CC BY
28pq АУГСБУРГСКОЕ ИСПОВЕДАНИЕ - ВЕРОУЧИТЕЛЬНАЯ КНИГА О ЛЮТЕРАНСТВА1
£
Архимандрит Августин (Никитин)
В статье излагаются события протестантской Реформации, при которых возникло Аугсбургское исповедание (Confessio Augustana) - вероучительная книга S лютеранства - и дается анализ содержания этого вероучительного документа. За-^ трагивается тема взаимоотношения лютеранства и Православия (в частности, К диалог деятелей Реформации с Константинопольской Церковью в XVI столетии). bJ Рассматривается наметившееся со второй половины XX в. сближение Лютеран-О ской и Римско-Католической Церквей, ставится вопрос о том, какое значение име-{J ет Аугсбургское исповедание в современном межхристианском диалоге. Анализиру-.. ется подписанная в 1999 году между двумя Церквами Аугсбургская декларация, в fcj которой обе стороны пришли к «консенсусу в области основополагающих истин» в S учении об оправдании
К
и
The article deals with the events of the Protestant Reformation which resulted in the Augsburg Confession (Confessio Augustana), Lutheran Doctrinal Book, and analyzes the contents of the doctrinal document. It touches upon the issue of mutual relations of the ptj Lutheranism and the Orthodoxy (particularly, the 16th century dialogue between the Ref-Q ormation figures and the Constantinople Church). It considers closer relations of the Lu-^ theran and the Roman Catholic Churches since they took shape in the second half of the 20th century, and puts the question of what significance the Augsburg Confession has in Д the present inter-Christian dialogue. The article analyzes the 1999 Augsburg Declaration e^ signed between the two Churches where both parties reached «a consensus in the field of Д basic truths» on the justification doctrine
H
^ Ключевые слова: Аугсбургское исповедание, М.Лютер, Ф. Меланхтон,
® Реформация, символические книги, Вормсский эдикт, Карл V, Торгауское Й вероизложение, Торгауские и Швабахские члены, Шмалькальденские статьи, Римско-Католическая Церковь, Тридентский Собор, межхристианский диалог, Аугсбургская декларация 1999 года
Keywords: Augsburg Confession, M.Luthar, FMelanchton, Reformation, symbolic books, Worms edict, Carl V, Torgaus faith exposition, Torgaus and Shwabach members, Shmalkalden items, Roman Catholic church, Trident council, inter-Christian dialogue,
1999 Augsburg Declaration
Первая часть Аугсбургского исповедания
Первая часть Аугсбургского исповедания содержит 21 статью, которые касаются многих вопросов христианского вероучения: 1) о Боге, 2) о первородном грехе, 3) о Сыне Божием, 4) об оправдании, 5) о проповедническом служении, 6) о новом послушании, 7) о Церкви и Её единстве, 8) об истинности Церкви, 9) о Св. Крещении, 10) о Св. Евхаристии, 11) об Исповеди,
1 Продолжение. Начало: Ученые записки Санкт-Петербургского имени В.Б. Бобкова филиала Российской таможенной академии. - 2012. - № 1 (41). - С. 158-176.
12) о покаянии, 13) о значении таинств и их совершении, 14) о священстве и рукоположении, 15) о церковных уставах, 16) о государственной власти и общественном порядке, 17) о Страшном Суде, 18) о свободе воли, 19) о происхождении греха, 20) о вере и добрых делах, 21) о почитании святых. Все эти статьи (за исключением двух последних, которые были написаны заново и присоединены к швабахским правилам) изложены очень кратко.
В первой статье Аугсбургского исповедания (О Боге) прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что учение о Троичности Божества излагается в соответствии с решением Никейского собора (325): «Наши церкви в полном согласии учат, что решение Никейского собора относительно единства Божественной Сущности, а также относительно Трёх Ипостасей истинно и достойно веры безо всяких сомнений»2.
Необходимо отметить, что вопрос о значимости Священного Предания не был ясно сформулирован в статьях Аугсбургского исповедания. «Это происходит отчасти от характера Ф. Меланхтона; ему не хотелось формулой, заключавшей в себе отрицание авторитета Вселенских Соборов, вполне отделиться от старой [Римско-Католической] средневековой Церкви»3, - полагал Ч. Бэрд.
Но лютеране в своих сочинениях настаивали на исключительной значимости Священного Писания в первую очередь в полемике с католическими богословами. «Главное, чем жил [в XVI в.] католический мир, - это предание, и притом не столько древнее, сколько позднее измышленное, не столько церковного, сколько государственного характера. Во имя этого-то М. Лютер отвергает предание, выделив из его области только символ Апостольский, Афанасиев и Первого Вселенского Собора, и несправедливо полагая, что всё прочее в церковном предании стоит в связи с системой папства»4, - отмечал во второй половине XIX в. церковный историк, ректор СПбДА, архимандрит (впоследствии епископ) Хрисанф (Ретивцев).
Но в своей практической деятельности по организации структуры новой Церкви лютеране часто действовали под влиянием Предания, как, например, в вопросах о крещении младенцев, о Filioque, а также во многих элементах богослужения. Во многих местах Аугсбургского исповедания приводятся ссылки на авторитет таких Отцов Церкви, как свт. Ириней Лионский (в статье 26), свт. Киприан Карфагенский (ст. 22, 23), свт. Иоанн Златоуст (ст. 24, 25), свт. Амвросий Медиоланский (ст. 6) и блаж. Августин (ст. 18, 20, 26). Сам М. Лютер в позднейших дискуссиях со своими последователями также порой заимствовал свои доказательства из творений святых Отцов Церкви. Что же касается позиции М. Лютера по поводу первой статьи Аугсбургского исповедания, то он впоследствии сформулировал свое
2 Аугсбургское исповедание. Главные артикулы о вере. Артикул 1, 1. - С. 26.
3 Бэрд Ч. Реформация XVI века... - С. 116.
4 Хрисанф (Ретивцев), еп.. Характер протестантства и его историческое развитие. СПб., 1871. - С. 34.
отношение к ней в Шмалькальденских статьях, подчеркивая, что нет «ни спора, ни раздора» по учению о Триедином Боге и об Иисусе как вочелове-чившемся Сыне Божием, а также по Символам веры древней Церкви, «ибо мы с обеих сторон верим в них и исповедуем»5.
В качестве строгого принципа идея об исключительной ценности Священного Писания стала формироваться лишь после кончины М. Лютера (1546), но в XX в. она постепенно начала подвергаться переоценке со стороны лютеранских богословов: «Аугсбургское исповедание ссылается на древ-нецерковные символы веры и осознает себя в непрерывности с традицией древней Церкви. Этим оно свидетельствует основополагающую общность Лютеранской Церкви с другими конфессиями, которые одинаковым образом считают себя обязанными христианской Церкви всех времен и народов»6, -утверждал в конце 1970-х годов д-р Гюнтер Гасманн, тогдашний президент Объединенной Евангелическо-Лютеранской Церкви (Западной) Германии.
Для того, чтобы уяснить то значение, которое придавали содержанию Аугсбургского исповедания как лютеране, так и католики, достаточно упомянуть о второй статье (О первородном грехе), содержание которой, наряду с другими протестантскими воззрениями, явилось поводом для ожесточенных споров на Тридентском соборе. Император Карл V, не желавший открыто бороться против лютеранских князей - ландграфа Гессенского и курфюрста Саксонского - несколько раз выражал желание, чтобы Тридентский собор не касался таких догматов, в которых католическое вероучение резко расходилось с лютеранским, и, в особенности, чтобы не подвергался обсуждению вопрос о первородном грехе.
Но папа, желая отлучить лютеран от Римско-Католической Церкви, требовал осуждения их учения на соборе. Император, не желавший открыто действовать против лютеран, пытался отвлечь спор на другую тему, и его богословы, для того чтобы снять с обсуждения вопрос о первородном грехе, старались поставить на повестку дня трудный и ещё более спорный вопрос о непорочном зачатии Приснодевы Марии. Но большинство членов собора поняли, в чём дело, и отказались вступить на этот путь.
Тогда со стороны императора было предложено отложить обсуждение вопроса о первородном грехе, но и это оказалось безуспешным. Постановления собора относительно этой проблемы шли вразрез со взглядами лютеран, причем и здесь император тщетно пытался отсрочить опубликование этого постановления собора, чтобы не противопоставить себя своим лютеранским союзникам по борьбе с турками7.
5 Цит. по: Fries H. Katholische Anerkennung... - S. 250-251.
6 Gasmann G. Das Augsburger Bekenntnis 1530 und heute // Das Augsburger Bekenntnis Deutsch. Revidierter Text. - Göttingen, 1978. - S. 17.
7 Филиппсон М. Религиозная контрреформация в XVI веке. - СПб., 1902. - С. 411-413.
Особый интерес вызывает текст четвертой статьи Аугсбургского исповедания (Об оправдании), которая гласит, что «люди не могут оправдаться пред Богом собственными силами, заслугами или делами, но они оправдываются даром ради Христа, верой, когда они веруют, что принимаются с благосклонностью, и что их грехи прощены ради Христа, Который Своей смертью искупил наши грехи. Эту веру Бог вменяет нам в праведность перед Ним (о чём сказано в Рим 3 и 4)»8.
Лютеранское учение об оправдании на протяжении долгого времени подвергалось особенно сильной критике со стороны католических и православных богословов. Определенная часть критических доводов остается справедливой и на сегодняшний день, поскольку нельзя забывать о том, что «Аугсбургское исповедание не предлагает полного охватывающего изложения всех аспектов христианской веры и уже поэтому не дает ответа на все вопросы, которые у нас возникают. В данном случае оно должно быть прочитано в сочетании с другими лютеранскими символическими книгами»9, -свидетельствовал в 1978 году д-р Гюнтер Гасманн.
Здесь достаточно уместно будет привести мнение «раннего» М. Лютера по вопросу об оправдании, которое он изложил в своем труде «О свободе христианина» в 1520 году, чтобы убедиться в том, настолько осторожно сформулирован этот вопрос в Аугсбургском исповедании10. «Вера сама по себе так могущественна, - писал М. Лютер, - что никакие добрые дела не могут с ней сравняться. Итак, достаточно христианину одной веры, не нужны ему дела, чтобы оправдаться. Раз не нужны ему дела, раз он безусловно освобожден от всех предписаний и велений, то он безусловно и свободен. Вот что является христианской свободой: она в одной лишь вере; это не значит, что мы можем творить зло или что должны бездействовать, но что мы не нуждаемся в делах, чтобы спастись»11.
После изложения этих довольно спорных положений М.Лютер приводит пространное разъяснение по поводу значимости добрых дел в жизни христианина, но в такой неоднозначной форме, которая впоследствии дала возможность его противникам сделать вывод о том, что лютеране отвергают необходимость совершения добрых дел в своей повседневной практике. «Достаточно о внутреннем человеке, - продолжал М. Лютер, - о его свободе,
8 Аугсбургское исповедание. Главные артикулы о вере. Артикул IV: Об оправдании, 1-3. - С. 28.
9 Gasmann G. Das Augsburger Bekenntnis 1530... - S. 15.
10 В тот период времени М. Лютер сознавал чрезмерную крайность своих воззрений по многим вопросам, что, по-видимому, и побудило его написать следующие строки: «Я опасаюсь и искренно боюсь, чтобы мое дело не осталось без осуждения (unverdammt), ибо это было бы верным признаком того, что оно пока неугодно Богу» (Luther M. Vonder Freiheiteines Christenmenschen. Цит. по: Лютер М. О свободе христианина // Источники по истории Реформации. - Вып. 1. - М., 1906. - С. 13).
11 Luther M. Von der Freiheit eines Christenmenschen .Цит. по: Лютер М. О свободе христианина // Источники по истории Реформации. - Вып. 1. - С. 14.
о главнейшем оправдании, не нуждающемся ни в законах, ни в делах. <...> Перейдем теперь к внешнему человеку. Ответим сперва всем тем, которые возмущаются речами, вроде предыдущей, и говорят: «Вот как, раз вера - всё и сама по себе достаточна, чтобы спастись, зачем же повелены добрые дела? Что же, отбросим всякое попечение, будем сидеть сложа руки!» Нет, это неверно.
Это было бы верно, если бы ты был только внутренним человеком, если бы ты был совсем духовным. <.> Но остается ведь телесная, земная жизнь, и здесь человек должен властвовать над телом своим, должен вступать в отношения с другими людьми. Вот тут-то и начинаются добрые дела. <.> В плоти своей человек найдет дух непокорности, стремящийся к мирскому, к удовлетворению похотей. Этого да не потерпит вера ваша. <...> Но все эти дела не должны твориться в надежде, что человек ими найдет оправдание пред Господом. <.> Верны, очень верны изречения: добрые, благочестивые дела никогда не сделают доброго, благочестивого человека, но добрый и благочестивый человек совершает дела добрые и благочестивые; дурные дела никогда не сделают дурного человека, но дурной человек совершает дурные дела. Итак, всегда сама личность должна прежде всего сделаться доброй и благочестивой, чтобы получились добрые дела... Каковы вера или неверие человека, таковы и дела его, а не наоборот. <.> Ясно теперь, в каком смысле добрые дела отвергаются и когда они, наоборот, желательны»12.
В декабре 1546 года на 6-м заседании Тридентского собора были обнародованы постановления относительно учения об оправдании. Собор постановил, что началом оправдания служит милосердие Иисуса Христа, даруемое Им безо всякой заслуги человека, который может лишь принять или отвергнуть его, так что в конце концов его спасение зависит от него самого (глава 4), что при помощи своей веры, раскаяния, принятия благих решений, умерщвления плоти, повиновения церковному руководству, добрых дел (главы 10 и 16) всякий верующий может надеяться на спасение, но никто не может быть в нем уверен (глава 9), что смертный грех влечет за собой потерю помилования, хотя бы вера и оставалась искренной (глава 15).
Некоторые из этих положений противоречили протестантскому учению, причем они затем были подтверждены и разъяснены дополнительно 33-мя канонами, в которые включена анафема всем противящимся католическому учению, что упрочило разделение Лютеранской и Римско-Католической Церквей13.
Шестая статья Аугсбургского исповедания (О новом послушании) более ясно и определенно излагает взгляд лютеран на необходимость добрых дел для спасения, хотя также оставляет место межконфессиональной полемике:
12 Там же. С. 15-16.
13 Филиппсон М. Религиозная контрреформация. - С. 429. 138 Ученые записки СПб филиала РТА № 2 (42) 2012
«Вера должна приносить добрые плоды, и совершать добрые дела, заповеданные Богом, необходимо, ибо такова воля Божья, однако мы не должны полагаться на эти дела, думая, что ими можно заслужить оправдание перед Богом. Потому что отпущение грехов и оправдание постигается верой, о чём свидетельствует также и изречение Христа: "Так и вы, когда исполните всё повеленное вам, говорите: мы рабы, ничего не стоящие" (Лк 17:10)»14.
И, наконец, в двадцатой статье Аугсбургского исповедания (О вере и добрых делах) можно найти частичное объяснение того, что именно подразумевалось под добрыми делами на языке богословов Римско-Католической Церкви и их оппонентов в XVI столетии. Здесь говорится о том, что лютеран несправедливо упрекают, что они, якобы, запрещают делать добрые дела и что они, напротив, проповедуют об истинном христианском образе жизни и предписывают верующим помогать своим ближним.
Далее приводится перечень тех предписаний Римско-Католической Церкви: молитвы по четкам, почитание святых, монашеская жизнь, паломничества, уставы о посте, церковные праздники и т.д., которые, по мнению лютеран, вытеснили истинное доброделание и заняли его место в сознании простых верующих.
Затем делается попытка сочетать необходимость веры и добрых дел для спасения христианина: «Наши дела не могут примирить нас с Богом, или что мы не можем заслужить своими делами прощения грехов, благодати и оправдания, но что мы получаем это только по вере, когда веруем, что мы обрели благоволение к себе ради Христа, Который один был учрежден Посредником и Искупительной Жертвой (1 Тим 2:5), для того чтобы Отец мог быть примирен [с нами] через Него. Поэтому всякий, полагающий, что делами он может заслужить себе благодать, пренебрегает добродетелью и благодатью Христа и ищет пути к Богу помимо Христа, человеческими силами, хотя Христос Сам сказал: "Я есмь путь и истина и жизнь" (Ин 14:6)»15.
Таким образом, в этом сложном вопросе лютеране порой были близки к учению древней неразделенной Церкви16, но в процессе полемики стали подвергать критике такие существенные установления древней Церкви, как почитание святых, монашество, соблюдение постов, - правда, в том контексте, который с течением времени подвергался определенным улучшениям. Не вдаваясь в дальнейшее рассмотрение данной проблемы, которая требует специального исследования, необходимо отметить, что к настоящему времени как лютеранскими, так и католическими богословами проделана большая работа по выявлению взаимопонимания по этой теме, что способствовало
14 Аугсбургское исповедание. Главные артикулы о вере. Артикул VI: О новом послушании, 1-2. - С. 28.
15 Там же. Артикул XX: О добрых делах, 9-10. - С. 34.
16 В Апологии Аугсбургского исповедания добрые дела называются даже необходимыми (bonaoperanecessaria) (Apol. c. III, a. 6.§ 67; c. VIII, a. 20. § 91).
появлению довольно смелого высказывания со стороны католического богослова: «Новейшая богословская интерпретация Священного Писания и Священного Предания в римском и лютеранском богословии привела к значительному совпадению в понимании оправдания, так что можно было бы сказать: центрального противоречия в учении больше не существует. Тем не менее, необходимо учесть, что учение об оправдании представляет собой в вопросе изложения веры в Аугсбургском исповедании не просто одну из прочих догматических статей. Оно является скорее центром, знаком, под которым следует рассматривать все догматические, учительные формулировки, и в то же время оно является критерием, определением пределов, из которых вытекает обоснованность или необоснованность в содержании других статей вероучения»17.
Гораздо сложнее обстоит дело с учением Аугсбургского исповедания о Церкви. В статье 7 (О Церкви и Её единстве) дается самая краткая и неполная формулировка сущности Церкви: «Церковь - это собрание святых, в котором верно преподается Евангелие и правильно отправляются Таинства»18. В этом же духе трактуется о сущности Церкви в восьмой статье Аугсбургского исповедания, где практически повторяется то же самое: «Церковь, по существу, является собранием святых и истинно верующих»19.
Эти высказывания, отличающиеся недостаточностью раскрытия тайны Церкви как Тела Христова, в дальнейшем изложении этим и ограничиваются, причем, если вернуться снова к седьмой статье, то там далее утверждается, что «для истинного единства христианской Церкви достаточно, чтобы Евангелие благовествовалось единодушно и в истинном понимании, и таинства совершались (у Ф. Меланхтона - преподавались) в соответствии со Словом Божиим. Для истинного единства христианской Церкви поэтому не является необходимым придерживаться повсюду одинакового установленного людьми церковного устава (у Ф. Меланхтона - церемонии), как говорит апостол Павел: "Одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех" (Еф 4:5-6)»20.
В Апологии Аугсбургского исповедания Ф. Меланхтон, говоря о Церкви, называет её «столпом истины» и, поясняя это, пишет, что она утверждается на «чистом Евангелии, и, как говорит апостол Павел, на основании, т.е. на истинном учении Иисуса Христа и вере в Него». По поводу Символа веры, в котором говорится о Святой Кафолической и Апостольской Церкви, Ф. Меланхтон замечает, что «Кафолической Церковь называется не в том смысле, чтобы под этим разумелось видимое управление
17 LohffW. Welche Folgen hatte eine Anerkennung der Confessio Augustana durch die Katholische Kirche fur die evangelisch-lutherische Kirche? // Confessio Augustana. Hindernis oder Hilfe? Regensburg, 1979. - S. 197.
18 Аугсбургское исповедание. Главные артикулы о вере. Артикул VII: О Церкви, 1. - С. 29.
19 Там же. Артикул VIII: Что такое Церковь, 1. - С. 29.
20 Там же. Артикул VII: О Церкви, 4. - С. 29.
какими либо известными народами, но наипаче люди, рассеянные по всему миру, которые одинаково исповедуют Евангелие и имеют одного и того же Христа и одни и те же таинства, будут ли они иметь те же самые человеческие предания или различные»21.
Таким образом, если в седьмой статье Аугсбургского исповедания утверждалось о том, что «не является необходимым придерживаться повсюду одинаково установленного людьми церковного устава», то в Апологии Ауг-сбургского исповедания эта мысль снова повторяется, когда говорится о возможности наличия в Церкви различных «человеческих преданий». Такой широкий подход к вопросу о границах Церкви, а также смешение традиций, сохраняющихся в Церкви на основе Священного Предания с обычаями, обусловленными историческими, культурными и социальными условиями, повели к тому, что в Лютеранской Церкви были упразднены таинства Миропомазания, Священства, Брака и Елеосвящения.
В тексте Аугсбургского исповедания нет прямого отрицания этих 4-х таинств, но ко времени созыва Тридентского собора (1545) они были в Лютеранской Церкви фактически упразднены. Поэтому Тридентский собор, вынося свое постановление о таинствах, отметил этот факт уже в своем первом пункте: «Если кто-либо скажет, что не все таинства Нового Завета были установлены Господом нашим Иисусом Христом, или же, что таинств больше или меньше, чем семь, т.е. крещение, миропомазание (конфирмация), причащение, покаяние, елеосвящение, священство и брак, или же, что какое-либо из этих семи таинств не есть истинное и действительное таинство, да будет анафема»22.
А четвертый пункт как бы раскрывает намерения богословов Тридент-ского собора, формулировавших его постановления, направленные против крайних протестантских движений (например, анабаптистов): «Если кто-либо скажет, что таинства Нового Завета не являются необходимыми для спасения и излишни и что без них или без исполнения их люди одной верой достигают от Бога милости оправдания, и каждому человеку все таинства не являются необходимыми, да будет анафема»23.
Но данный текст не направлен против какой-либо из статей Аугсбург-ского исповедания непосредственно, поскольку учение о таинствах изложено там в достаточно умеренном духе: «Таинства заповеданы не только для того, чтобы служить отличительными признаками веры среди людей, но, скорее, чтобы быть признаками и свидетельствами воли Божьей по отношению к нам,
21 Цит. по: Бенескриптов Е., прот. Об источниках христианского веропознания по учению Православно-Кафолической Церкви сравнительно с учением лютеран о сем предмете. - СПб., 1861. - С. 25-26.
22 Цит. по: Хрестоматия по всеобщей истории. Ч. 1. Эпоха гуманизма и реформации. - Киев, 1914. - С. 171.
23 Там же. С. 171.
учрежденными для пробуждения и утверждения веры в тех, кто употребляет их (таинства). Поэтому они также требуют веры и только тогда совершаются правильно, когда их принимают в вере и вера посредством их укрепляется»24.
Поэтому не является также направленным прямо против этого тезиса очередной пункт решения Тридентского собора о таинствах (§ 7): «Если кто скажет, что эти таинства Нового Завета сами по себе не сообщают благодати, но что для достижения благодати достаточно одной веры в Божественное обещание, да будет анафема»25.
Таким образом, нужно задать вопрос: придерживались ли в точности лютеране тех взглядов, которые были отвергнуты на Тридентском соборе, именно в их сформулированном виде? И здесь во многом будет справедливо мнение о том, что «то, что Тридентский собор предал анафеме, не имелось в виду реформаторами в такой форме»26.
Продолжая анализ первой части Аугсбургского исповедания, следует сказать о довольно характерной судьбе, постигшей практику совершения таинства Исповеди в лютеранских общинах. По-видимому, уже ко времени написания Аугсбургского исповедания со стороны наиболее последовательных протестантов были попытки к устранению этого таинства из церковной жизни, что отражено в одиннадцатой статье (Об исповеди): «Личное отпущение [разрешение] грехов следует сохранить в церквях, хотя перечисление всех грехов на исповеди не является обязательным»27.
Но эта озабоченность, выраженная по поводу постепенного упразднения таинства Покаяния, не смогла остановить необратимый процесс. Возможно, причиной этого явились те крайние воззрения, которые М. Лютер в полемической форме сформулировал в своих 95-ти тезисах, где на первое место были поставлены вопросы, связанные с таинством Исповеди: «1. Господь и Учитель наш Иисус Христос, говоря: "покайтесь" (Мф 4:17), заповедовал, чтобы вся жизнь верующих была покаянием. 2. Это слово ["покайтесь"] не может быть понято как относящееся к таинству покаяния (то есть к исповеди и отпущению грехов, что совершается служением священника)»28.
М. Лютер сделал такое резкое заявление, исходя из исторических условий своего времени, так как он обличал злоупотребления, связанные с таинством исповеди, которая в то время в ряде стран Западной Европы была сведена к покупке индульгенций. И не случайно высказыванию доминиканского
24 Аугсбургское исповедание. Главные артикулы о вере. Артикул XIII: Об употреблении Таинств, 1. - С. 31.
25 Цит. по: Хрестоматия по всеобщей истории... - С. 171.
26 Manns P. Zum Vorhabeneiner "Katholischen Anerkennungder Confessio Augustana": Okumeneauf Kosten Martin Luther? // Ökumenische Rundschau. - 1977. - 26. - S. 426.
27 Аугсбургское исповедание. Главные артикулы о вере. Артикул XI: Об исповеди, 1. - С. 30.
28 Лютер М. 95 тезисов // Лютер М. 95 тезисов. Диспут о прояснении действенности индульгенций.
СПб., 1996. - С. 5. Ученые записки СПб филиала РТА № 2 (42) 2012
монаха Тецеля, утверждавшему, что «благодать отпущения и есть та именно благодать, которая примиряет человека с Богом», М. Лютер противопоставил свой 21-й тезис: «<.. ^ошибаются те проповедники индульгенций, которые объявляют, что посредством папских индульгенций человек избавляется от всякого наказания и спасается»29.
В настоящее время многие члены Евангелическо-Лютеранской Церкви начинают осознавать препятствия, возникающие на пути их духовного совершенствования из-за отсутствия этого таинства в их Церкви. Традиции, неизменно сохраняющиеся в Православных Церквах Востока, и, в частности, в лоне Русской Православной Церкви, в конце 1940-х годов побудили одного из лютеранских богословов заявить о целесообразности возврата к практике древней неразделенной Церкви: «Если бы у нас возобновилась практика исповеди, что является искренним желанием значительной части лютеранского приходского духовенства, то опыт в руководстве душами старцев Оптиной пустыни смог бы нам оказать большую помощь»30, - отмечал пастор Фридрих Гейер.
Двенадцатая статья Аугсбургского исповедания (О покаянии) тесно связана с предыдущей, и в ней утверждается о том, что «покаяние, по существу, состоит из двух частей: первая часть - это сокрушение, то есть состояние ужаса, охватывающее совесть из-за осознания грехов; вторая часть - это вера, которая зарождается от Благовестия, или от отпущения грехов, и которая верует, что ради Христа грехи прощены, вера, которая утешает совесть и избавляет её от мук и терзаний»31.
Примечательным фактом является то, что эта статья Аугсбургского исповедания является единственной, на которую сделана прямая ссылка в решениях Тридентского собора. В одном единственном месте в 1551 году Тридентский собор сослался на двенадцатую статью Аугсбургского исповедания и отверг утверждение о том, что покаяние состоит из двух частей: раскаяния и веры, подтверждая католическую точку зрения, говорившую о раскаянии, исповеди и удовлетворении за грехи: «contrition cordis, confession oris et satisfaction operis» («сокрушение сердца, исповедание уст и удовлетворение делом»).
Но здесь кроется недоразумение, потому что двенадцатая статья Ауг-сбургского исповедания имеет в виду внутренний акт покаяния и раскаяния, но не говорит о частях таинства Покаяния. По мнению современного протестантского богослова, «в действительности же исповедь, которой здесь недоставало в первую очередь, имеет в Аугсбургском исповедании собственную статью (11-ю), так что осуждение Тридентским собором относится лишь к
29 Там же. С. 6.
30 Гейер Ф. Беседа о Лютеранской Церкви с православными христианами. Издание РСХД в Германии. Б/м., б/г. (Брошюра была издана в конце 1940-х гг.).
31 Аугсбургское исповедание. Главные артикулы о вере. Артикул XII: О покаянии, 3-5. - С. 30-31.
одной фразе исповедания, вырванной из контекста и потому неверно понятой. По этой причине существующие на первый взгляд в этом пункте противоречия возможно разрешить»32.
Четырнадцатая статья Аугсбургского исповедания (О священстве и рукоположении) как бы заранее нейтрализует тот пункт решения Тридентского собора о таинствах, в котором говорится о том, что «если кто скажет, что все христиане имеют власть проповедовать и совершать все таинства, да будет анафема» (§ 10)33. Статья 14 Аугсбургского исповедания излагает этот вопрос следующим образом: «О церковном порядке (образе правления) наши церкви учат, что никто не должен публично учить в церкви или отправлять Таинства, если он не призван к тому установленным и законным образом»34.
Не затрагивая вопросов об апостольском преемстве и об оценке священства как таинства - в чём у лютеранских богословов имеется существенное расхождение с учением Православной и Римско-Католической Церквей - необходимо обратить внимание на истоки этих различий. Они берут свое начало от ранних взглядов М. Лютера по этим вопросам, когда он в своем «Письме христианскому дворянству немецкой нации об улучшении христианского состояния» (1520) пытался ослабить влияние католического епископата и духовенства в Германии и, стремясь уменьшить их духовное влияние на верующих, в качестве средства борьбы выдвинул идею о «всеобщем священстве».
«Явно выдумано, - писал М. Лютер, - что папа, епископы, священники, монахи - "духовного звания", а князья, господа, ремесленники, земледельцы - "светского". Всё это - хитрая выдумка, сплошная ложь, пусть никто не смущается этим, и вот почему: все христиане поистине духовного звания, между ними нет никакой разницы, разве лишь по должности, ибо, как говорит и апостол Павел (1 Кор 12:12 и след.), мы все члены одного тела, но у каждого члена свое отличное дело, которым он служит всем остальным; у всех нас единое крещение, единое Евангелие, единая вера - все мы одинаково равные христиане, ибо крещение, Евангелие, вера - вот что делает нас "духовными", вот что делает нас христианами. <.. .> Все мы крещением посвящаемся в священство, как говорит апостол Петр (1 Петр 2:9): «вы - род избранный, царственное священство», как указывает и Откровение (Откр 5:10): «и соделал вас царями и священниками Богу нашему». <...> Итак, между мирянами и священниками, князьями и епископами, или, как они называют, между "духовными" и "светскими" в действительности есть лишь различие по должности и делу, не по званию; все они духовного звания, все они истинные
32 Pannenberg W. Die Augsburger Konfession... - S. 263-264.
33 Цит. по: Хрестоматия по всеобщей истории. - С. 171.
34 Аугсбургское исповедание. Главные артикулы о вере. Артикул XIV: О церковном порядке (о рукоположении), 1. - С. 31. (Словом «призван» здесь обозначается широкий процесс, включающий помимо прочего испытание, выборы, призвание и рукоположение священника).
священники, епископы, папы, но не одинаковое дело у всех, как и между священниками и монахами не все делают одно и то же дело»35.
Несмотря на то, что в Аугсбургском исповедании аналогичные идеи не высказывались, это всё же побудило участников Тридентского собора оградить Римско-Католическую Церковь от подобных влияний, следствием чего и явились приведенные выше формулировки.
Двадцать первая статья Аугсбургского исповедания учит лютеран тому, что «мы можем хранить память о святых, чтобы следовать примеру их веры и добрых дел, согласно нашему призванию»36, но в Евангелическо-Лю-теранской Церкви не существует молитвенных обращений к Божией Матери и святым. «Если отцы Реформации ещё и поминали святых, то благодаря всё увеличивающемуся отталкиванию от католицизма, почитание святых в дальнейшем развитии Лютеранской Церкви пришло в полный упадок, - говорит пастор Фридрих Гейер. - Лютеранство как бы уступило мучеников и святых католичеству и Православию и само обеднело в этом отношении. Вера в ангелов и архангелов, которая была распространена при М. Лютере, также пришла в упадок»37.
Этот факт может быть объяснен в определенной степени теми историческими обстоятельствами, в которых протестанты предпринимали свои первые шаги по устранению некоторых элементов, противоречащих евангельскому учению и, тем не менее, существовавших в церковной практике. По словам пастора Ф. Гейера, лютеране считали, что католическая практика, сложившаяся к XVI в., «превратила святых в распределителей Божией милости, оставив для Христа понятие Судии, чем исказила Его образ - милостивого и любвеобильного Спасителя. Кроме того, Католическая Церковь считала, что деяния святых и их заслуги перед Господом являются её достоянием и [что] она может ими распоряжаться и отпускать, т.е. как бы покрывать этими сокровищами грехи её членов. М. Лютер же считал, что только искупительная смерть Иисуса Христа за нас является единственным сокровищем Церкви и источником спасения для верующих»38.
По-видимому, именно это обстоятельство и побудило всё же Ф. Мелан-хтона, который в других вопросах отличался умеренностью, сформулировать дальнейшее содержание 21-й статьи Аугсбургского исповедания следующим образом: «Писание не учит взывать к святым или искать у них помощи,
35 Лютер М. Письмо христианскому дворянству немецкой нации об улучшении христианского состояния // Источники по истории Реформации. - Вып. 1. - М., 1906. - С. 5-6.
36 Аугсбургское исповедание. Главные артикулы о вере. Артикул XXI: О поклонении святым, 1. - С. 37.
37 Гейер Ф. Беседы о Лютеранской Церкви. - С. 19.
38 Там же. С. 18-19.
поскольку оно учреждает для нас одного лишь Христа, как Посредника, Уми-лостивителя, Первосвященника и Ходатая»39.
Но в этом вопросе не существует непреодолимых преград, которые помешали бы лютеранам переосмыслить свое отношение по поводу тех принципов, которые являются неотъемлемым элементом как католической, так и православной церковной жизни. Ещё М. Лютер в своем «Толковании Магнификата» (1521) прославил Деву Марию, которая через непорочное зачатие стала Богоматерью. И в настоящее время, когда в Римско-Католической Церкви восстановлено то отношение к почитанию святых, которое существовало в древней неразделенной Церкви и сохранялось в Православии, не исключена возможность того, что перед лютеранами когда-нибудь снова может встать вопрос о возобновлении молитвенного общения со святыми. «Существенную предпосылку для этого можно увидеть в уважении, проявляемом теперь лютеранскими образованными кругами к старцам и святым Русской Церкви. Русская литература пробудила в этих кругах сознание того, что православные святые излучают особые силы Божественной благодати, - указывает пастор Ф. Гейер. - Но пока что в общем можно говорить, конечно, только о романтически-литературном отношении нашей интеллигенции к православным святым»40.
Оценивая содержание первой части Аугсбургского исповедания в целом, можно сказать, что, несмотря на содержащиеся в ней отличия от вероучения Римско-Католической Церкви, она оставляла широкие возможности для восстановления единства между участниками Аугсбургского сейма. Здесь всё направлено к той цели, чтобы представить отлучение от Церкви последователей новой веры как ничем не оправдываемое, а весь спор свести к безобидным «недоразумениям из-за некоторых преданий и злоупотреблений». И, несмотря на это, Ф. Меланхтон всё ещё опасался, что «пожалуй, иные будут смущены нашей откровенностью». Поэтому представляется справедливым следующее высказывание Ф. Бецольда: «Вероучение в той форме, как оно представлено здесь, оказывается ещё произведением живого духа Римско-Католической Церкви, так что оно не выходит даже за пределы этой Церкви»41.
В заключении первой части Аугсбургского исповедания высказывается стремление лютеран находиться в соответствии с вероучением единой Церкви Христовой, несмотря на расхождения во взглядах по некоторым вопросам: «Всё это является кратким обобщением нашего учения, в котором, как видно, ничто не противоречит Святым Писаниям и учениям Католической
39 Аугсбургское исповедание. Главные артикулы о вере. Артикул XXI: О поклонении святым, 2. - С. 37.
40 Там же. С. 19.
41 Бецольд Ф. История Реформации в Германии. - С. 116.
Церкви или же Римской церкви, согласно писаниям её представителей»42. Пытаясь устранить причины разделения, лютеране обращают внимание оппонентов на то обстоятельство, что «существует, однако, разногласие по поводу некоторых злоупотреблений, просочившихся в Церковь, не имея на то законных оснований»43.
Переходя к изложению и анализу этих расхождений во второй части Ауг-сбургского исповедания, лютеране обращаются к Карлу V: «Поскольку наши церкви ни в одном артикуле веры не расходятся с Католической Церковью, но лишь устраняют некоторые злоупотребления, которые являются новшествами и которые, вопреки намерениям канонов, были со временем ошибочно приняты, - мы умоляем Ваше Императорское Величество милостиво выслушать нас как о том, что было изменено, так и о причинах, по которым мы не вынуждали людей соблюдать эти злоупотребления против своей совести»44.
Вторая часть Аугсбургского исповедания
В первых изданиях Аугсбургского исповедания его статьи не были озаглавлены, но лишь только пронумерованы. В сохранившихся старинных экземплярах порой нет даже и нумерации. Вторая часть Аугсбургского исповедания в первых немецких изданиях помещалась безо всякого заголовка, а в латинских сопровождалась надписью: «articuli, in quibus recensentur abusus mutati» («статьи, в которых рассматриваются упраздненные злоупотребления»). Выражение «abusus» (злоупотребления) указывает на ту осторожность и мягкость, с которыми выступали лютеране: идею непогрешимой Церкви они не отвергали, а допускали только греховность её служителей45.
Вторая часть Аугсбургского исповедания, освещающая практические вопросы христианской жизни, по сравнению с первой частью разработана более тщательно и с большими подробностями. Она состоит из семи разделов, излагающих доводы, по которым возникла необходимость реформ. Эти статьи (с 22 по 28) озаглавлены: 22) о причащении под двумя видами, 23) о священстве и супружестве, 24) о мессе, 25) об исповеди, 26) о церковных обрядах, 27) о монашестве и 28) о полномочиях епископов. Уже из заглавия перечисленных статей можно сделать вывод о той умеренности, с какой была сформулирована эта полемическая часть Аугсбургского исповедания. О тех положениях, которые послужили причиной возникновения Реформации, о власти папы, об индульгенциях, чистилище, об авторитете Священного Предания здесь говорится только вскользь и мимоходом.
42 Аугсбургское исповедание. Главные артикулы о вере. Заключение, 1. - С. 37.
43 Там же. Заключение, 2. - С. 37.
44 Аугсбургское исповедание. Артикулы об исправленных злоупотреблениях. Предисловие ко второй части, 1. - С. 38.
45 Терентьев Н.Д. Лютеранская вероисповедная система. - С. 16.
В статье 22 (О причащении под двумя видами) свидетельствуется о том, что «мы преподаем причастие мирянам в двух видах [причащаем их хлебом и вином], потому что существует заповедь Господа в Мф 26:27: "Пейте из неё все", где Христос явно заповедует о чаше, что всем из неё следует пить»46. С православной точки зрения здесь может быть выражено лишь полное согласие, но следует также упомянуть о той умеренной позиции, которую заняла Римско-Католическая Церковь по отношению к протестантам в этом вопросе после завершения Аугсбургского сейма.
11 октября 1551 года на 13-м заседании Тридентского собора появились два лютеранских представителя курфюрста Бранденбургского Иоахима II. По просьбе лютеран решение вопроса о возможности причащения под двумя видами было отложено, «потому что те из высокоблагородной страны Германии, которые называются протестантами, желали быть выслушанными святым собором прежде, чем будет сделано окончательное определение по этим пунктам»47.
Постановление относительно этой проблемы было обнародовано только в 1562 году на 21-м заседании собора. На основании этих решений мирян следовало приобщать только под видом хлеба. Но, несмотря на сопротивление со стороны испанского короля Филиппа II, собор отложил на время разрешение вопроса о возможности «по некоторым основательным причинам дозволить некоторым нациям или в некоторых государствах употребление вина при совершении таинства Евхаристии»48.
На следующем заседании собор предоставил папе право сделать такую уступку, если он найдет это необходимым. Пользуясь этим правом, папа Пий IV исполнил в 1564 году просьбу императора и баварского герцога, поддержанную архиепископами Трирским и Вюрцбургским, и дал мирянам, жившим в одной из частей Германии, временное разрешение причащаться под двумя видами, подобно тому как папа Евгений IV дал в 1436 году аналогичное разрешение умеренным гуситам.
К этому следует добавить, что Второй Ватиканский собор (1962-1965) в принципе счел возможным повсеместное принятие мирянами причастия под обоими видами, хотя и не принял это за изначальное установление, как об этом говорится в Аугсбургском исповедании49.
Статья 23 (О священстве и супружестве) осуждает практику целибата, введенного в Римско-Католической Церкви в качестве закона для всех священников, сделав обязательным то, что может быть исполнимо как добровольный
46 Аугсбургское исповедание. Артикулы об исправленных злоупотреблениях. Артикул XXII: О причащении хлебом и вином, 1-2. - С. 38.
47 Цит. по: Филиппсон М. Религиозная контрреформация в XVI веке. - С. 496.
48 Цит. по: Лависс Э., Рамбо А. Всеобщая история с IV столетия до нашего времени. - М., 1898. - С. 18.
49 Pannenberg W. Die Augsburger Konfession. - S. 265. Ученые записки СПб филиала РТА № 2 (42) 2012
евангельский обет лишь некоторыми: возможно «имелись определенные причины, по которым священники были лишены права вступать в брак, но что также есть более веские причины, по которым это право им следовало бы вернуть»50. Таким образом, эта статья по своему содержанию совпадает с традициями Православной Церкви так же, как и предыдущая.
Важное значение придается в Аугсбургском исповедании благоговейному совершению литургии (статья 24 «О мессе»). Прежде всего лютеране защищают свою собственную практику совершения этого таинства: «Наши церкви ложно и безосновательно обвиняются в отмене мессы. Ибо месса сохранена у нас и служится с высочайшим почтением. <.> Потому [нам] отнюдь не кажется, что у наших противников месса служится более благочестиво, чем у нас»51.
Далее, подвергая критике отдельные злоупотребления, допускавшиеся при совершении литургии клириками Римско-Католической Церкви, лютеране проанализировали основную причину, которая имела своими последствиями все прочие отрицательные моменты в евхаристической жизни. Лютеране утверждали, что «появилось мнение, которое чрезвычайно укрепило и умножило частные мессы, а именно - что Христос Своими страданиями искупил [только] первородный грех и учредил мессу как жертву за грехи повседневные - как простительные, так и смертные. Из этого возникло общее мнение, что месса внешним деянием искупает грехи живых и мертвых. Затем начал обсуждаться вопрос о том, является ли месса, отслуженная за многих, настолько же действенной, как месса, отслуженная за отдельных людей, а это, в свою очередь, породило бесконечное число месс. [Таким деянием люди хотели получить от Бога всё, в чём они нуждаются, а вера во Христа и истинное служение тем временем были забыты]»52.
Ф. Меланхтон и его последователи при написании этих строк отдавали себе полный отчет в том, что это утверждение будет рассмотрено католическими богословами со всей тщательностью и пристрастностью. Поэтому можно с большой вероятностью предположить, что те факты, о которых говорилось в этом месте двадцать четвертой статьи Аугсбургского исповедания, имели место в приходской практике Римско-Католической Церкви. Это подтверждается и католическими богословами последних десятилетий, которые в то же время обращают внимание на то, что эта критика в настоящее время потеряла свою актуальность. «Критику мессы можно считать на сегодняшний день более или менее устаревшей, с одной стороны, - благодаря данному ещё Три-дентским собором толкованию Евхаристической жертвы как воспоминания
50 Аугсбургское исповедание. Артикулы об исправленных злоупотреблениях. Артикул XXIII: О вступлении в брак священников, 2. - С. 39.
51 Аугсбургское исповедание. Артикулы об исправленных злоупотреблениях. Артикул XXIV: О мессе, 1, 9. - С. 42.
52 Там же. Артикул XXIV: О мессе, 21-23. - С. 43.
Крестной жертвы, - толкованию, которое Вторым Ватиканским собором ещё более решительно было изложено в его кратких высказываниях в учении о Евхаристии, с другой стороны, - благодаря литургической реформе этого собора, которая ответила на многие вопросы реформаторов»53, - отмечает В. Панненберг.
Тем не менее следует иметь в виду, что со временем в Лютеранской Церкви таинству Евхаристии стало уделяться меньшее внимание, нежели в первые десятилетия Реформации, и в настоящее время многие лютеранские богословы начали сознавать ненормальность этого положения. «Современная Лютеранская Церковь видит слабость в том, что это таинство под влиянием рационализма XVIII столетия было изъято из воскресного богослужения и скрыто от прихожан в прочих богослужениях, - пишет пастор Фридрих Гейер. - Таким образом, богослужение было сведено к чистой проповеди, каковой практически и оставалось в приходах. В движении литургического обновления, которое охватило Лютеранскую Церковь, многие священники под руководством епископов стремятся внушить своим прихожанам мысль о том, что причастие должно занимать центральное место в воскресной литургии»54.
В Лютеранской Церкви восстановлено право духовенства иметь семью (статья 23), и члены Православной Церкви могут расценивать это как положительное явление. Но то, что в двадцать седьмой статье Аугсбургского исповедания одновременно отвергается институт монашества, вызывает с их стороны законные возражения. В эпоху Реформации лютеране подвергали монашество критике вследствие того, что в Римско-Католической Церкви оно постепенно стало приобретать слишком большое значение в деле личного спасения, и на первое место начала выдвигаться идея о заслугах, которые монах приобретал своими благочестивыми упражнениями в молитве, посте и так далее, и на которые он надеялся больше, чем на милосердную любовь Божию. «Утверждалось, - пишет Ф. Меланхтон, - что монашеские обеты равносильны Крещению. Утверждалось также, что монашеской жизнью люди заслуживают себе прощение грехов и оправдание перед Богом. Кроме этого утверждалось, что монашеская жизнь позволяет заслужить не только праведность перед Богом, но даже нечто большее, потому что она дает возможность соблюдать не только заповеди, но также так называемые "евангельские советы"»55.
В настоящее время в Римско-Католической Церкви по-прежнему монашеству придается большое значение, что подтверждается решением Второго
53 Pannenberg W. Die Augsburger Konfession. - S. 265-266.
54 Гейер Ф. Беседы о Лютеранской Церкви. - С. 117.
55 Аугсбургское исповедание. Артикулы об исправленных злоупотреблениях. Артикул XXVII: О монашеских обетах, 11-12. - С. 52.
Ватиканского собора по поводу дальнейшей деятельности монашеских орденов, которые «приносят Богу превосходную жертву хвалы, озаряют народ Божий преизобильными плодами святости, увлекают его своим примером и распространяют его сокровенной апостольской плодовитостью. Таким образом, они являются славой Церкви и проводником небесной благодати»56. Решения Второго Ватиканского собора подтвердили стремление руководства Римско-Католической Церкви продолжать выработку более правильного взгляда на смысл монашества, так как «конечной нормой монашеской жизни является следование за Христом, предлагаемое Евангелием; оно должно рассматриваться всеми орденами как наивысшее правило»57.
Практика монашеской жизни на Западе значительно изменилась со времени проведения Тридентского собора, и в современных условиях ни один католический богослов не будет настаивать на тех положениях, которые явились предметом критики 27-й статьи Аугсбургского исповедания. Напротив, монашествующие призываются к большей ответственности, к отказу от увлечения внешними атрибутами монашества, «так как монашеская жизнь прежде всего направлена к тому, чтобы монашествующие следовали за Христом и соединялись с Богом через исполнение евангельских советов, и необходимо серьезно иметь в виду, что даже наилучшие применения к нуждам нашего времени не приведут к результатам, если не будут движимы духовным обновлением, которому всегда должно принадлежать первое место»58.
К сожалению, М. Лютер не ограничился лишь критикой богословских основ современного ему монашества, но и способствовал его упразднению в странах, где позиции Реформации упрочились. Но, с другой стороны, то призвание, которое раньше вело верующих в монастыри, стало внедряться в повседневную жизнь лютеранских общин, и служение ближним стало пониматься как своего рода монашеское призвание. В общинной жизни протестантского общества по-прежнему сохранялись элементы монашеского аскетизма, но они были пересажены на другую почву. Что же касается древнего монашества, которое по-прежнему сохраняет свои богатые традиции в Православных Поместных Церквах Востока, то оно заслужило со стороны лютеран высокую оценку, примером чего являются следующие строки лютеранского пастора Ф. Гейера: «Лютеранская Церковь знает, что образование «учения о заслугах» и его господство в католической монашеской жизни являются позднейшими перекосами, которые не имели никакого влияния на возникновение и чудесное развитие монашества Востока. Поэтому в лютеранской интерпретации истории Церкви основание монашества прп.
56 Декрет об обновлении монашеской жизни с применением ее к современным условиям (II Ватиканский собор). - Ватикан, 1968. - С. 7.
57 Там же. С. 4.
58 Там же. С. 4-5.
Антонием и прп. Пахомием Великими рассматривается с большой любовью как явление, которое именно в тот момент, когда гонения на христиан были прекращены императором Константином, и христианство, став государственной религией Римской империи, охватило тогдашний культурный мир, доказало, что Церковь Христова не от мира сего. Православное монашество может поэтому рассчитывать на то, что лютеране, которые входят с ним в соприкосновение, видят в нем законного продолжателя этих святых традиций»59.
В заключении второй части Аугсбургского исповедания говорится, что в ней перечислено «лишь то, о чём, по нашему мнению, было необходимо сказать для того, чтобы можно было понять, что в учении и обрядах мы не приняли ничего, что противоречит Священному Писанию или Католической [Вселенской христианской] Церкви. Ибо очевидно, что мы заботимся усерднейшим образом о том, чтобы никакой новой и безбожной доктрины не просочилось в наши церкви»60.
Таким образом, Ф. Меланхтон и его сподвижники, указав на то, что не все вероисповедные пункты раскрыты ими в Аугсбургском исповедании, одновременно обращают внимание императора и сейма на то, что и на основании изложенного можно придти к тому выводу, что представленная вероисповедная система не содержит чего-либо противоречащего учению Спасителя. И, наконец, в самых последних строках Аугсбургского исповедания делается замечание о том, что «если кто-то того пожелает, мы можем, по воле Божьей, на основании Святых Писаний представить более полные и обстоятельные разъяснения по данному вероисповеданию»61.
Поэтому с самого начала Аугсбургское исповедание не рассматривалось авторами как законченная система вероучения, которая может претендовать на то, чтобы считаться символической книгой. Лютеране были открыты к продолжению диалога с римо-католиками, но, «к сожалению, эта однозначно выраженная готовность включить несказанное, с течением времени была забыта. Её нужно открыть заново для того, чтобы было возможным продолжать заниматься Аугсбургским исповеданием»62, - пишет современный католический богослов епископ Пол-Вернер Шиле.
В намерения авторов Аугсбургского исповедания входило не только стремление сформулировать христианское вероучение, очищенное от позднейших наслоений, но и желание защитить эти принципы от различных искажений. Содержание Аугсбургского исповедания не включало в себя намерения быть вероучительной книгой обособленного церковного движения, но
59 Гейер Ф. Беседы о Лютеранской Церкви. - С. 22.
60 Аугсбургское исповедание. Заключение, 5. - С. 65.
61 Там же. Заключение, 7. - С. 66.
62 Scheele P.-W. Die Confessio Augustana. - S. 228.
в скором времени это стало свершившимся фактом. Это произошло, в известной степени, потому, что лютеране не сумели отличить некоторые злоупотребления в приходской жизни Римско-Католической Церкви от исторически обоснованной практики древней неразделенной Церкви.
Трудность разграничения заключалась в том, что искажения вероучения Римско-Католической Церкви возникли не внезапно, но формировались на протяжении столетий, и к тому же они в своей основе имели неоспоримые истины, от которых они постепенно начали отходить. Так, например, учение о чистилище явилось искажением древней христианской практики молиться за усопших; закрепившееся за папой право светской власти имело в своей основе тот высокий духовный авторитет, которым обладал римский епископ наряду с другими епископами; практика индульгенций явилась неправильным воплощением в церковной практике апостольской власти вязать и разрешать грехи пасомых, которая была дана Церкви Самим Спасителем. Упразднение причащения под двумя видами явилось неправомерным расширением древней практики преподавать св. Дары больным, причащавшимся в своих домах, только под одним видом хлеба. Запрещение мирянам чтения Священного Писания на родном языке и даже по-латыни возникло из осторожности древней Церкви, посредством чего она старалась препятствовать распространению еретических воззрений, к которым иногда вела практика личного толкования Священного Писания.
Таким образом, содержание Аугсбургского исповедания «отчетливо отражает ситуацию периода своего возникновения. Это относится прежде всего к статьям второй части этого документа. Кроме того, Аугсбургское исповедание носит отпечаток общественных отношений и образа мыслей, которые давно уже изменились. Можно отчетливо и с удовлетворением установить, что названные там злоупотребления и отклонения от библейской веры не относятся более к сегодняшней Римско-Католической Церкви»63, - считает д-р Гюнтер Гасманн.
Это высказывание известного лютеранского богослова и церковного деятеля может показаться слишком оптимистичным, но можно с уверенностью утверждать то, что авторы Аугсбургского исповедания сумели избежать тех крайностей, которыми отличались ранние произведения М. Лютера и которые в последующих символических книгах лютеранства снова начали получать свое признание. «Страстные излияния, имевшие место прежде всего в ранних трудах М. Лютера, в Аугсбургском исповедании уступили место более спокойному, деловому изложению. Никто в большей степени не представлял надежду на решение в духе мира и единства, чем авторы
63 Gasmann G. Das Augsburger Bekenntnis. - S. 15.
или автор Аугсбургского исповедания и все, кто признал его»64, - отмечает Генрих Фрис.
Приведенный выше анализ текста Аугсбургского исповедания не претендует на исчерпывающую полноту, но лишь является попыткой, с одной стороны, выявить актуальность отдельных статей этого вероучительного документа, и с другой - показать те изменения в вероучении и практической жизни Римско-Католической Церкви, которые свели содержание ряда критических замечаний Аугсбургского исповедания к тому, что они в настоящее время могут представлять лишь чисто исторический интерес. Прежде чем перейти к выявлению места Аугсбургского исповедания в межконфессиональном диалоге, ещё раз следует подчеркнуть тот факт, что, по словам Г. Гас-манна, «со времени своего возникновения Аугсбургское исповедание хотело служить сохранению единства Церкви. Оно является поэтому постоянным предупреждением для Лютеранской Церкви трудиться ради более тесного общения и единства с другими Церквами. Оно должно воодушевлять нас для следования примеру отцов Церкви»65.
Продолжение - в № 3(43)
64 Fries H. Katholische Anerkennung. - S. 245.
65 Gasmann G. Das Augsburger Bekenntnis. - S. 17.
