АВЕРИНЦЕВ И АЛЬТЮССЕР: ОБ ОДНОЙ НЕОЖИДАННОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ НЕОПЛАТОНИЗМА Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ЯЗЫКОЗНАНИЕ

LINGUISTICS

УДК 1.091

АВЕРИНЦЕВ И АЛЬТЮССЕР:

ОБ ОДНОЙ НЕОЖИДАННОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ НЕОПЛАТОНИЗМА

А.В. Марков

Аннотация. В статье Аверинцева о Прокле как переходной фигуре между античностью и средневековьем наблюдаются явные параллели с неомарксистским прочтением Гегеля и Маркса. Эти параллели объясняются не идеологической близостью, а общей проблематикой философских дискуссий того времени, обсуждением связи философии и культуры, роли противоречия в развитии общества и культуры, границ идеологии и связи идеологии с языком. В результате Аверинцев создал интерпретацию Прокла, близкую исследованиям софистического понимания свободы во французской теории. Исследование показывает, что проблематика философского обсуждения в поздней советской философии может определяться не ссылками и кругом чтения, но вопросами, поставленными в период становления философии культуры как самостоятельной дисциплины.

Ключевые слова: Прокл, Аверинцев, Альтюссер, неоплатонизм, неомарксизм, советская философия.

AVERINTSEV AND ALTHUSSER:

ONE UNEXPECTED INTERPRETATION OF NEOPLATONISM

A.V. Markov

Abstract. In Averintsev's article on Proclus as a transitional figure between antiquity and the Middle Ages, obvious parallels are observed with the neo-Marxist interpretation of Hegel and Marx. These parallels are not explained by ideological proximity, but by the general problems of philosophical discourses of that time, by questioning the connection between philosophy and culture, and the role of contradiction (conflict) in the development of society and culture, and the boundaries of ideology and the link between ideology and language. As a result, Averintsev proposed an interpretation of Proclus, close to the studies of the Ancient sophistic conception of freedom in French theory. The study proves that the problems of philosophical discourse in late Soviet philosophy can be determined not by references and reading circle, but by questions posed during the formative period of the philosophy of culture as an independent discipline.

Keywords: Proclus, Averintsev, Althusser, Neoplatonism, neo-Marxism, Soviet philosophy.

В 1973 г. в Институте философии АН СССР прошла юбилейная сессия, посвященная 2400-летию Платона, в 1979 г. материалы этого заседания и другие статьи были изданы как коллективная монография «Платон и его эпоха». В составе этой книги сразу бросается в глаза статья С.С. Аверинцева [1], прозвучавшая также на заседании: вместе со статьей А.И. Абрамова о рецепции Платона в русском идеализме и С.С. Аревшатяна о древнеар-

мянских платониках она выстраивает концепцию неоплатонизма как идеализма особого типа, не связанного с текущей обстановкой эпохи, но предвосхищающего большие культурные сдвиги и одновременно стремящегося к рецепции философских систем как ресурса культурного самоопределения. А.И. Абрамов увидел в платонических увлечениях русской философии параллель к восприятию гегельянской телеологии, а С.С. Аревшатян отождествил средневековый армянский неоплатонизм с «грекофильством» как стремлением усвоить сам стиль диалогической греческой культуры.

Не вдаваясь в анализ этих статей, можно увидеть, что платонизм был для многих авторов сборника прежде всего культурным проектом, способным воспринимать прошлое как завершенную систему культурных смыслов, но такую, что если брать из этой системы отдельные мысли, они будут обладать неким телеологическим потенциалом, влиять на построение будущего для культуры, причем будущего непредсказуемого. Читатель уже может увидеть удивительную параллель с главным тезисом Луи Альтюссера о «сверхдетерминированности» [4, с. 127-137]: что различные институты прошлого, а не только узко понятая социально-экономическая ситуация, детерминируют настоящее, требуя решительного политического действия, не ограничивающегося реакцией на текущую несправедливость. Чтобы понять смысл этой параллели, нужно внимательно прочесть статью Аверинцева, претендующую на осмысление неоплатонизма как явления, определяющего для Аверинцева и современные культурные процессы.

Мысль статьи Аверинцева, при всех неожиданных поворотах изложения, проста: неоплатонизм Прокла, стремясь примирить Платона уже не только с Аристотелем, но и с Гомером, которого Платон изгонял из своего идеального города, создал модель символа как неисчерпаемого по смыслу явления, отличающегося от аллегории. Модель, важную для всех, создававших универсалистскую концепцию символа, от Псевдо-Дионисия Ареопагита до Шеллинга. На Шеллинге Аверинцев заканчивает, вполне возможно, чтобы не говорить о материалистической неисчерпаемости, чуждой ему, ленинской «неисчерпаемости электрона», но остаться в пределах образцов для философии культуры. Пока неоплатоники не помирились с Гомером, философия могла выступать и как символ для мистиков, и как аллегория для непосвященных или начинающих, но как только с Гомером Прокл примирился, при этом сохранив и даже усилив различие между педагогической аллегорией и мистическим символом, так точно его художественные высоты своей неисчерпаемостью вошли в философию и определили мощь символа поощрять воображение и усиливать образные возможности каждого слова.

По сути, Прокл для Аверинцева выступает как тот, кто институционализовал теорию символа и аллегории, привязав ее к конкретным социальным практикам и институтам, и тем самым любая критика Прокла будет тем, что Альтюссер назвал бы критикой идеологических аппаратов государства и их «окликания» («интерпелляции») [5], то есть влияния институциональных идеологических механизмов независимо от буквально сказанного. Буквально Прокл говорил то же, что его предшественники, про то, что аллегория учит, а символ просто дан, но окончательно их размежевав и связав с разными правилами (Аверинцев как и Альтюссер в рассуждениях об идеологических аппаратах государства напрямую пишет о целесообразности любых правил, признанных нужными: «Нужны и те и другие мифы, но служат они разным целям» [1, с. 96]), но на самом деле он оказал влияние на ситуацию на полтора тысячелетия вперед.

Есть интересная параллель такому рассуждению, например, в переводе Аверинцева из Готтфрида Бенна, стихотворения «Шопен» [3, с. 257], где он переводит, что Шопен «не сильный по части теорий, / по части мнений и суждений». В немецком оригинале говорится Ansichten, взгляды, типичное жаргонное слово русского марксизма (Ansichten waren nicht seine Stärke / Ansichten reden drum herum), как говорили об отсталых и прогрессивных взглядах.

Бенн говорит о том, что Шопен сторонился утверждения себя в обществе, тогда как Аверинцев превратил Шопена скорее просто в такого рассеянного композитора, вроде Мандельштама, при этом Мандельштама, изъятого в мандельштамоведении Аверинцева из контекста мирового экспрессионизма [6, с. 147], сторонящегося масштабных идеологических замыслов. Получается, что Шопен обходится без теорий, иначе говоря, оказывается чистой функцией музыкальной виртуозности, причастным символу, а не аллегории по Проклу-Аверинцеву. И получается, что идеология уже не действует как в классическом марксизме, как ложное сознание, но как эффекты систем, которых Шопен и Мандельштам должны сторониться.

По сути, Аверинцев исследует, как был невольно изобретен символ в новом смысле, уже не как востребованный философами в дидактических целях их школ, для нужд их школ, но становится границей культуры как таковой. Аверинцев рассуждает как любой неомарксист, указывающий на то, как философия Маркса должна перестать быть только профессиональным занятием или способом воздействия на пролетариат, но объяснять само становление современности как таковой, в которой мы живем. Итак, по Проклу и Аверинцеву, культура - это место, где есть Гомер, Платон и Аристотель, порождающие важные, грамматически правильные и творческие мысли, и именно так это было до романтизма. Неисчерпаемость символа и позволяет постоянно производить эти творческие содержания, превращая любое высказывание в источник творческого решения и творческой эмоции. Основная часть статьи Аверинцева и посвящена тому, как Прокл находит противоречия внутри самих противоречий, и тем самым, вскрыв противоречие, позволив ему деконструировать самое себя, он и превращает античное наследие в сверхдетерминирующий источник всей позднейшей культуры.

Прокл, в изложении Аверинцева [1, с. 90-95], рассуждает так. Платон создает важные, как бы мы сказали, диалектические противоречия. Например, его Сократ говорит, что нельзя сочинять трагедию и комедию одновременно, а также приводит в «Государстве» всех к согласию, что поэта надо выгнать из города, увенчав его предварительно лавром. Но с точки зрения Прокла, Платон является настолько великим и божественным мыслителем, что он показывает противоречивость самого такого противоречия: так, он исключает написание трагедии и комедии одновременно, но при этом сам пишет в трагическом и комическом ключе одновременно свои диалоги. По сути, Прокл в такой интерпретации делает то же, что Альтюссер, рассматривавший метафоры Маркса о Гегеле «рациональное зерно» и «переворачивание» [4, с. 130], доказывая, что речь идет не просто об однократном действии, а о новом способе видеть причины и следствия и само производство. Так и здесь если Проклу было важно дать ключ к тому, как составлены диалоги Платона, поддерживая культ Платона как многогранного писателя, то в интерпретации Аверинцева Прокл и создает нового Платона, в котором есть все (Аверинцев прямо цитирует здесь чеховского героя, солидаризуясь и с Проклом, и с Чеховым) [1, с. 92], ну точно как по Альтюссеру там, где Гегель видел просто результат некоторой причины, там Маркс видит новое производство, новые производственные отношения.

Точно таким же противоречием противоречия (а из такого противоречия противоречия капитализма - между аграрным развитием России и капиталистической мощью монополий как капиталистическим противоречием - и возникла не только российская революция, но и ленинизм как таковой, по Альтюссеру [4, с. 140]) оказывается изгнание поэта. Если поэта увенчивают как бога, значит, его не изгоняют, точнее, само изгнание становится мистерией, ритуалом, а не просто приговором. Проклу явно нужно было ритуализовать весь мир Платона, при этом даже не думая, что изгнание, «козел отпущения» по Жирару, тоже было некогда ритуалом, ему важно только, что все эти ритуалы поддерживают священность Платона и жреческий статус толкующих его неоплатоников. Аверинцев говорит другое: пересказав Прокла, что Платон не мог быть соперником Гомера, потому что они оба мифотворцы и оба

склонны к поэтическому исступлению, Аверинцев останавливается, предоставляя знающему греческий язык читателю самому изучить аргументацию Прокла [1, с. 95], Аверинцев по существу заметил, что по Проклу, Платон считал Гомера соперником, испытывал ревность, а не неприязнь. Строго говоря, употребленное слово «ревнитель» в пересказе Прокла может пониматься и технически, как тот, кто испытывает неприязнь, и мысль Прокла может означать просто, что Платон говорит с Гомером на равных, и ему, Проклу, ничего не остается, как признать Гомера равным Платону. Так бы мыслил человек эпохи реализма. Но человек эпохи неомарксизма, Аверинцев, мыслит иначе, что неоплатоник не может не иметь дело с конфликтом, но конфликт только тогда становится диалектически продуктивен, когда он приводит к изменению самих наших способов мыслить идеологические содержания, мыслить системы власти или контроля.

Итак, Аверинцев предлагает читателю, владеющему греческим языком, самому посмотреть «как неоплатоник-эксегет выворачивает наизнанку смысл рассуждений Платона о слепоте Гомера и палинодии Стесихора; это колоритное зрелище» [1, с. 95]. Обратимся к греческому изданию Кролля [8]. Параграф называется «Как можно сказать ответной речью на сказанное в «Федре» про Гомера, из чего кажется, что Платон предпочитает Стесихора как более музыкального» [8, с. 173], то есть более искусного, стоящего ближе к Музам. Прокл отвечает неназванным «некоторым», считающим, что «Платон уничтожает славу Гомера», исходя из сказанного в «Федре» о палинодии Стесихора. Приведя слова из «Федра» он замечает, что эти неназванные оппоненты могут сделать вывод, что Платон считает Стесихора ущербнее Гомера в понимании божественных знамений, - что вот, Стесихор смог понять, когда и как нужно сочинить палинодию и тем самым исцелиться, тогда как Гомер этого просто не понял, и подумал, что его физический недостаток и есть просто его судьба, а вовсе не проклятие богов. Но получается, что эти неназванные хулители Гомера вовсе не стояли на позициях Платона, потому что у Платона вовсе не говорилось, что Стесихору были подвластны боги, что он знал, как и когда управлять богами с помощью палинодий. Иначе говоря, в «Федре» Платона нет поэтов-теургов, тогда как Прокл исходит уже из той интеллектуальной реальности, когда и хулители Гомера, и его хвалители признают только поэзию как теургию.

Далее Прокл начинает схоластической формулой «на это следует возразить», и возражает, что Стесихор воспринимал миф о Елене как Хоуо^ (сообщение, фактическое заявление) и поэтому излагал только «факты» (лрауцата). Поэтому Стесихор соответствующим образом и «настроил» (бгабе^, расположил) свою поэзию, за что и получил по заслугам - в сравнении с пользой музыки он познал свою болтливость, вот что, по мнению Прокла, хочет сказать Прокл. Иначе говоря, аргумент Прокла состоит в том, что музыка и миф всегда полезны, так как сообщают не о фактической стороне дела, тогда как разговор о фактической стороне дела всегда переходит в преступную и оскорбляющую богов болтливость, - пустословие для него и является кощунством.

Гомер, в отличие от Стесихора (Прокл здесь говорит от первого лица, «думаю», о!рш) «благодаря более совершенному навыку (в^) души умел отвлекаться от красот, направленных на чувство, и поставил свое мышление выше всякой кажущейся гармонии, вперив ум души в неявленную и поистине сущую гармонию и сосредоточившись на истинной красоте» [там же], уже мог обходиться без чувственного зрения, по образцу своего Демодока. Гомер и Де-модок всецело преданы Музам и музыке, и поэтому могут оставить любые чувственные привычки. Как мы видим, ловкость Прокла состоит в том, что он просто заранее исключает Гомера из тех, кто ацартауоиог пер! цu0oXoyíаv, косячат в рассказывании мифов, в систематизации мифов, раз он с самого начала не был систематизатором мифов, а творцом мифов. В этом смысле говорить о колоритности зрелища, иначе говоря, о софистическом эффекте Прокла, можно говорить только если считать, что Прокл буквально понял сам софистический

эффект, который, как показала Б. Кассен был связан с открытием софистами политической свободы как непредрешенного выбора, отличающегося от свободы хозяина на своей земле: для софистов история Елены и была как раз примером такого первого непредрешенного выбора, который нужно было объявить призрачным, чтобы сохранить себя, спастись от свободы [7, с. 100-115] - Стесихор так и сделал, тогда как Гомер предпочел творческую свободу целостности своего тела. Тогда Прокл, буквально понимания творческую свободу Гомера как высшую свободу, свободу богов с непредрешенным действием, мыслит очень последовательно.

Аверинцев, презрительно говоря, что экзегетика Прокла - «фокусы бессодержательной изощренности» [1, с. 97], по сути объявляет Прокла не просто софистом, а таким сверхсофистом, который превращает любую бессодержательность в диалектический прием. Заражаясь, как раз Прокл, в отличие от Платона, серьезно принимает представление о поэтах как мифотворцах. И если Платону требовалось просто привести пример Стесихора и доказать, что «очищения» могут вернуть зрение, поставив вдохновенного Стесихора над слепым фактологом Гомером, то Проклу важно не связать зрение и вдохновение, а показать, что есть состояния непосредственного причастия божеству, которые стоят выше очищения.

Можно сказать, что если Платон мыслил примерно как Цветаева («Гомер, ты был слепцом...»), то Прокл - примерно как Вячеслав Иванов, прорвавшийся от «реального» к «реальнейшему». Именно с техникой Цветаевой Аверинцев сравнивал риторическое остроумие Платона в другой своей статье того же времени [2, с. 80]. И когда Аверинцев задает риторический вопрос, поясняя позицию Прокла: «Как может быть, что мифология права, Гомер прав, но и Платон тоже прав?» - то нужно понимать, что слово «мифология» не синоним слова «мифы», а систематизация, то есть Прокл увидел в Гомере систематизатора, в отличие от подвластного настроениям и заказам Стесихора, и вопрос был в том, как соединить два уровня систематизации. Это тоже напоминает больше всего Альтюссера, для которого систематизатор Гегель - мифолог, создающий уже отдельные образы, как «зерно», которые могут быть рационализированы Марксом уже не как теологические и телеологические, а как систематизирующие само наше участие в политической реальности [4, с. 129-135]. И тогда Гегель прав и Маркс прав; и Гомер прав, и Платон.

Аверинцев на последних страницах работы и говорит, что Прокл по сути осуществил эффект софистики [7]: вместо иерархии бытия ввел иерархию мифов, иначе говоря, стал выяснять, не как устроена реальность, а как мифы различного уровня могут выстраивать реальность. На самом деле Прокл спорил с кружковостью прежних философов, считающих, что познание истины может состояться в пределах кружка (и мы бы добавили - в пределах кружка профессиональных старых марксистов). Аверинцев цитирует: «первые ориентированы на моральный уровень адептов (лро^ rpv xrov aKouovxrov s^iv), вторые - на вселенское (лро^ то nav)». Но слово навык (в^, лат. habitus) означает в философской риторике готовность воспринять сообщение, бэкграунд слушателей, а не моральный уровень, и про этот габитус слушателей Иоанн Златоуст или любой другой религиозный проповедник эпохи говорил не меньше Прокла.

Когда Аверинцев отождествляет кружковые ожидания с моральной подготовкой, то он признает, что именно в кружке была философия, принимая позицию Прокла, что Гомер благодаря тому же габитусу (см. цитату выше) смог воспринимать небесную философию, войти в парнасский кружок. Получается, что Аверинцев, в отличие от Прокла, признающего Гомера мистом, почитает Гомера скорее философом, и тогда в Прокле видит не философа, а мистагога, теоретика вдохновения. Иначе говоря, он говорит по сути дела об окликании (интерпелляции) [5] и новой миссии интеллектуала, раскрывающего идеологические аппараты, вдохновенно показывающего каким целям что служит, как работает Гомер и как работает современность. Прокл раскрыл, какой цели служит воспитательный миф, а какой

- экстатический, но недооценил философскую традицию и универсализм Платона, в котором есть все как в Греции. А Аверинцев приоткрывает, какой цели служит Прокл, выступая уже по отношению к Проклу в той же роли, как неомарксистский критик - по отношению к современному ему или ей марксизму.

Библиографический список

1. Аверинцев С.С. Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифопоэтического мышления // Платон и его эпоха. М., 1979.

2. Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Новое в современной классической филологии. М., 1979.

3. Аверицев С.С. Стихотворные переводы с немецкого и латыни // Latema Magica: альманах. М., 1989.

4. АльтюссерЛ. За Маркса. / пер. А.В. Денежкина. М., 2006.

5. Альтюссер Л. Идеология и идеологические аппараты государства // Неприкосновенный запас. 2011. № 3.

6. Седакова О.А. Сергей Сергеевич Аверинцев. Воспоминания. Размышления. Посвящения. М., 2020.

7. Cassin B. Voir Hélène en toute femme. D'Homère à Lacan. Paris: Beaux Livres, 2000.

8. Kroll W. Procli Diadochi in Platonis Rem Publicam Commentarii. Vol. 1. Leipzig: Teubner, 1899.

А.В. Марков

Доктор филологических наук, профессор

Российский государственный гуманитарный университет, г. Москва E-mail: [email protected]