CC BY
96
АУТОДИАЛОГ КАК ОСОБАЯ ФОРМА ИНТРАПЕРСОНАЛЬНОГО ОБЩЕНИЯ ИНДИВИДА: ФИЛОСОФСКИЙ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ
Ю.М. Сергеева
Понятие Я широко используется во всех науках о человеке и обществе. И хотя оно - одно из старейших философско-психологических понятий, его категориальный статус остается крайне неопределенным, и такие термины, как «самость» (self), «идентичность», «эго» и «я», употребляются в самых различных значениях. В настоящее время ведется множество разнонаправленных исследований, важнейшим из которых является изучение многокомпонентной структуры личности.
Проблема диалогизма, амбивалентности, двойственности человеческого сознания и бытия с древнейших вре-цц мен волновала многих философов.
Первую попытку вычленить различные стороны человеческой индивидуальности предприняли еще античные мыслители. Так, Платон выдвинул постулат об андрогинной природе человека, согласно которому в любой личности совмещаются мужское и женское начала. Сократ, для которого процесс мышления естественно предполагал раздвоение личности, диалог между различными сторонами «Я», в качестве собеседника вычленял «внутреннего демона», то, что позднее назовут «голосом совести».
В буддийской философии были распространены представления о гар-
монии разумного и чувственного начал в человеке. В древнем памятнике индийской литературы «Махабхарате» (части «Мокшадхарма» и «Анугита») рассказывалось о споре между чувствами и разумом. Следует отметить, что в восточных религиях - буддизме, конфуцианстве, брахманизме, даосизме -хотя и существовало представление о том, что человек состоит из тела и «неизменной души», утверждалась не двойственность, не конфликт, а напротив, гармоничное взаимопроникновение противоположных стихий (духовного и физического начала), равновесие которых являлось залогом гармонии в мире. Для восточной философии в целом характерны представления о цельности и гармоничности внутреннего мира человека, о его неразрывности с миром природы.
Западные мыслители, более склонные к анализу, чем к синтезу, рассматривая личность как изначально двойственное существо, оценивают это онтологическое свойство скорее как негативное, поскольку раздвоенность означает дисгармонию, отсутствие мира с самим собой и окружающими. В христианской традиции сомнения и колебания воспринимаются как проявление дьявольского начала в человеке, как проявление темных сторон человеческого Я. По мнению П.А. Гуревича, европейская культурная традиция, утверждающая челове-
Преподаватель_ХК|
3 / 2007
ка автономным субъектом деятельности, подчеркивает главным образом единство, цельность, тождественность Я во всех его проявлениях, а раздробленность, множественность образов Я здесь воспринимается как нечто болезненное, ненормальное [6, 214].
С другой стороны, в Х1Х-ХХ столетиях способность индивида к рефлексии стала считаться его неотъемлемой, положительной характеристикой и, следовательно, двойственность личности стала оцениваться как позитивное явление. Более того, двойственность теперь считается важнейшей чертой не только человеческого сознания, но и культуры в целом, поскольку характер культуры зависит от ее интроспектности, интереса к внутреннему миру личности. В частности, Ю.М. Лотман разграничил сообщение в системе «Я-ОН» и автокоммуникацию в системе «Я-Я», указывая, что это различие имеет не только психологический, но и культурологический смысл. Культуры, ориентированные преимущественно на сообщение, более подвижны и динамичны, но подвержены опасности умственного потребительства, тогда как культуры, ориентированные в основном на автокоммуникацию, способны развивать большую духовную активность, но малоподвижны в социально-экономическом отношении [8, 227-243].
Для того чтобы развитие философской мысли пришло к позитивной оценке двойственности человека, потребовались многие столетия, в течение которых философы и психологи пытались объяснить причины противоречивости внутреннего мира индивида, выявить основы двойственности его сознания. Одни исследователи
считали дуальность онтологической характеристикой человеческого Я, выделяя в духовной реальности индивида несколько составляющих, далеко не всегда пребывающих в гармонии: дух, душу и плоть (Ориген, Августин, Григорий Нисский, Марк Аврелий, Фома Аквинский, К. Туровский, Григ. Сковорода, С.Л. Франк и др.). Другие мыслители называли среди составляющих сознания индивида чувства, рассудок и волю (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и т.д.). Третьи выделяли в структуре личности такие компоненты, как сознание, бессознательное и сверхсознание (З. Фрейд, Ж. Лакан, Р. Ассад-жоли, Э. Берн, К. Юнг, М. Шелер, Э. Фромм, Л.С. Выготский, М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман и др.). Очень распространенной была точка зрения, популярная, кстати, и сейчас, согласно которой человек рассматривался как существо преимущественно социальное. Индивид играет в обществе многочисленные роли, отражающие разные стороны его Я, отсюда и проистекает противоречие между «истинным» и «мнимым», «быть» и «казаться», «лицом» и «маской» (Г.К. Юнг, Е. Финк, Ц7 Э. Берн, К. Левин, М.М. Бахтин, Ч. Кули и др.). Наконец, часть философов усматривала корень противоречий в этическом дуализме - в вечном споре Добра со Злом, «полем битвы» которых является душа человеческая (Е. Сирин, Т. Задонский, И. Кант, Ф. Шеллинг, В. Соловьев, Д. Мережковский, Н. Лосский и др.).
Уже из этого беглого перечисления очевидно, что взгляды мыслителей на проблему дуализма человеческой сущности чрезвычайно разнообразны. Следует отметить, что проблема идентификации и определения коммуникативного статуса участни-
ков аутодиалога индивида занимала не только, и не столько, философов, но также психологов и лингвистов. Эта проблема частично освещена в ряде работ по психолингвистике (Л.С. Выготский, А.А. Леонтьев, Г.М. Кучин-ский), лингвистике (И.П. Тарасова, Ю.Н. Караулов, О.Л. Каменская), этике и риторике (О. Розеншток-Хюсси, М. Бубер, М.М. Бахтин, И.В. Пешков). Однако четкого ответа на вопрос о том, кто они такие (или что они такое), эти «Я» и «Ты», столь активно взаимодействующие между собой в ходе внутреннего диалога индивида, до сих пор нет. Поиск ответа предполагает анализ различных лингвистических и психологических теорий, которые рассматривают структуру личности в целом (и структуру языковой личности в частности) с различных позиций, объединенных общим моментом: индивид предстает как одновременно целостная личность и как совокупность ряда ипостасей.
Аутодиалог как особый тип интра-персонального диалога был известен еще в Древней Греции. Члены пифаго-gg рейского союза строго соблюдали правило, обязывающее их ежедневно перед сном проводить собеседование с самим собой и отвечать самому себе на вопросы: «Как я провел прошедший день?», «Что я сделал?», «Какое обязательство я выполнил не так или не выполнил совсем?». Диалог с самим собой всегда проводился трижды подряд, тем самым достигалось более глубокое осмысление поставленных вопросов. У Сократа - это диалог индивида с его внутренним демоном, у героев Эсхила «собеседник» индивида - его внутреннее Я, которое настолько непреодолимо, что становится его судьбой.
Великий христианский мыслитель Августин Аврелий (354-430 гг. н.э.) возродил в христианском духе идею Сократа о познании самого себя, считая, что люди часто изучают многие малозначительные и ненужные вещи, а живут и умирают чужие для самих себя. Из множества диалогов Августина особый интерес для нас представляют «Солилоквиумы». Они содержат три интраперсональных диалога, изложенных в двух книгах. Это произведение Августина (традиционно известное как «Исповедь») принесло ему славу самого значительного писателя христианского Запада того времени. Текст «Исповеди» обладает ощутимо акцентируемой диалогической природой. Будучи по форме монологическими, речи каждого из героев «Исповеди» - грешника, епископа, теолога -обнаруживают подспудную диалогическую направленность, поскольку каждый из трех говорящих имеет своего адресата. Речь кающегося грешника, по сути, - яростная полемика со всем миром старой культуры. Отживающая античная культура - это его единственный оппонент, которого кающийся стремится уничтожить во что бы то ни стало. Задача же убеждения и пропаганды стоит перед другим образом авторского «я» Августина - перед проповедующим епископом. В фокусе его внимания находится не культура и даже не Бог, а предполагаемый живой слушатель. Побудить его к обращению - вот важнейшая цель второго диалога «Исповеди». Третий лик сложного образа автора - комментатор Библии - проявляется в диалоге, важнейшем для Августина, - диалоге со Священным писанием. Образы Писания непонятны и загадочны, поэтому анализ всякого нового образа Августин
начинает каскадом вопросов, вступая и в непримиримую полемику с прошлым, и в поучительный диалог с читателем. Августин строит эти диалоги по готовым прецедентам, т.е. использует три типа красноречия, выделенных античными риторами. Три образа авторского «я» Августина объединяют текст «Исповеди» в своеобразный полилог, где они выступают как активные начала, спорят, опровергают, обличают, доказывают истину и т.д.
Понимание «сугубости», то есть двойственности человеческого естества, составляло основу средневекового представления о внутреннем мире человека в Древней Руси. Различные стороны человеческого естества - духовная, душевная и телесная - осмыслялись в древнерусской философской антропологии и нашли свое отражение во многих памятниках древнерусской письменности, например, в диалогах Максима Грека «Беседа души и ума» и «Беседует ум к душе своей» или в философской притче Кирилла Туровского «Притча о человеческой душе и теле». Солилоквиум как внутренний диалог «раздвоенного» Я широко представлен в жанре так называемых житий (например, «Житие Бориса и Глеба» и др.) и особенно в творчестве протопопа Аввакума. В то же время на христианском Западе идеи двойственности человеческого сознания продолжают жить в некоторых жанрах латинской церковной литературы, в частности в пародийных загробных видениях, в пародийных «евангельских чтениях» и т.д.
Двойственность как онтологическая характеристика внутреннего мира человека, наделенного способностью мыслить диадными понятиями, нашла свое отражение и в философской
доктрине И. Канта. Кант писал, что сознание самого себя уже заключает в себе двоякое Я: 1) Я как субъект мышления, рефлексирующее Я; 2) Я как объект восприятия, «внутреннего чувства» [7, 365]. Литературное воплощение этой идеи можно найти, например, в «Исповеди» А. Мюссе, где внутренняя монологическая речь героя «разрывается» противоречиями и превращается в аутодиалог, где герой и судит себя, и проповедует и т.д.
Лорд Шефтсбери, представитель эпохи Просвещения, также выдвигал идею о двойственности человеческой души, одна половина которой «... непосредственно покажет себя достойным мудрецом и с видом авторитета воздвигнется перед нами как наш советник и правитель, тогда как другая, ничего не содержащая в себе, а только все низменное и рабское, удовольствуется тем, чтобы следовать за первой и послушествовать ей» [13, 342]. В своих «Эстетических опытах» он рассказывает о народе, «у которого не только обычай людей, но и сама их религия и закон состояли в том, чтобы, оставшись наедине, говорить, смеяться, двигаться и жестикулировать совершенно так же, как и на публике. И если бы вы нечаянно подсмотрели их в минуту одиночества, то вы, верно, нашли бы их погруженными в бурную беседу, где они приводили бы доводы за и против, обсуждали, совещались, обращались сами к себе» [13, 336].
Х. Ортега-и-Гассет считал, что содержимое души индивида дуально по своей природе: в нем есть и автономное и гетерономное. Автономное -это свое, нажитое только само собой, а не доставшееся по наследству от природы, социума, культуры. В душу входит, прежде всего, автономное. Ес-
3 / 2007
Преподаватель^
ли в человеке преобладает гетерономное, то он обезличивается, если автономное, то человек оригинален, неповторим, самобытен [9, 43].
В концепциях философов Э. Фромма, С. Кьеркегора, Н. Бердяева, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и многих других человек предстает как существо, сотканное из противоречий. Противоречия эти, по мнению Э. Фромма, коренятся в самих условиях человеческого существования и проявляются в «дихотомии человека и мира, обладания и бытия, экзистенциального и исторического, уникального и всеобщего». Н. Бердяев считал основной причиной формирования противоречивого сознания личности ее способность изменяться и развиваться. «Личность есть неизменное в изменениях», т.к. личность не существует без изменения, и в то же время ее нет и без неизменного [3, 214, 307].
Онтологическая раздвоенность человека, по мнению многих мыслителей (Ф. Шеллинга, Т. Задонского, В. Соловьева, Д. Мережковского, Э. Фромма), приводит и к его этической дис-70 гармонии, к этическому дуализму души, источником которого является вечный спор между Добром и Злом (в христианской традиции, Богом и Дьяволом). Согласно Ветхому Завету, человек способен и к хорошему, и к дурному, он может выбирать между своими двумя «инстинктами» - стремлениями к добру и злу. Подобный выбор осуществляется только с помощью самоанализа, то есть посредством внутреннего диалога. Средневековый мыслитель Сенека видел во внутреннем диалоге индивида основу его нравственности, поскольку ауто-диалог есть суд человека над самим собой, где он и обвинитель, и защитник,
и судья. По мнению И. Канта, «внутренний суд», чинимый над человеком его совестью, предполагает присутствие в его сознании наряду с образом его «эмпирического Я» также какого-то другого лица, которое может быть или реальным, или чисто идеальным, которое разум создает для самого себя. При этом двойственность, отмеченная Кантом, - это не просто внутренний диалог тех или иных ипостасей личности, тех или иных ролей (как это было, например, у М. Монте-ня в «Опытах»), но и путь к моральному совершенствованию человека. Менее оптимистично были настроены мыслители Х1Х-ХХ веков, которые утверждали, что люди по своей эмпирической природе более злы, чем добры. Например, Э. Фромм считал, что «зло - специфический человеческий феномен» и разрешение внутреннего конфликта в душе человеческой вообще невозможно.
В Х1Х-ХХ веках философская идея двойственности и противоречивости внутреннего мира человека наконец-то получила и психологическое обоснование. По мере развития психологической теории в целом и психоанализа в частности концепция множественной структуры личности достигла стадии своего расцвета, прежде всего, в трудах З. Фрейда «Психология масс и анализ Я» (1921), «Я и Оно» (1923). Организация психической жизни личности выступала теперь в виде модели, имеющей своими компонентами различные психические инстанции, обозначаемые следующими терминами: Оно (Ы), Я (эго) и сверх-Я (супер-эго). Под Оно (Ы) понималась наиболее примитивная инстанция, которая охватывает все прирожденное, генетически первичное, под-
чиненное принципу удовольствия и ничего не знающее ни о реальности, ни об обществе. Оно изначально иррационально и аморально. Его требованиям должна удовлетворять инстанция Я (эго). Эго следует принципу реальности, вырабатывая ряд механизмов, позволяющих адаптироваться к среде, справляться с ее требованиями. Особое значение придавалось сверх-Я (супер-эго), которое служит источником моральных и религиозных чувств, контролирующим и наказующим началом. Супер-эго - продукт влияний, исходящих от других людей; оно возникает в раннем детстве и остается практически неизменным в последующие годы.
Таким образом, философия и психология попытались разобраться в причинах возникновения двойственной природы индивида, который разрывается между различными стремлениями чувств, воли и рассудка, тела, души и духа, сознания, сверхсознания и бессознательного. Противоречивость внутреннего мира индивида, «вечный» конфликт различных ипостасей его личности и порождает внутреннюю диалогичность его сознания, которая нашла свое отражение и в художественной литературе. Рациональное начало преимущественно одерживало победу в произведениях классицистов (Расин, Корнель, Кальдерон, Лопе де Вега). У сентименталистов (Гете, Стерн, Карамзин) и романтиков (Гофман, Байрон, Лермонтов) этот спор разрешался в пользу чувства -эмоционального начала личности. Мотив двойственности человеческого сознания присущ и произведениям писателей-реалистов, которые неизменно живописали своего героя как человека, находящегося во власти сил
Добра и Зла, в постоянной борьбе с самим собой, в состоянии духовного роста и развития или, наоборот, в состоянии духовной деградации. «Второе Я», присутствие которого ощущает в себе герой, может стать для него поддержкой в самые трудные минуты жизни, руководителем, дающим советы и остерегающим от необдуманных действий, а может стать и его «злым гением», привести его к гибели - моральной и физической.
Идеи психоанализа, заложенные Фрейдом, получили дальнейшую интерпретацию в трудах современных психологов (Э. Берна, М. Клайна, Р. Ас-саджоли, Г.П. Менчикова и др.). Так, Э. Берн выделяет четыре функциональные составляющие в структуре личности - Я, Родитель, Ребенок и Взрослый. Состояние Я - это феномен, все остальные составляющие -это лишь роли, в которых человек обнаруживает себя с психологической точки зрения. В течение жизни личность «примеряет» на себя каждую из этих ролей, достаточно легко переходя от одной к другой. Индивид вынужден скрывать свой внутренний мир Jj под «масками» - социальными ролями - не по своей воле. Супер-Эго общества со своими этическими нормами, правилами поведения, стереотипами довлеет над самобытным, индивидуальным Я, что и порождает его внутренний конфликт, отчуждение отдельных его ипостасей.
Представитель психоанализа К. Левин в своей работе «Dynamical Theory of Personality», объясняя причины обращения человека к игре, утверждал, что психическая среда человека дифференцируется на слои различной степени реальности. Если условия реальности становятся по каким-либо при-
3 / 2007
Преподаватель JXI
чинам слишком неприятными, возникает стремление к уходу от реального в план нереального - в мечты, фантазии или даже в болезнь. Игра как способ перехода от реального к ирреальному оказывается предпочтительнее других действий ирреального плана, т.к. сама принадлежит сфере реальности. В процессе игры снимаются запреты, создается иллюзия удовлетворения желаний, травмирующая индивида ситуация перетолковывается со знаком «плюс». По словам философа Е. Финка, «... игра - один из способов понимания, с помощью которых человек понимает себя и стремится через такие смысловые горизонты объяснить одновременно бытие всех вещей» [11, 362]. Эта концепция постоянной, бессознательной игры индивида нашла отражение в структуралистском романе И. Кальвина «Замок скрещивающихся судеб», в «мета-игровом» романе Г. Гессе «Игра в бисер», почти во всех романах Ф.М. Достоевского, в произведениях В.В. Набокова.
Атрибутом игры зачастую является маска, которая в психологии напол-72 няется особым содержанием: это роль человека в обществе, его социальная функция, превратившиеся в штамп нормы поведения, то, что К.Г. Юнг называл «персоной» (эта теория разрабатывалась в американской психологии в середине XX века). Проблема Я и его маски занимала важное место в искусстве еще со времен античности и впоследствии стала, по словам Т. Апи-нян, «архитемой мировой литературы» [2, 178]. Сравнение жизни с театральными подмостками мы встречаем в «Законах» Платона, находим у стоиков и у Марка Аврелия.
Романтики ввели в теорию личности целую серию оппозиций: душа
и характер, «лицо» и «маска» (Брента-но, Гофман), человек и его двойник, «тень» (Шамиссо, Тик). Причем, если в древности маска имела ритуальное значение, а в средневековой культуре воплощала игровое начало жизни, гротеск, то в эпоху романтизма она приобрела трагическое звучание, обозначая управляющую человеком чуждую силу, которая превращает его Я в ничто. Литературный мотив маски представлен в произведениях Плавта, итальянской комедии del arte, в пьесах Шекспира, Лопе де Веги, Бомарше, в романах Луиджи Пиранделло, афоризмах Ларошфуко и Лабюйера, в произведениях поэтов «серебряного века», в романах Кафки, Гофмана, Ко-бо Абэ и др. Маска составляет «необходимое свойство» индивида, его «духовную одежду», «средство самозащиты». Но примерять и носить маску может лишь лицо, живущее сложной духовной жизнью, человек со сложным и противоречивым душевным миром.
Зарождение нового взгляда на природу человека в сфере философии заставило и психологов пересмотреть структуру человеческого Я. В результате появились более подробные классификации составляющих сознания индивида. Так, американский психолог М. Розенберг различает следующие подтипы Я: 1) настоящее Я, каким индивид считает себя в настоящий момент; 2) динамическое Я, каким индивид планирует быть в будущем; 3) воображаемое Я, каким следует быть исходя из моральных норм и идеалов, признанных и усвоенных индивидом; 4) возможное Я, каким, по мнению индивида, он мог бы стать (причем, необязательно в положительном смысле); 5) идеализированное Я, каким индивиду было бы прият-
но видеть себя; 6) изображаемое Я, маска, которую индивид выставляет напоказ перед другими [5, 153]. Все эти образы характеризуют внутренний мир человека и связаны с его жизненным опытом и реальным взаимодействием с другими людьми.
Концепция множественности человеческой личности находит отражение и в некоторых положениях теории К.С. Станиславского. Станиславский справедливо замечает, что для процесса самообщения необходимы определенный субъект и определенный объект. В качестве таковых могут выступать ум (его центр находится в мозгу) и чувство (центр чувств «расположен» в районе солнечного сплетения). Такое разделение, пусть и не очень научное, в принципе намечает один из путей расщепления личности - ее расщепления на сферу интеллекта и сферу эмоций, которые в какой-то степени противопоставлены друг другу и таким образом являются реальными участниками акта общения.
Важно отметить, что проблема интерпретации структуры личности занимает не только философов и психологов, но и лингвистов. Ведь в процессе становления личности важнейшую роль играет язык (в совокупности с культурой). Поэтому в последние десятилетия антропологическая лингвистика обратилась к понятию языковая личность. И.П. Тарасова выделяет в структуре личности коммуниканта такие составляющие, как Я телесное (физическое), Я социальное, Я интеллектуальное, Я психологическое, Я речемыслительное [10, 106]. Автор полагает, что Я речемыслительное, объединяя в какой-то мере все предшествующие ипостаси личности, имеет также и собствен-
ные черты, в частности - владение речью. Порождение высказывания затрагивает различные стороны личности коммуниканта, но формирует его именно речемыслительная составляющая его сознания.
В последние годы к исследованиям структуры личности в целом и языковой личности в частности стали применяться методы концептуального анализа. В концепт Я входят самосознание человека и его компоненты - когнитивный, эмоциональный, оценочный; реальное Я человека, состоящее из Я - родителя, Я - супруга, Я - профессионала, Я - отчужденного; идеальное Я человека; временные параметры индивида, включающие биологический возраст, признаки, связанные с изменениями во внешнем виде, и пр. Помимо этого, в концепте, как в мыслительной структуре, отражается осознание человеком своей противоречивости, наличия физического и духовного начала [1, 6-7].
Таким образом, структура личности может быть представлена как некое единство различающихся ипостасей или функциональных составляю- 73 щих. «Удвоение» героя в тексте, то есть его включение во внутренний диалог, является не просто художественным приемом. Оно имеет глубокий философский смысл и объясняется глубинными психическими, экзистенциальными, этическими и социальными причинами. Философской базой для возникновения аутодиалога в сознании личности стали три основных теоретических положения. Во-первых, это идеи онтологической двойственности, амбивалентности, бинар-ности всего сущего и, в первую очередь, человека, который обречен на разрешение «вечного» конфликта
между стремлениями его души, плоти и духа, сознания, сверхсознания и бессознательного, чувств, воли и рассудка. Во-вторых, это представления об изначальной этической раздвоенности внутреннего мира человека, в душе которого ведут непримиримую борьбу силы Добра и Зла. Подобный этический дуализм может быть объяснен двойственной природой самого Абсолюта, в котором заключено диалектическое единство «темного» и «светлого» начал, существующих отдельно в человеке. В-третьих, это концепция социальной детерминированности индивида, самосознание которого формируется за счет общения с другими людьми, в процессе которого личность надевает различные социальные маски. С психологической точки зрения, онтологическая двойственность человеческого сознания объясняется двойственной структурой головного мозга, тем, что два его полушария по-разному воспринимают окружающую действительность: протекание логических процессов (абстрактно-логический анализ информа-74 ции) связано с деятельностью левого полушария, а интуитивное, эмоциональное, глобальное восприятие мира - с работой правого.
Все эти концепции объясняют причины дуализма человеческого сознания и являются философским и психологическим обоснованием феномена аутодиалога в художественной литературе.
2. Апинян Т.А. Игра как феномен культуры (типология и историко-культуроло-гический анализ): Дис... канд. филол. наук. - СПб., 1994.
3. Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). - М., 1991.
4. Берн Э. Игры, в которые играют люди. Психология человеческих взаимоотношений. Люди, которые играют в игры. Психология человеческой судьбы. - М., 1988.
5. БушГ.Я. Диалогика и творчество. - Рига, 1985.
6. Гуревич П.А.. Мировая культура и современность. // Иностранная литература. - 1976. - № 1.
7. Кант И. Собр. соч.: В 6 т. - М., 1966.
8. Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т.- М., 1993. - Т. 3.
9. Ортега-и-Гассет X. Избранные философские труды. - М., 1997.
10. Тарасова И.П. Структура смысла и структура личности коммуниканта. -ВЯ. - № 4. - 1992. - С. 103-110.
11. Финк Э. Основные феномены человеческого бытия // Проблемы человека в западной философии. - М., 1998.
12. Фрейд З. Психология бессознательного. - М., 1990.
13. Шефтсбери А.Э.К. Эстетические опыты. - М.: Искусство, 1975.
ЛИТЕРАТУРА
1. Александрова Л.А. One's self и oneself как способы репрезентации концепта Я в современном английском языке: Автореф. дис... канд. филол. наук. -Иркутск, 2001.
