
В работах историков и культурологов, посвященных особенностям средневекового сознания (Й. Хейзинги, А. Я. Гуревича и др.) мы не находим попыток осмысления связей между феноменом жестокости и эпохой. Разумеется, существует достаточно много
описаний самих истязаний, скажем, у П. Б. Ганнушкина [8, с. 8094]. Встречаются констатации, что феномен жестокости в разные исторические эпохи имел свое, отличное от других понимание и истолкование [3, с. 1516], но обычно такое понимание встречается среди философов, историков права, но не филологов.
Вот что мы читаем у Я. С. Лурье: «Заметим еще раз: мы отнюдь не считаем "Повесть о Дракуле" официальным произведением, цель которого заключалась в изображении идеального государя. Ни одна власть в мире не признала бы своего тождества с "диаволом", пировавшим среди кольев, на которых разлагались трупы казненных им людей» [16, с. 56].
Попробуем доказать, что это мнение ошибочно: власть вполне могла желать выглядеть именно так. Для этого будем сравнивать Дракулу с «воеводой Стефаном Молдавским», упомянутым в «Сказании». Стефан Великий (Стефан III Мушат) в некотором смысле является историческим двойником реального Влада Дракулы: Стефан был сверстником и кузеном Влада, внешне их методы были неотличимы - Стефан так же жестоко карал бояр, сажал на колья изменников, применял тактику выжженной земли, а Влад занимался благотворительностью и строительством монастырей, жертвовал на Афон. Возможно, Стефан был более расчетливым и удачливым, но если говорить о жестокости, то оттенки изуверства и безрассудности Стефана и Влада современному человеку разглядеть вряд ли возможно. Вот несколько фрагментов из «Молдавско-немецкой летописи»: «В месяце феврале 27 дня воевода Стефан пошел к Браиле в Мунтении и пролил много крови, сжег торг и не оставил в живых даже ребенка в чреве матери, а распарывал животы беременным и вешал младенцев им на шею» [19, с. 48]; «Господь помог ему уничтожить их, тех же, кого изловили живыми, он велел сажать на колья крестообразно через пупок, всего примерно 2300; и был занят этим два дня... и пошел с большой добычей и радостью в Сучаву, воздавая хвалу Господу Богу со своим владыкой, архиереями и дьяконами, потому что с Его помощью удалось совершить такое» [19, с. 48]; «В октябре месяце первого дня снова выступил воевода Стефан с Басарабом и с большим войском в Мунтению и подошел к замку, который называется Тележан, взял в плен наместника и отсек ему голову. И захватил много его цыган, которые там находились, и велел многих цыган зарубить, так что кровь текла из замка; и поджег замок; и поставил опять Басараба господарем страны и передал ему страну, и наказал многих бояр, которые не хотели ему повиноваться» [19, с. 50].
Может показаться, что летописец был врагом Стефана Великого, но - ничего похожего, хроника была написана по заказу госпо-
даря Молдавии, более того, написана на немецком языке, чтобы достойно представить Государя Европе. Можно не сомневаться, что именно таким ему и хотелось выглядеть. Кто, кроме Господа, мог даровать Стефану победу? Богу было угодно, чтобы Стефан вырезал изменников в Браиле до последнего человека, и церковь была рядом с государем.
Очень возможно, что Стефан был знаком с сочинениями о Дракуле - немецкими, венгерскими или со «Сказанием», поскольку его дочь Елена Волошанка была в кругу общения Федора Курицына, или же мог наблюдать произведенный этими сочинениями эффект: Стефан отправил хронику в Нюрнберг в 1502 г. Но, может быть, Стефану этого и не надо было - он знал своих современников. Таким образом, «Молдавско-немецкая летопись» могла даже утрировать жестокость Стефана. В любом случае, существование таких документов должно изменить отношение исследователя к «Сказанию о Дракуле» и к феномену жестокости в целом.
Вот что мы находим у филолога М. П. Одесского: «Жесток Дракула был патологически даже по тем мрачным временам. Жесток и к врагам, и к союзникам, и к подданным: рубил головы, сжигал, сдирал кожу, принуждал к людоедству, варил заживо, вспарывал животы, сажал на кол и т. д. Колья различались - в зависимости от социального статуса приговоренных - по длине, диаметру, цвету, из них составлялись прихотливые геометрические фигуры, нечто вроде "сада пыток"» [18, с. 74]. И далее: «Его кровожадную изощренность европейцы воспринимали в качестве некоей восточной экзотики, абсолютно неуместной в "цивилизованной" державе» [18, с. 80]. Как видно, М. П. Одесский полагает, что реальный Влад III Басараб отличался патологической жестокостью (что, вообще говоря, ниоткуда не следует), и считает жестокостью способ казни, а не целесообразность. Российский исследователь всерьез убежден, что в Европе такой варварский способ казни был экзотичен и неуместен. Однако историки права свидетельствуют о том, что «квалифицированные казни» (различные изощренные казни за разные преступления) пришли на Русь с Запада, где казни применялись чаще, за большее число нарушений и отличались большим разнообразием [26, с. 42-59]. И продолжалась практика публичных изуверских казней в Западной Европе значительно дольше, чем в России: достаточно вспомнить казнь Робер-Франсуа Дамьена, состоявшуюся на Гревской площади Парижа 28 марта 1757 г., всего за тридцать шесть лет до Французской революции. Подробности этой казни воспроизведены в свидетельствах современников и периодической печати того времени: «Дамьена предполагалось четвертовать, но сначала его
вздернули на дыбу, потом жгли горящей серой, рвали куски мышц раскаленными щипцами, вырывали соски, а в свежие раны заливали расплавленный свинец, кипящее масло и горящую смолу. Священники же в это время призывали его покаяться. Затем его привязали к четырем лошадям, чтобы разорвать на части. Лошади рвались, их стегали кнутом, Дамьен страшно кричал, но все никак не удавалось оторвать хотя бы одну ногу или руку. Добавили еще лошадей, пробовали направлять лошадей по-другому, но безуспешно. После нескольких попыток одна из лошадей упала. Тогда тело Дамьена надрезали в бедрах и у подмышек, лошади потянули и оторвали ногу. Толпа на площади и аристократы в окнах захлопали в ладоши. Когда оторвали все конечности, тело еще дышало, глаза жертвы скользили взглядом по толпе. То, что осталось от Дамьена, бросили на костер, а после сожжения пепел развеяли по ветру» [11, с. 65].
Люди Средневековья были искренне убеждены в необходимости суровых наказаний: христианская любовь не имела никакого отношения к преступникам. Важно только, чтобы наказания были справедливыми: «По вору и мука», гласит известная поговорка. Никого не должны обманывать призывы к «кротости» со стороны монахов и книжников: те же самые люди призывали к беспощадным расправам с еретиками, противоречия между свирепыми казнями и заповедью «Не убий!» люди того времени не видели. Даже «гуманист» Максим Грек проявлял нетерпимость по отношению к еретикам: «...и смутившаго убо паству Спасову предадите внешней власти въ казнь, да и ины накажутся не прило-жити имъ смущати овця Спасовы» [30, с. 42]. Инквизиция на Руси не принимала таких форм и размеров, как в Западной Европе, но казни еретиков были безжалостными.
Интересно, что, говоря об итальянцах, Я. С. Лурье признает, что «жестокость» может быть полезной и необходимой для правителя: «Таким образом, жестокость Дракулы не противоречила у Бонфини его оценке как справедливого государя - напротив, жестокость и ярость (как и "финикийское коварство") представлялись итальянскому гуманисту в некоторых случаях необходимыми свойствами правителей. И здесь нам на память неизбежно приходит единомышленник и младший современник Бонфини - флорентиец Никколо Макиавелли» [16, с. 51]. Но при этом Я. С. Лурье неизменно осуждает Ивана Грозного, многократно называя его «русским Дракулой» [16, с. 53, 71, 76] и не желая задуматься о мотивах поведения правителя. Хотя, если разобраться, то по количеству жертв и затейливости казней Торквемада, Генрих VIII, Кромвель существенно превосходили Ивана Грозного.
Осталось сделать последний вывод - жестокостью считалось немотивированное, бессмысленное насилие, впрочем, как считается и сегодня. Но сам по себе вид смерти, крови, истязаний не смущал средневекового человека, пытки были обычным элементом судопроизводства. Очевидно, что изуверская жестокость в современном понимании для людей средневековья была вполне совместима с праведностью, как и другие поступки и проявления, которые кажутся нам сегодня недопустимыми. У каждого времени свои истины и свои заблуждения, и чтобы научиться понимать, нужно смотреть в прошлое без осуждения или раболепия, не навязывая времени собственные заблуждения и свои истины.
Притча о двух монахах из «Сказания о Дракуле воеводе»
Сюжетно и композиционно «Сказание» распадается на две части, первая из которых представляет собой собрание рассказов-притч, объединенных общим персонажем и общей идеей, а вторую часть связывает некоторый сюжет - история падения Дракулы от перехода в католицизм до гибели. Автор сознательно уклоняется от морализаторства и ставит читателя перед необходимостью задуматься, что является редкостью для средневековой литературы, во всяком случае русской. Это заметил еще Н. М. Карамзин: «Автор мог бы заключить сию сказку прекрасным нравоучением, но не сделал того, оставляя читателям судить о философии Дракулы» [13, с. 597]. Об этой склонности средневековых авторов писал и Д. С. Лихачев: «В той или иной мере, оценка действующего лица всегда присутствовала в произведении - оценка незавуалирован-ная, прямая, излагаемая от автора» [14, с. 109].
Следует указать на примечательную особенность «Сказания», отмеченную Я. С. Лурье [16, с. 67]: сюжет представляет собой череду испытаний, загадок, некоторые из которых не имеют однозначного ответа. Такая же «игра с возможностью провести несколько параллелей» встречается и в других русских памятниках, в этом Я. С. Лурье видит связь с «эпическими» традициями древнерусской литературы: на загадках, на втором их метафорическом смысле, недоступном собеседнику, строится месть Ольги древлянам в «Повести временных лет». Существенно, что загадка часто не предполагает нахождения ответа со стороны непосвященного, а язык загадок может резко отличаться от языка других фольклорных жанров вообще и в сторону непонятности [33, с. 320]. Некоторые эпизоды «Сказания» - притча о двух монахах, притча о сожженных нищих, рассказы о честном купце, о золотом коле -имеют свой особый замысел, но тоже выстроены как испытание.
Центральным эпизодом «Сказания», безусловно, является притча о двух монахах. Дракула показывает монахам трупы казненных людей и задает вопрос: «Хорошо ли я поступаю?». Первый монах отвечает: «Нет, государь, ты творишь зло; подобает государю быть милостивым. Те, кого ты посадил на кол, - мученики». Второй монах говорит: «Ты, государь, поставлен Богом, чтобы казнить лиходеев, а добрых награждать. Они творили зло и наказаны по заслугам». Дракула пеняет первому монаху: «Зачем ты покинул свою келью и монастырь, ходишь по дворам великих государей, если ничего не понимаешь? Ты сказал, что эти люди -мученики. Будь и ты с ними мучеником». И велит посадить его на кол. А другому говорит: «Ты - разумный человек» и отправляет домой с почестями.
Единою ж приидоша к нему от Угорскыя земли два латинска мниха милостыни ради. Он же повел'Ь их развести разно, и призва к себ'Ь единого от них, и показа ему округ двора множество бесчисленое людей на кол Ьхъ и на колесах, и вопроси его: «Добро ли тако сътворих, и како ти суть, иже на колии?». Он же глагола: «Ни, государю, зло чи-ниши, без милости казниши; подобает государю милостиву быти. А ти же на кольи мученици суть». Призвав же и другаго и вопроси его тако же. Он же отв^ща: «Ты, государь, от Бога поставленъ еси лихо творящих казнити, а добро творящих жаловати. А ти лихо творили, по своимъ д'Ьломъ въсприали». Он же призвавъ перваго и глагола к нему: «Да почто ты из монастыря и ис келии своея ходиши по великым государемъ, не зная ничтоже? А нын'Ь самъ еси глаголалъ, яко ти мученици суть, азъ и тебе хощу мученика учинити, да и ты с ними буде-ши мученикъ». И повел'Ь его на колъ посадити проходомъ, а другому повелЬ дати 50 дукатъ злата, глаголя: «Ты еси разуменъ муж». И повел!, его на возЬ с почестиемъ отвести и до Угорскыя земли [28, с. 464].
«Разумный» монах в лапидарной форме изложил некоторое понимание власти - право казнить и миловать есть только у государя, который не подлежит людскому суду и, соответственно, не обязан отчитываться перед своими подданными, ибо государь в ответе только перед Богом.
Представления об особой роли богоустановленного правителя для коллективного спасения в благочестивом государстве значительно старше концепции «Москва - Третий Рим» и доктрины династического мессианства (легенды о происхождения Рюриковичей от императора Августа). В «Поучении Агапита», которое попало на Русь предположительно в 1076 г., мы читаем: «Если свершит проступок кто-то из подданных, то это не относится ко всем, поскольку он вредит лишь самому себе - если же это будет сам правитель, то он наносит ущерб всему государству» [5, с. 300].
Довольно близкое толкование мы находим в «Повести временных лет»: «Так думал он в гордости своей, не зная, что "Бог дает власть кому хочет, ибо поставляет Всевышний цесаря и князя, каких захочет дать". Если нибудь страна станет угодной
Богу, то ставит он ей цесаря или князя праведного, любящего справедливость и закон, и дарует властителя и судью, правящего суд. Ибо если князья справедливы в стране, то много согрешений прощается стране той; если же злы и лживы, то еще большее зло насылает Бог на страну ту, потому что князь - глава земли» [24, с. 182]. На деле это реминисценция из Книги пророка Даниила, предупредившего царя Бальтасара о неизбежном возмездии.
Наказывая подданных, царь вольно или невольно может нанести ущерб своей душе и даже, возможно, пожертвовать личным спасением. Но государь, скорее, спасет других, чем спасется сам, и только надежда на Божью милость может укрепить его духовно. Предстоящая расплата царя за грехи не освобождает подданных от необходимости повиноваться ему и не уменьшает его харизмы. Возможно, здесь следует отметить еще одну особенность средневекового сознания: грешник, будучи правителем или священником, не спасает свою душу, но это не уменьшает действенность выполняемых им сакраментальных актов [10, с. 82]. Государь подчинен одному Богу и служит только ему, подданные получают закон от государя и обязаны ему всецело повиноваться как лицу, получившему помазание Божье [10, с. 47].
Попытки призвать царя к ответу отметались как проявление нечестия и даже богохульства: «Что же убо писал еси? Кто тя по-стави судию или учителя? Или ты даси ответ за душу мою в день Страшнаго суда» [25, с. 20]. Выбор простолюдина был небогат -подвиг верности и спасение души в загробном мире или же бесчестие. Сравните ответ литературного Дракулы с реакцией Ивана Грозного: «Како же не стыдишися злодеев мученики нарицати, не разеуждая, за что кто страждет?» [23, с. 19]. Автор проявил некоторый радикализм, поскольку в данном случае жертвой является монах, но в целом мы можем найти здесь такое же понимание пределов царской власти, какое Иван Грозный значительно позже излагал в послании к Андрею Курбскому, и такое же понимание мученичества. Иван Грозный вслед за Дракулой говорит собеседнику: если ты считаешь меня неправедным правителем, то прими смерть от моей руки и стань мучеником, ибо это не смерть, а дар благой; все равно ведь умереть придется: «Аще праведенъ и бла-гочестивъ еси, по твоему глаголу, почто убоялся еси неповинныя смерти, еже н-Ьсть смерть, но приобретение? Последи же всяко ум-рети же... Се бо есть воля Господня, еже благое творяще пострада-ти. И аще праведенъ еси и благочестивъ, про что не изволилъ еси
от мене, строптиваго владыки, страдати и в4нецъ жизни насл"Ьди-ти?» [22, с. 25].
Таким образом, «Сказание о Дракуле воеводе» предвосхищает полемику Ивана Грозного и Андрея Курбского и размышления о роли православного царя, появившиеся во второй половине XVI в. в произведениях Ивана Пересветова и других русских публицистов, причем у читателя есть возможность принять любую сторону.
Я. С. Лурье отождествляет притчу о двух монахах с эпизодом испытания двух монахов в немецких брошюрах о Дракуле с той оговоркой, что «если в русской повести казненным оказывался дерзкий обличитель, то в немецкой брошюре Дракула казнит льстивого лжеца» [16, с. 30]. Но, сравнивая немецкий текст с русским, мы обнаруживаем, что это совсем другая притча, смысл которой - наказание льстеца: «Пришли два монаха в его страну по его приглашению. Тогда он спросил одного из них, что хорошего о нем говорят. Этот монах очень испугался и сказал: "О вас говорят все хорошее, и вы действительно очень набожный человек, я говорю вам это". Он велел этого монаха задержать. К нему привели другого монаха, которого он спросил так же, как и первого. Тот монах подумал: "Пусть я умру, но я должен сказать правду". И он сказал: "Вы величайший изверг, которого можно найти на свете; ни один человек не говорит о вас ничего хорошего. Это вы доказали". Дракула сказал: "Ты мне сказал правду, и поэтому я хочу тебя оставить в живых". И отпустил его невредимым; и посылает снова за первым. И говорит, чтобы тот ему сказал правду. Но тот сказал, как прежде. Дракула велел его посадить на кол за то, что он говорил неправду» [16, с. 21].
Даже если допустить, что немецкий текст подтолкнул автора «Сказания» к созданию притчи, текст Курицына нельзя считать расширением этого эпизода - и содержание, и идейное осмысление притчи Курицына очевидно русское, не имеющее ничего общего с венгерским или немецким культурным контекстом. Тем не менее, Я. С. Лурье не видит различий между русским и немецким текстами и не упоминает притчу о двух монахах среди оригинальных эпизодов, принадлежащих русскому автору. Более того, Я. С. Лурье не сомневается, что восприятие средневекового автора совпадает с восприятием современного исследователя: «История Дракулы, как ее понимал древнерусский автор XV в. (и другие авторы той же эпохи), - это история жестокого тирана, безжалостно расправляющегося со своими подданными; центральная проблема повести - проблема власти, опирающейся на террор» [16, с. 5].
Исследователи средневековых текстов иногда не учитывают особенности сознания человека прошлого: напряженность эсхатологических переживаний, более спокойное отношение к жестоко-
сти и насилию, веру в магические ритуалы, склонность к мистике и суевериям, внимание к знамениям и предвестиям, повышенную эмоциональность, грубость нравов и прочее.
Толкование этого эпизода М. П. Одесским еще проще: «В эпизоде с монахами не важно, что они "латинские", важно, что они монахи, а значит, тот, кто готов "учинити мучеником" одного из них, - мучитель, то есть тиран» [18, с. 78], что явно противоречит другим исследованиям, скажем, анализу В. Е. Вальденберга [7].
Близок по смыслу к притче о двух монахах и эпизод с испытанием посла зрелищем позолоченного кола [28, с. 466], в котором посол говорит Дракуле: «Государь, если совершил я что-либо, достойное смерти, делай как хочешь. Ты судья справедливый - не ты будешь в смерти моей повинен, но я сам». И еще несколько эпизодов «Сказания» можно считать утверждающими исключительность положения богоизбранного государя - в частности, эпизод о турецких послах, не снявших своих колпаков в присутствии Дракулы, и эпизод о том, как Дракула отрубает голову приставу, осмелившемуся войти в дом государя в погоне за преступником [28, с. 460, 468]. Эпизод о турецких послах является «бродячим сюжетом», он встречается и в немецких брошюрах, но эпизодов о позолоченном коле и убитом приставе в немецких источниках нет [16, с. 32-33], что заставляет предположить авторство Федора Курицына и делает эти фрагменты частью общего авторского замысла (сознательного вымысла).
Трудно сказать, приближало ли сочинение думного дьяка «гибель средневековой цивилизации», но А. А. Исаков и В. Ю. Неупо-коева определяют политическую концепцию Курицына как ренес-сансную, уточняя, что это была «изнаночная, почти макиавеллист-ская форма ренессанса» [12, с. 641], с характерными идеями государственного суверенитета, приоритета закона и всеобщей справедливости, осуществлявшимися государем. В пользу такой трактовки говорят несколько эпизодов мирского поведения Дракулы, прежде всего его речь перед сражением с турками [31, с. 56]. Однако понимание Курицыным пределов царской власти, роли государя в христианском царстве является традиционным и если и отличается от понимания иосифлян, то в сторону приоритета царя над церковью, о чем говорят притчи о двух монахах и о сожжении нищих. Вероятнее всего, взгляды Курицына были близки к взглядам Пересве-това и Грозного, несколько опережая свое время.
Легендарный Дракула и реальное историческое лицо
Большинство российских исследователей, если не сказать, что все без исключения, от Я. С. Лурье до М. П. Одесского, описывая
эпизоды событий, связанных с Владом, допускают смешение реального и вымышленного Дракулы. Некоторые эпизоды повести совершенно очевидно расходятся с реальными событиями, иначе говоря, являются вымыслом, чего не знают или не замечают исследователи. Скажем, вымыслом является эпизод смерти Дракулы, по версии «Сказания», погибшего в ходе турецкого нашествия. Мы располагаем записью послания Стефана Великого о смерти Влада, прочитанного архимандритом Иоанном Цамблаком 8 мая 1478 г. перед венецианским дожем и сенаторами во дворце Синьории (перевод С. С. Лыжиной с латинского оригинала, отрывок):
Однако я заботился, чтобы воеводу Басараба (речь идет о Лайоте Басарабе) изгнали из Валахии, а поставлен был другой христианский правитель, по имени Драхула (в латинском документе ОгасЬи1а), потому что он прежде был известен (как враг турков). И я ждал, что этой идеей возгорится Его Величество король Венгрии (речь идет о Матвее Корвине), и доказывал ему, что Уладо (Влад) Драхулиа должен сделаться правителем. И, в конце концов, я убедил короля, и мне было позволено собрать воинов, чтобы осуществить свое намерение и предложить указанного правителя на трон в Валахии.
И я незамедлительно собрал воинов, а когда они пришли, то я объединился с одним из королевских капитанов (речь идет о Стефане Ба-тории), и, объединившись, мы привели упомянутого Драхулу к власти. И тот, когда пришел к власти, попросил нас оставить ему наших людей в качестве стражи, потому что он не слишком доверял влахам, и я оставил ему 200 своих людей. И когда я это сделал, мы (с королевским капитаном) удалились. И почти сразу вернулся тот предатель Басараб и, настигнув Драхулу, оставшегося без нас, убил его, и также оказались убиты все мои люди, за исключением десяти [1, с. 342].
Как видим, Стефан не упоминает о турецком нашествии и никаких потусторонних явлений не отмечает. А вот как об этом говорится в «Сказании»: «Конец же его сице: живяше на Мунтиан-ской земли, и приидоша на землю его турци, начаша шгЬнити. Он же удари на них, и поб"Ьгоша турци. Дракулино же войско безъ милости начаша их сЪщи и гнаша их. Дракула же от радости възгнавъ на гору, да видить, како сЪкуть турковъ, и отторгься от войска; ближнии его, мнящись яко турчинъ, и удари его единъ копиемъ. Он же вид-Ъвъ, яко от своих убиваемъ, и ту уби своих убийць мечем своимъ 5, его же мнозими копии сбодоша, и тако убиенъ бысть» [28, с. 468].
В румынской и молдавской историографии принято считать, что Влад погиб в результате заговора бояр, уставших от бесконечных войн с турками, от тактики выжженной земли и методов тотальной войны, практиковавшимися Владом III Басарабом, как,
впрочем, и Стефаном Великим [20, с. 313]. Между тем, и Я. С. Лурье, и М. П. Одесский исходят из версии «Сказания» о смерти Дракулы как из реальной.
Авторским вымыслом является также эпизод пленения Дракулы в результате сражения с Матвеем Корвиным: «Некогда же поиде на него воинством король угорскы Матт-Ьашь; он же поиде противъ ему, и ср4теся с ним, и ударишась обои, и ухватиша Дра-кулу жива, от своихъ изданъ по крамол4» [28, с. 468]. Влад действительно был вынужден бежать в Венгрию в 1463 г. и там был схвачен людьми короля, но никакого сражения не было - никто, кроме Курицина, не сообщает об этом. Известно, что венгерский король получил из Рима деньги на войну с Турцией, но в войну так и не вступил. На тот момент Влад был единственным активным сторонником военной компании, и, ложно обвинив Дракулу в сговоре с турками, Матиаш сохранил деньги и избежал прямого столкновения с османами.
Не подлежит сомнению, что Влад нанес поражение армии султана Мехмеда II Фатиха «Завоевателя», некогда захватившего Византию («Магмет Салтан» из сочинений Ивана Пересветова). Но произошло это («Ночная атака» 1462 г.) при обстоятельствах противоположных описанным в «Сказании»: не Влад обманом проник на земли султана, а турки вторглись на земли Валахии. Поражение Мехмеда Завоевателя - все же слишком серьезное событие, чтобы пройти незамеченным для Федора Курицына, одного из руководителей русской внешней политики и дипломатии.
После 1482 г. Федор Курицын был послан с визитом в Венгрию и Молдавию для заключения союза против Польши. В Буде Курицын мог встречаться не только с Матвеем Корвиным, но и с другими людьми, знавшими Влада Дракулу в период его заключения в 1463-1475 гг. Возвращаясь на Русь через Молдавское княжество, дьяк Курицын останавливался в Сучаве при дворе Стефана, где у него была возможность общаться с господарем и его окружением. Дракула жил в Молдавии в 1448-1455 гг., и молдаване знали его достаточно хорошо. Но и в Москве Федор Курицын был в тесном общении с дочерью Стефана (Еленой Волошанкой, женой Ивана Молодого, старшего сына великого князя Ивана III Васильевича, и матерью царевича Дмитрия), входившей в известный «еретический кружок». Л. А. Юзефович пишет о наличии в Москве «волошской» диаспоры: «В конце XV - начале XVI в. немало выходцев из Молдавии и Валахии служило при московском дворе. Дворянин Лука Волошенин был одним из членов посольства, в 1496 г. направленного Иваном III к Стефану Великому, а некий Матвей Волошенинов числился среди дворовых детей бояр-
ских и вместе с безымянными "иными волошанами" снабжал посольских дьяков информацией о положении дел у себя на родине [27, с. 240; 9, с. 205]. В "духовной" Дмитрия упомянут его "ба-раш" (шатерничий) Волох Суседов [29, с. 410]. Были, по-видимому, и простые челядинцы, привезенные в Москву Еленой Воло-шанкой и от матери перешедшие к сыну» [34].
Учитывая все это, трудно себе представить, что реальные обстоятельства гибели Влада остались бы скрытыми от автора. Скорее, можно предположить, что дьяку Курицыну было известно о Дракуле многое из того, чего не знаем мы.
Показательно, что автор «Сказания» нигде не называет Дра-кулу по имени, а столицу «Мутении» именует «его городом». Один из переписчиков XVII в. «восполнил пробел» и придумал городу название - «Мутьян». На самом деле столица Валахии называлась весьма прозаично - Тырговиште, то есть «торжище». Думается, что русский посол хорошо знал, как называлась валашская столица, но разве подходит столь заурядное название столице «зломудрого» Дракулы?
Все эти эпизоды, безусловно, говорят об оригинальности произведения и о свободном обращении автора с материалом. Тем не менее, российские исследователи придерживаются точки зрения, что дьяк Курицын просто чего-то не знал или не понимал. «Автор повести, побывав в Венгрии и соседних землях, несомненно, собрал там ряд интересных сведений из венгерской и "мутьянской" жизни - но сведения эти как раз и обличают иностранца, пишущего для иностранцев, а не местного жителя. Отсюда и ряд пробелов в его познаниях», - полагает Я. С. Лурье [16, с. 37]. Ему вторит и М. П. Одесский: «Но важно учитывать, что автор, описывая Валахию, сведения собирал в Венгрии (и, возможно, в Молдавии). Валахия оставалась для него "незнаемой" страной, что не компенсировалось даже конфессиональной общностью: католическая Венгрия в "Сказании" зримей и понятней, чем православная Румыния. Более того, Валахия прямо мифична, ведь автор ориентировался на устные "анекдоты", в которых информация "кодировалась" по фольклорно-мифологическим законам. Румыния изображена сказочным - вне каких-то особых "этнографических" подробностей, без имени столицы - государством, где реализована утопия "грозного" царя» [18].
Однако Курицын не только не «собирал сведения о жизни», а прямо их игнорировал. Автора утопии реальность не особенно интересовала, ему не был нужен Влад как историческое лицо.
Вероятно, из-за погруженности в образ литературного героя М. П. Одесский полагает, что «современники вполне могли видеть в Дракуле упыря» [18, с. 84]. Российские исследователи не знают
или не замечают набожности реального Влада III Басараба - никто не говорит о возведенных им храмах, о пожертвованных монастырям селах и землях, о жертвах на Афон, поскольку это не вяжется с образом мифического Дракулы. Тем не менее, сохранились и хорошо известны румынским историкам жалованные грамоты монастырям Козия, Тисмана, Комана, Снагов, монастырю святого Пантелеймона на Афоне. В монастыре Говора находится колокол с надписью « Этот колокол был отлит во имя Господа Бога нашего и Святого Николая в 6965», то есть в 1457 г., в начале правления Влада. В церкви близ городка Тыргшор сохранилась каменная плита с надписью: «Милостью Божьей Iw Влад, воевода и господин всей земли Угровлахийской, сын великого Влада воеводы, построил и завершил сей храм июня 24, в лето 6969, индикт 9», - и это только то, что дошло до нашего времени [17].
Надо думать, что Стефану, с которым общался Федор Курицын, его кузен Влад представлялся вполне реальным человеком, а не вампиром Брэма Стокера или оборотнем из повести Николая Гоголя «Страшная месть».
Некоторые выводы
Мы убедились, что Федор Курицын вольно обращался с хорошо известными ему фактами из жизни Влада, и можем предположить, что он так же вольно обращался со слухами о Владе и текстами немецких листков, которые, возможно, могли попасть в его руки в Венгрии или Молдавии. Иначе говоря, доля вымысла и самостоятельного творчества в «Сказании» значительно больше, чем это предполагалось возможным и чем было свойственно русской литературе конца XV в. Сочинение не принадлежало к жанру церковно-нравоучительной литературы своего времени, не соответствовало ни одному из известных жанров и стилей древнерусской литературы. Образ Дракулы не соответствует ни одному трафарету, и об «идеализирующем биографизме» говорить не приходится. Автор не называл имени героя, не рассказывал о его происхождении и детских годах, избегал описания подробностей жизни прототипа, не следовал средневековым образцам жизнеописания. Образ героя противоречив, неоднозначен, не соответствует ни одному из привычных образов идеального князя, духовника, боярина, дружинника, святого или юродивого. Автор отказался от морализаторства, от возможности выразить отношение к герою в явной форме, что необычно для конца XV в. и, вероятно, объясняется притчевой формой сочинения. Можно говорить о том, что «Сказание» - памятник оригинальной русской беллетристики, сюжетное повествование, не входившее в летописные своды и посвящен-
ное герою, который не представлял интереса как историческое лицо (такая оценка совпадает с мнением Я. С. Лурье [15, с. 575]).
Притча о двух монахах является центральным эпизодом «Сказания о Дракуле»: суждения монахов содержательно предвосхищают полемику Ивана Грозного и Андрея Курбского, а также и дискуссию о роли православного государя, развернувшуюся во второй половине XVI в. в произведениях русских книжников; читателю предлагается самому выбрать сторону одного из монахов, и разгадка притчи находится в русле русских провиденциальных доктрин.
«Сказание о Дракуле воеводе» представляет собой утопию (или антиутопию, зависит от отношения) с элементами антиповедения на тему образа идеального правителя. Авторский вымысел был подчинен решению творческой задачи - созданию утопической притчи. И здесь действительно можно говорить о предпочтении дедукции индукции. При этом автор «Сказания» придавал жестокости Дракулы значительно меньшее значение, чем может показаться современному человеку, что естественно для человека Средневековья и должно заставить изменить восприятие сочинения современным исследователем.
Приложение. Заблуждения и недоразумения
«Показательно, кстати, что информированный автор Сказания" безразлично именует Стефана то молдавским властителем, то валашским, - продолжает М. П. Одесский. - Видимо, в отличие от Молдавии Валахия оставалась страной легендарной, "антимирной"» [18, с. 88]. Однако все значительно проще - русские называли Молдавию Большой Валахией, а Мунтению - Малой Валахией, а М. П. Одесский просто этого не знает. Не говоря уже о том, что М. П. Одесский регулярно пишет «Румыния» применительно к XV веку.
Возможно, здесь стоит отметить слабое знание российскими исследователями «Сказания» региональных и исторических реалий. Так, Ф. И. Буслаев в примечаниях поясняет: «Название это заимствовано от волохов, которые именуют молдаван "мунтяна-ми", что даже не грубая, а наивная ошибка. Русские могли называть "волохами" и молдаван, и мунтян (валахов), и трансильван-цев, но "волохи" не могли называть молдаван мунтянами, поскольку это слово означает горцев (тип!е - "гора") на валашском, на молдавском и на современном румынском языке (оговоримся, что в XV веке синтагмы "румынский язык" и этнонима "румыны" в современном смысле не было)» [6].
Справедливости ради надо сказать, что и румынские исследователи допускают такие же нелепые ошибки - видимо, существует некоторый зазор между русской и румынской филологией и историографией. Так, Петре Панаитеску всерьез считает, что «Сказание о Дракуле воеводе» было написано на староболгарском языке неизвестным румынским автором из города Орадя и представляет собой произведение славяно-румынской литературы, идеей которого является борьба с турецкими захватчиками [21, с. 279].
На имени Влада хотелось бы остановиться чуть подробнее. Обратимся вновь к М. П. Одесскому: «Звали воеводу не Дракула, но Влад, однако его имя ни разу не встречается в тексте (кроме единственного позднего списка, датируемого второй половиной XVIII века. И прозвище - Дракула (сам господарь писал "Dragkulya") -переводится не совсем так, как полагал автор древнерусского "Сказания". По-румынски "дьявол" - это "дракул" (dracul), а "Дракула" (Draculea) - "сын дьявола": прозвище "Дракул" получил отец Влада, и связь с нечистой силой тут ни при чем. Отец Дракулы, еще не заняв престол, вступил при дворе Сигизмунда Люксембурга в элитарный Орден Дракона, основанный венгерским королем ("по совместительству" - императором Священной Римской империи) для борьбы с "неверными", главным образом -турками. Орден этот, его элитарный характер и герб описаны Э. Виндеке, современником и биографом Сигизмунда Люксембурга. Став господарем, Влад по-прежнему относился к рыцарским обязанностям настолько серьезно, что повелел изобразить дракона - элемент орденской символики - даже на монетах, хотя изображение на монетах считалось сакральным. Соответственно, неуемный рыцарь и заработал мрачноватое прозвище: "Дракул" означает по-румынски не только "дьявол", но и "дракон"» [18, с. 69].
И здесь позволим себе не согласиться. Звали валашского господаря Влад III Басараб (Я. С. Лурье почему-то считает его Владом IV [16, с. 3], но это несущественно), все остальное - прозвища, причем «Цепеш» - позднее прозвище, при жизни Влада никто так его не называл. Славянские документы Дракула подписывал «Влад, сын Влада». Слово «dracul» - это не «дракон», а определенный артикль от слова drac. Это довольно употребительное (частотное) слово, на русский переводится как «черт», ведь в румынском языке есть и «дьявол» - «diavol», и «сатана» - «satana». «Дракон» называется иначе - «balaur», или «zmeu» - «змей», и если заглянуть в авторитетный румынский толковый словарь «DEX», то значения «дракон» у слова «drac» нет. Можно допустить, что народная этимология перекрестила латинское «dragon» в валашское «dracul» или что простолюдины звали старшего Влада «чертякой», но это два разных слова. Можно ли воспринимать
подпись Влада - Dragkulya - как слово Draculea (малопонятное и отсутствующее в словарях), сказать сложно. Но вариант «Dracula» - странный; можно предположить, что это унгаризм, который Влад был вынужден принять, поскольку так его называли на венгерском языке и на латыни, и если бы Влад назвался как-то иначе, его бы не поняли венгры и немцы.
М. П. Одесскому известно о существовании валашского поверья о том, что, перейдя в католицизм, православный человек становится вампиром, но Я. С. Лурье - еще нет: «Тайна пустой могилы Дракулы раскрывается, впрочем, достаточно банально: Брем Стоукер сделал Дракулу вампиром, пьющим кровь своих жертв» [16, с. 4]. Однако М. П. Одесский считает фактом переход Влада в католицизм: «...в тюрьме Влад оставался более десяти лет и получил свободу, лишь перейдя в католичество» [18, с. 84], хотя эта версия не исторична. Слухи о переходе Влада Басараба в католицизм под давлением Матвея Корвина ничем не подтверждены и не вызывают доверия, поскольку противоречат интересам венгерского короля. Матиашу был нужен Влад как претендент на валашский престол и опытный полководец, способный возглавить борьбу православных валахов против турок, а католик в этом качестве был бы абсолютно бесполезен.
Помимо прочего, российские исследователи не всегда верно представляют себе расстановку сил в регионе: «В XV веке православная Валахия оказалась яблоком раздора для двух супердержав - Венгрии и Османской Порты. За Венгрией стояло католичество, тогда предпринявшее наступление на православие, Порта же, борясь за лидерство в исламском мире, претендовала и на лидерство глобальное. Борьба Венгрии и Турции реализовывалась в смене хозяев валашского трона», - пишет М. П. Одесский [18, с. 61]. На деле ситуация была сложнее: важными игроками были Польша, Литва, в региональные конфликты вмешивались не только Крымское ханство и Русь, но и Рим, и Венеция. Ни в коем случае нельзя сбрасывать со счетов Молдавию: Стефан Великий в разное время наносил поражения венгерскому королю Матвею Корвину, польскому королю Яну I Ольбрахту, армиям турок и татар, хотя молдавское княжество в разное время считалось вассалом Польши, Венгрии, Турции. Валашские летописи XVII в. (в XV в. летописание не велось) сообщают, что Стефан правил в Валахии 16 лет, что неверно, но эта ошибка объясняется регулярным вмешательством молдавского господаря в дела соседнего княжества. Определенное значение имела и позиция валашских бояр. Иначе говоря, ситуация была сложнее, чем это представляется М. П. Одесскому.
Литература
1. Bogdan I. Documente din vremea lui Çtefan eel Mare. Vol. 2. Bucuresti, 1913.
2. Bogdan I. Documente privitoare la relatiile Tärii Románcsti eu Brasovul. si eu Tara Ungureascä în sec. XV si XVI. Vol. 1: 1413-1508. Bucuresti, 1905.
3. Борковская А.П. К проблеме философского понимания жестокости // Фундаментальные исследования. 2015. № 2, ч. 7.
4. БехаймМ. Дракул-воевода//Стокер Б. Дракула. М.: Энигма, 2007.
5. Буланин Д. Поучение Агапита// Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV-XVI). Ч. 2: Л-Я. M.: АН СССР, ИР ЛИ, 1989.
6. Буслаев Ф.И. Для определения иностранных источников Повести о мутьян-ском воеводе Дракуле // Летописи русской литературы и древности. М., 1863.
7. Валъденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. М.: Территория будущего, 2006.
8. Ганнушкин П.Б. Сладострастие, жестокость и религия // Ганнушкин П.Б. Избранные труды. М.: Медицина, 1964.
9. Государственный архив России XVI столетия (Опыт реконструкции) / Подг. текста и коммент. А. А. Зимина. М., 1978.
10. ГуревичА.Я. Категории средневековой культуры. М. : Искусство, 1984.
11. Емельянова И. Смерть как зрелище: Казнь Дамьена // History Illustrated. 2012. №10.
12. Исаков A.A., Неупокоева В.Ю. Философские и социально-политические идеи русских еретиков конца XV века в «Сказании о Дракуле-воеводе» // Молодой ученый. 2015. №2.
13. Карамзин ИМ. История государства Российского. Т. 7. М.: Эксмо, 2016.
14. Лихачев Д. С. Человек в культуре Древней Руси. М.: Наука, 1970.
15. Лурье Я.С. Комментарии к Сказанию о Дракуле // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 7. СПб.: Наука, 1997.
16. Лурье Я.С. Повесть о Дракуле. Исследование и подготовка текстов. М.; Л.: Наука, 1964.
17. Лыжина С.С. Богоугодные дела Дракулы. URL: samlib.ru/l/lyzhina_s_s/dracula _ziznvzrosl_1456 1462_bogougodnoe. shtml.
18. Михайлова T.A., Одесский М.И. Граф Дракула: опыт описания. М.: ОГИ, 2009.
19. Молдавско-немецкая летопись // Славяно-молдавские летописи XV-XVI. М.: Наука, 1976.
20. Очерки внешнеполитической истории Молдавского княжества. Кишинев: Штиинца, 1987.
21. Ианаитеску П.П. Характерные черты славяно-румынской литературы // Ro-manoslavia. Bucuresti, 1963.
22. Первое послание Ивана Грозного Курбскому // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 11. СПб.: Наука, 2001.
23. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л.: Наука, 1979.
24. Повесть временных лет // Библиотека литературы Древней Руси. Т.1. СПб.: Наука, 1997.
25. Послания Ивана Грозного. М.; Л.: АН СССР, 1951.
26. Рожнов А.А. Смертная казнь в Московском государстве по Уложению 1649 и законодательству второй половины XVII века // Российский юридический журнал. 2008. № 1.
27. Сборник Русского Исторического общества. Т. 41. СПб., 1884.
28. Сказание о Дракуле воеводе // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 7. СПб.: Наука, 1999.
29. Собрание государственных грамот и договоров. Ч. I. М., 1813.
30. Сочинешя преподобнаго Максима Грека, изданныя при Казанской Духовной Академш. Ч. 1: Догматико-полемичесшя сочинсшя. Казань: Типолитография Императорскаго Университета, 1894.
31. Талмазан О. Образ идеального правителя в древнерусской литературе XVI века. URL: dspace.spbu.ru/bitstream/11701/13056/l/Magisterskaya_zavershenie.docx.
32. Творогов О.В. Литература Древней Руси: Пособие для учителя. М., 1981.
33. Успенский Б.А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1. М.: Языки русской культуры, 1994.
34. Юзефоеич Л.А. Смерть Дмитрия-внука (рукопись).
Talmazan, Oleg .Author's fiction in "The Legend ofDracula the Voivode"
References
1. Bogdan, I., Documente din vremea lui §tefan eel Mare [Documents from the time of Stephen the Great], Vol. 2, Bucharest, 1913.
2. Bogdan, I, Documente privitoare la relatiile Tarii Romane§ti cu Bra§ovul, §i си Тага Ungureasca in sec. XV §i XVI [Documents concerning the relations of Wallachia with Bra soy. and with the Hungarian Land in the 15-16 centuries], Vol. 1: 1413— 1508, Bucharest, 1905.
3. Barkovskaya, A.P., К probleme filosofskogo ponimaniya zhestokosti [To the problem of philosophical understanding of cruelty], in Fundamental'nyye issledovaniya [Basic research], 2015, no. 2, vol. 7.
4. Beheim, M., Drakul-voyevoda [Dracula-voivode], in Stoker, В., Drakula [Dracula], Moscow, Enigma, 2007.
5. Bulanin, D., Poucheniye Agapita [The teachings of Agapit], in Slovar' knizhnikov i knizhnosti Drevney Rusi, Vyp. 2 (vtoraya polovina XIV-XVI). Ch. 2: L-YA [Dictionary of scribes and bookishness of Ancient Russia, Issue 2 (second half of 14-16 centuries), Part 2: L-Z], Moscow: USSR Academy of Sciences, IRLI, 1989.
6. Buslayev, F.I., Dlya opredeleniya inostrannykh istochnikov Povesti о mut'yanskom voyevode Drakule [For the identification of the foreign sources of the Tale of the Muntean voivode Dracula], in Letopisi russkoy literatury i drevnosti [Chronicles of Russian literature and antiquity], Moscow, 1863.
7. Valdenberg, V.Ye., Drevnerusskiye ucheniya о predelakh tsarskoy vlasti: Ocherki russkoy politicheskoy literatury ot Vladimira Svyatogo do kontsa XVII veka [Old Russian teachings on the limits of royal power: Essays on Russian political literature from St. Vladimir to the end of the 17th century], Moscow: Territoriya budushchego, 2006.
8. Gannushkin, P.B., Sladostrastiye, zhestokost' i religiya [Voluptuousness, cruelty and religion], in Gannushkin, P.B., Izbrannyye trudy [Selected works], Moscow: Med-itsina, 1964.
9. Gosudarstvennyy arkhiv Rossii XVI stoletiya (Opyt rekonstruktsii) [The State Archive of Russia of the 16th century (An attempt of reconstruction)], Zimin, A.A. (text prep., comm.), Moscow, 1978.
10. Gurevich, A.Ya., Kategorii srednevekovoy kul'tury [The categories of medieval culture], Moscow: Iskusstvo, 1984.
11. Yemelyanova, I., Smert' kak zrelishche: Kazn' Dam'yena [Death as a spectacle: Execution of Damien], in History Illustrated, 2012, no. 10.
12. Isakov, A.A., Neupokoyeva, V.Yu., Filosofskiye i sotsial'no-politicheskiye idei russkikhyeretikov kontsa XV veka v "Skazanii o Drakule-voyevode" [Philosophical and socio-political ideas of Russian heretics of the end of the 15th century in "The Tale of Dracula the Voivode"], in Molodoy uchenyy [Young scientist], 2015, no. 2.
13. Karamzin, N.M., Istoriya gosudarstva Rossiyskogo [History of the Russian State], vol. 7, Moscow: Eksmo, 2016.
14. Likhachev, D.S,. Chelovek v kul'ture Drevney Rusi [Man in the culture of ancient Russia], Moscow: Nauka, 1970.
15. Lurye, Ya.S., Kommentarii k Skazaniyu o Drakule [Comments to the Legend of Dracula], in Biblioteka literatury Drevney Rusi [Library of Ancient Russian literature], vol. 7, St. Penersburg: Nauka, 1997.
16. Lurye, Ya.S., Povest' o Drakule. Issledovaniye i podgotovka tekstov [The Tale of Dracula. Research and preparation of texts], Moscow, Leningrad: Nauka, 1964.
17. Lyzhina, S.S., Bogougodnyye dela Drakuly [The God-pleasing actions of Dracula], URL: samlib.ru/l/lyzhina_s_s/dracula _ziznvzrosl_1456 1462_bogougodnoe.shtml.
18. Mikhaylova, T.A., Odesskiy, M.P., Graf Drakula: opyt opisaniya [Count Dracula: An attempt of description], Moscow: OGI, 2009.
19. Moldavsko-nemetskaya letopis' [Moldavian-German chronicle], in Slavyano-molda-vskiye letopisi XV-XVI [Slavic-Moldavian chronicles of the 15-16 centuries], Moscow: Nauka, 1976.
20. Ocherki vneshnepoliticheskoy istorii Moldavskogo knyazhestva [Essays on the foreign policy history of the Moldavian principality], Chisinau: Shtiintsa, 1987.
21. Panaitesku, P.P., Kharakternyye cherty slavyano-rumynskoy literatury [Characteristic features of Slavic-Romanian literature], in Romanoslavia, Bucharest, 1963.
22. Pervoye poslaniye Ivana Groznogo Kurbskomu [The first epistle of Ivan the Terrible to Kurbsky], in Biblioteka literatury Drevney Rusi [Library of Ancient Russian literature], vol. 11, St. Petersburg: Nauka, 2001.
23. Perepiska Ivana Groznogo s Andreyem Kurbskim [Correspondence of Ivan the Terrible with Andrei Kurbsky], Leningrad: Nauka, 1979.
24. Povest' vremennykh let [The Tale of Bygone Years], in Biblioteka literatury Drevney Rusi [Library of Ancient Russian literature], vol. 1, St. Petersburg: Nauka, 1997.
25. Poslaniya Ivana Groznogo [Epistles of Ivan the Terrible], Moscow, Leningrad: USSR Academy of Sciences, 1951.
26. Rozhnov, A.A., Smertnaya kazn' v Moskovskom gosudarstve po Ulozheniyu 1649 i zakonodatel'stvu vtoroy poloviny XVII veka [The death penalty in the Moscow State according to the Code of 1649 and the legislation of the second half of the 17th century], in Rossiyskiy yuridicheskiy zhurnal [Russian legal journal], 2008, no. 1.
27. Sbornik Russkogo Istoricheskogo obshchestva [Collection of works of the Russian Historical Society], vol. 41, St. Petersburg, 1884.
28. Skazaniye o Drakule voyevode [The Tale of Dracula the Voivode], in Biblioteka literatury Drevney Rusi [Library of Ancient Russian literature], vol. 7, St. Petersburg: Nauka, 1999.
29. Sobraniye gosudarstvennykh gramot i dogovorov [Collected state documents and treaties], vol. I, Moscow, 1813.
30. Sochineniya prepodobnago Maksima Greka, izdannyya pri Kazanskoy Dukhovnoy Akademii. Ch. 1: Dogmatiko-polemicheskiya sochineniya [Works of the Venerable Maxim the Greek, published at the Kazan Theological Academy, Part 1: Dogmatic polemic writings], Kazan: Tipo-Lithograph of the Imperial University, 1894.
31. Talmazan, O., Obraz ideal'nogo pravitelya v drevnerusskoy literature XVI veka [The image of the ideal ruler in the ancient Russian literature of the 16th century], URL: dspace.spbu.ru/bitstream/11701/13056/l/Magisterskaya_zavershenie.docx.
32. Tvorogov, O.V., Literatura Drevney Rusi: Posobiye dlya uchitelya [Literature of Ancient Russia: Teacher's book], Moscow, 1981.
33. Uspenskiy, B.A., Antipovedeniye v kul'ture Drevney Rusi [Anti-behaviour in the culture of Ancient Russia], in Uspenskiy, B.A., Izbrannyye trudy [Selected works], vol. 1, Moscow: Yazyki russkoy kul'tury, 1994.
34. Yuzefovich, L.A., Smert' Dmitriya-vnuka [Death of Dmitry the grandson], (manuscript).
DOI: https://doi.Org/10.31119/phlog.2018.3.10
