Артур Шопенгауэр: Жизнь и творчество Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

российская академия наук

ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ

НАУкАМ

АРТУР ШОПЕНГАУЭР: ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО. Индивидуальная монография

Зав.отделом философии......................................................(А.И.Панченко)

Отв. ред................................................................................(Л.В.Скворцов)

Автор....................................................................................(И.С.Андреева)

Отв. за выпуск.....................................................................(А.И.Панченко)

Замдиректора

ИНИОН РАН........................................................................(Л.В.Скворцов)

ОНОИМ............................................................................. (Н.К.Костоньян)

Отдел маркетинга.................................................................(К.Г.Горохова)

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ

И.С.АНДРЕЕВА

АРТУР ШОПЕНГАУЭР: ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО.

Москва. 2001

ББК 87.3 (4 Гем) А 24

Центр гуманитарных научно-информационных исследований

Отдел философии

Ответственный редактор — доктор философских наук, профессор Л.В. Скворцов

Ответственный за выпуск — доктор философских наук А.И.Панченко

Андреева И.С.

А 24 Артур Шопенгауэр: Жизнь и творчество/РАН. ИНИОН. Центр гуманит. науч.-инфор. исслед. Отд. философии; Рос. гуманит. научн. фонд; отв. ред. Скворцов Л.В. - М., 2001. — 197 с.

ISBN 5-248-00098-Х

В западной, преимущественно немецкой, литературе исследование творчества А.Шопенгауэра идет весьма интенсивно (издается полное собрание сочинений и писем, выходит ежегодник, работает Шопенгауэрское общество, ежегодно публикуется множество статей и монографий). Во второй половине 80-х годов в России опубликованы обновленные переводы ряда произведений мыслителя, а также вступительные статьи к ним. Специальные монографии, однако, до сих пор отсутствуют. Как на Западе, так и у нас до сих пор не исследовано влияние Шопенгауэра на русскую философию и литературу.

Данное исследование имеет целью ввести в отечественный научный оборот новые материалы, раскрывающие неизвестные до сих пор аспекты учения Шопенгауэра, выявить гуманистические аспекты его творчества, исследовать особенности рецепции его идей в зарубежной и отечественной философии. Исследование предназначено научным работникам, преподавателям, студентам в области философии и истории культуры, а также всем, кто интересуется философией

Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ). Исследовательский проект N 96-03-04060.

ББК 87.3 (4 Гем)

ISBN 5-248-00098-Х ©ИНИОН РАН, 2001

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие..............................................................................5

Глава 1. Призвание.................................................................21

Глава 2. Начало.......................................................................36

Глава 3. В Дрездене................................................................51

Глава 4. Воля — ядро мира....................................................65

Глава 5. Путь к спасению.......................................................98

Глава 6. Сплошные неприятности......................................134

Глава 7. В поисках покоя.....................................................147

Глава 8. Последние годы......................................................168

Список литературы...............................................................182

ПРЕДИСЛОВИЕ

Шопенгауэр был современником бурной эпохи всемирной истории. Это было время Великой французской революции, многочисленных европейских войн, заложниками и жертвами которых стали десятки тысяч людей, когда рушились государства и царства и на их месте возникали новые, когда народы Европы стонали под пятой нового наполеоновского порядка, когда они, воодушевленные победоносной Отечественной войной русского народа против Бонапарта, поднимались на национальное сопротивление захватчику, когда в постреволюционную эпоху складывались и новый экономический и политический порядок, и новый уклад жизни. Это была эпоха буйного цветения немецкой философии, начатой «Критикой чистого разума» Канта в 1781 г. и получившей впоследствии название классической, когда создавались великие философские системы, отмеченные пафосным прославлением разума и обоснованием грядущего торжества человеческой мысли в решении высших жизненных проблем и в осуществлении человеческого призвания. Культ разума и рационального знания, глубокая вера в поступательное развитие человечества, в прогресс и счастье человеческого рода как высшей цели природы (Кант), как высшей мудрости абсолютного духа (Гегель), постулирование разумности человеческого поведения, рационалистическое или религиозное обоснование морали — таковы основные достижения немецкой классики. Она отмечена историческим оптимизмом и высокой гуманностью.

Итогами классической немецкой философии стали: 1) всесторонняя разработка на базе диалектики понятия историзма как принципа, обосновывающего развивающееся противоречивое целое. Древняя догадка о тождестве противоположностей стала аксиомой. Был выработан специфический язык философии, оперирующий предельно широкими понятиями, отражающими не только различные стороны действительности, но и их развитие, взаимные связи, переходы, взаимное

воздействие; 2) радикальное переосмысление проблемы отношения субъекта и объекта: немецкая классика впервые провозгласила активность сознания, вторжение субъекта в объект и их непрерывное взаимодействие; 3) обоснование более широких масштабов сферы сознания. В системность мысли были включены и спонтанные неконтролируемые рассудком и разумом бессознательные компоненты мышления, важные для акта творчества; 4) утверждение идеи исторической общественной закономерности как прогрессивного развития человечества, которое посредством творческой деятельности и производительного труда движется к всеобщему благу; 5) введение искусства в сферу исторического рассмотрения; эстетика предстает при этом как опосредующее звено между теорией и практикой, наукой и нравственностью; 6) в сфере этики возникла идея долга как абсолютного побудительного мотива морального поведения. Была поставлена проблема идеала (11, с.302-304).

Шопенгауэр не был вовлечен в катаклизмы эпохи: он не восторгался революцией; непосредственно не страдал от войн, но ребенком, испытывая опасности от военных действий во время путешествий по Европе, глубоко переживал бедствия, постигшие людей; он не воодушевлялся идеями спасения Германии от наполеоновского ига; он был лишь наблюдателем происходящего, но горячо переживал разруху.

Что касается учений его старших современников, то они вызывали у Шопенгауэра аллергию: он не только их не принимал, но даже ненавидел, особенно Гегеля. Исключение он делал только для Канта, но с некоторыми оговорками. И все же Шопенгауэр, как и его выдающиеся современники, вышел «из Канта», он восхищался им, почитал его за «великий дух, которому человечество обязано незабвенными истинами» (45, с.13). Но, взяв за исходные позиции многие идеи Канта, Шопенгауэр пошел иным, чем его старшие современники, путем.

В методическом и методологическом плане ему чуждо стремление создать философскую систему, обнимающую всеобщность бытия и мышления. Не случайно он с презрением и неприязнью относился к системосозидающим корифеям немецкой классики — Фихте, Шеллингу и особенно Гегелю, называя их прославленными софистами послекантовского периода, которых нужно изгнать из царства философов за их шарлатанство. Хотя Шопенгауэр провозглашал свое неприятие системосозидания, современные исследователи по праву настаивают на том, что его философия благодаря отчетливости, последовательности

аргументации и разносторонности и, прежде всего, благодаря попытке найти единое начало для мира и человека представляет собой именно систему, а сам он является «систематическим мыслителем» (61, с.2).

Несмотря на то что единственным предметом его интересов и его учения был человек — конкретный, эмпирический, реально действующий, погруженный в юдоль собственного физического и духовного несовершенства, неблагоприятных внешних обстоятельств и страха перед смертным уделом, структура его учения выступает как своеобразная система, обнимающая мир, а человек в нем — лишь его частица. Хотя шопенгауэровские устремления гуманистичны, хотя его беспокоит проблема человеческого счастья, хотя он хочет научить людей истинному познанию, он обещает им не счастье, а только покой.

Главный труд Шопенгауэра «Мир как воля и представление» увидел свет в то время, когда великие системы Гегеля и Шеллинга были еще не завершены, когда наследие Фихте еще только начинало осваиваться. Этот труд Шопенгауэра странным образом несет в себе взаимоисключающие черты: он был безусловным порождением эпохи и включал в себя ее духовные потенции, но в то же время он резко противоречил ее духовным устремлениям. И все же его философия стала последним аккордом немецкой классики, предвосхищавшим ее кончину. После Шопенгауэра начался закат европейской теоретической мысли.

Все свое внимание Шопенгауэр сосредоточивал на иррациональных темных силах человека и мира, но стремился их объяснить, оставаясь исключительно на почве рационализма. Шопенгауэр считал себя посторонним на этом жестоком карнавале жизни, но в то же время хотел дать ответ на вопросы, которые считал самыми животрепещущими, но которые не поддаются решению здесь и теперь и обречены оставаться нерешенными из-за мании величия человечества.

Три глубоких симптома этой мании видел Шопенгауэр задолго до того, как они были осознаны: 1) космологический, когда человек предстает как венец творения, а между тем земля — лишь один из бесчисленных шариков в бесконечном пространстве, на котором существует плеснеподобный налет живых и думающих существ; 2) биологический, когда человек предстает как венец природы благодаря своему разуму, но является всего навсего животным, интеллект которого призван лишь компенсировать дефицит инстинкта и недостаточную органическую приспособленность к жизненному миру; 3) психологический симптом видится им в иллюзии, что наше сознательное Я является господином в собственном доме.

Философия Шопенгауэра на долгие годы оказалась невостребованной; для жизни целого поколения он стал своего рода аутсайдером. Его философию «плача и зубовного скрежета», его постулат о жизни как страдании, его призывы к отказу от воли и к нирване игнорировались современниками, и почти всю свою жизнь Шопенгауэр ждал признания, считая, что он пал жертвой завистливого замалчивания философами, вещающими с университетских кафедр. «Бывают заслуги без славы и слава без заслуг, — писал он. — Мое время и я не соответствуем друг другу».

Новейший биограф Шопенгауэра Рудигер Сафранский пишет, что слава о Шопенгауэре как гениальном философе родилась в Англии в апреле 1853 г., когда ему было уже 64 года. Тогда в «Вестминстер форин квортерли» появилась статья о немецком, никому не известном «Каспаре Хаузере»1: звук орудийного выстрела достигает ушей через долгое время; потребовалось 40 лет, чтобы его услышали. Шопенгауэр об этой статье выразился насмешливо: «Комедия славы». И заключил: «Нил достиг Каира». Статья была перепечатана в немецкой газете «Фоссишер Цайт» и только после этого имя Шопенгауэра получило известность на родине (75, с.17). Но это не совсем так. Шопенгауэр получил некоторую известность в Германии в самом начале 40-х годов, а публикация заметок и размышлений «Парерга и Паралипомена» (1851), среди которых были «Афоризмы житейской мудрости», пользовалась большим успехом.

Жизнь Шопенгауэра описывать и трудно, и легко: он не оставил собственного жизнеописания, но вскоре после смерти философа начались интенсивные публикации его наследия, в том числе далеко не полностью сохранившихся писем, дневников ранних лет и черновых заметок, которые позволяют увидеть генезис его идей и приверженность на протяжении всей жизни к возникшему с юности мировидению, понять многие, но далеко не полные реалии его существования.

Через год после кончины Шопенгауэра появилось сочинение его молодого друга и душеприказчика Вильгельма Гвиннера «Артур Шопенгауэр, представленный в личном общении» (1861). Основанный на этом сочинении облик Шопенгауэра его последующие биографы считали весьма непривлекательным. С целью реабилитации мыслителя два его почитателя — Э.О.Линднер и Ю.Фрауэнштедт издали совместную книгу как слово защиты, основанное на воспоминаниях, письмах и черновых

1 Некий Каспар Хаузер в начале XIX в. был найден в возрасте 17-ти лет в одном из подвалов Нюрнберга; его заточение длилось так долго, что он разучился говорить. Предполагали его весьма знатное происхождение..

записях. Дабы оправдаться и смягчить впечатление от первой книги, Гвиннер 16 лет спустя выпустил переработанное и основательно расширенное издание биографии Шопенгауэра, которое содержит богатое собрание фактических данных.

Наряду с этими работами в конце 60-х годов XIX в. последовали публикации его учениками Д.Ашером и А. фон Доссом писем и заметок, а в 70-е годы были выпущены сборники писем Шопенгауэра, адресованные его издателям Ф.Брокгаузу и И.А.Беккеру, а также его почитателям Ю.Фрауэнштедту и др. Большое значение имеют тексты его лекций, подготовленных им для студентов Берлинского университета, но оставшихся в то время невостребованными: студенты просто-напросто не записывались на его курс, предпочитая слушать Гегеля, лекции которого были опубликованы посмертно на основе студенческих конспектов. Лекции же Шопенгауэра были изданы лишь в середине 80-х годов XX в. Их освоение впереди.

Со второй половины XIX в. философия Шопенгауэра получает все большее признание. В 1890 г. Э.Гризебах издал полное собрание его сочинений в шести томах. К этому времени его слава стала всемирной. Ибо настали новые времена, потребовавшие «новых песен». В конце XIX в. Куно Фишер, создавший многотомную историю философии, посвятил ему целый том (36).

Шопенгауэр оказал существенное влияние на немецкую литературу конца XIX — начала XX в., в частности на творчество известных в то время писателей Вильгельма Буша, Теодора Фонтане, Вильгельма Раабе. Рихард Вагнер, увлекавшийся в молодости Фейербахом, стал горячим приверженцем Шопенгауэра. Что касается философии конца XIX в., то Шопенгауэр причастен к формированию таких мощных философских течений западной мысли, как философия жизни, персонализм, экзистенциализм, философская антропология.

Начало творчества Ницше протекало под сильным воздействием Шопенгауэра. Ницше считал его «своим учителем», который писал «как будто только для него». Уже в первом своем произведении «Рождение трагедии из духа музыки» обнаруживаются большая зависимость и в то же время попытки преодолеть шопенгауэровское понимание учений Канта и Платона. В частности, Ницше использует различение Шопенгауэром платоновских идей и кантовских понятий, когда они связываются с озарением, подобным сновидению, в творчестве гения, который хочет быть понятым. Ницше осваивает также введенный Шопенгауэром принцип индивидуации, который, однако, в своем

толковании трагедии он не доводит до радикального пессимизма, отличавшего Шопенгауэра: трагедия, согласно Шопенгауэру, обращена к отречению от воли к жизни; Ницше же видел смысл трагедии в метафизическом утешении. Жизнь, по Ницше, несокрушима, сильна и полна радости, а воля к мощи (у нас переводят: воля к власти) определяет весь мир.

Хотя впоследствии Ницше относился к Шопенгауэру критически, он всегда принимал в расчет его идеи. Так, в конце жизни он более основательно преобразовал шопенгауэровский пессимизм и его отрицание воли к жизни во всестороннее обоснование воли к мощи, в дионисийское принятие мира, несмотря на все присущее ему страдание. Его имморализм был направлен против шопенгауэровской этики сострадания; он возвышал трагическое в человеке как путь к совершенству.

В трудах западных мыслителей XX в., обращенных к проблеме мира и человека (экзистенциализм, философская антропология и т.п.), имя Шопенгауэра встречается достаточно часто. Но основное внимание они уделяют наследию Ницше и Киркегора, а со второй половины XX в. и Хайдеггера. Можно сказать, что идеи Шопенгауэра опосредованы в данном случае творчеством Ницше. Что касается Киркегора — младшего современника Шопенгауэра, — то труды датского философа вошли в европейский научный оборот лишь в 20-е годы XX в., поэтому на разработку метафизики человека они оказали непосредственное влияние (см: 8, с.11-207).

* * *

Во второй половине XIX в. в России обозначился резкий переход от воодушевленности гегелевской философией к увлечению Шопенгауэром; он стал самым читаемым философом. Гегелевское учение о мировом духе и исторической закономерности, его ставший расхожим тезис о том, что действительное разумно, а разумное действительно, его учение о поступательном развитии человечества трудно было принять для России второй половины XIX в., когда в стране явно обозначилось начало политического и духовного кризиса. Шопенгауэровская мысль о хаосе случайных импульсов в политике и истории, не имеющих смысла и не связанных с моралью, «встретилась» с чаяниями многих русских интеллектуалов: судьба народа — в судьбе отдельного человека, а в ней главное — отношение к морали.

Поскольку Шопенгауэр подчеркивал значение чувственности и опытного знания, он нашел поддержку и у некоторых позитивистски ориентированных авторов. Шопенгауэр снял целый ряд ранее запретных тем (например, половой любви, возрастающего господства случайности и т.п.). Еще в 1862 г. И.С.Тургенев писал А.И.Герцену, что Шопенгауэра следует внимательно изучать. Л.Н.Толстой в 1869 г. высказывался в том смысле, что Шопенгауэр самый гениальный мыслитель. Позже появились переводы работ философа на русский язык. В частности, первый русский перевод «Мира как воли и представления» был сделан замечательным поэтом А.И.Фетом (1881).

В начале XX в. вышло четырехтомное, считавшееся тогда полным, собрание сочинений Шопенгауэра на русском языке. Это был апогей его славы в России: такой чести не удостоился ни один немецкий мыслитель. Ни один крупный труд Шеллинга не был тогда переведен. Впрочем, Шеллинг непосредственно влиял на умы русских профессиональных философов, безукоризненно владевших немецким языком, а Шопенгауэром увлекалась широкая читающая публика. Русские читатели ценили в Шопенгауэре то, что он почувствовал, как писал Н. Бердяев, «боль и суету мира» (4, с.12), что он обосновал особость человеческого существа и существования. Но в то же время их не устраивала описательность, а не предписательность в рассмотрении им этических норм, релятивизация понятия нравственного абсолюта. При всем увлечении глубиной мысли, вниманием к этическим и эстетическим проблемам, восхищении ярким стилем и афористичностью языка — недаром Шопенгауэра называли поэтом в прозе — далеко не все представители русского религиозно-философского ренессанса безоговорочно и однозначно принимали его философию.

Так, В.С.Соловьев, высоко оценивая вклад Шопенгауэра в развитие мировой философии, называя его «сильным мыслителем», подчеркивая значение переворота в философской мысли, начало которому он положил, обозначив кризисное ее состояние, вместе с тем отмечал и его ограниченность: «Учение Шопенгауэра и Э.Гартмана, — писал он, — разделяет общую ограниченность западной философии — одностороннее преобладание рассудочного анализа, но вследствие этого необходимо его гипостазирующего» (30, с.84).

В.С.Соловьев признавался, что в своей диссертации «Критика отвлеченных начал» он испытывал большое влияние Шопенгауэра. Но в «Оправдании добра» рассмотрение ряда проблем, поставленных Шопенгауэром, он заключил в критические рамки. В частности, он

отмечал «таинственный характер сострадания» у Шопенгауэра, который отличается более литературным красноречием, нежели «философской правдивостью». Вселенская жалость или мировая скорбь также несет на себе печать риторики; и уже совсем не следует, считает Соловьев, для подтверждения этой мысли "обращаться к буддизму или к индийским драхмам, чтобы научиться молитве: «Да будут все живые существа свободны от страдания»" (30, с.159, 163). Не может сострадание, считал Соловьев, быть единственной основой всей нравственности. Если нет веры в добро, если человек сознательно и разумно не делает добра, если он не верит в его объективное и самостоятельное значение, то нравственный принцип альтруизма, на котором настаивал Шопенгауэр, упраздняется внутренним противоречием: «Предполагая, например, вместе с Шопенгауэром, что сущность мира есть прямая и бессмысленная воля и что всякое бытие по своему существу есть страдание, с какой стати я буду усиливаться помогать своим ближним в деле поддержания их существования, т.е. в деле увековечения их страдания, — при таком предположении логичнее будет из чувства жалости приложить все старания к тому, чтобы умертвить как можно большее количество живых существ» (30, с. 179-180).

Соловьев считал эмпирическое основание этики, каковым являются сострадание и эгоизм, только фактом живой природы. Но элемент сознания и разумной рефлексии необходимо входит в нравственные определения человека, и тем самым исключительно инстинктивная нравственность, основанная на преображении неодолимой силы воления, оказывается для него непригодной. Она вообще не может иметь самостоятельного значения. Более того, если, по Шопенгауэру, всякая особенность, принцип индивидуации существует только в представлении, которое есть призрак, покров Майи и т. п., то любой действующий субъект (действующий в представлении), а также те, в чью пользу он морально действует, суть только призрак и обман. Следовательно, и сама моральная деятельность, стремящаяся «к утверждению призрачного существования других субъектов, есть призрак и обман не менее, чем противоположная ей эгоистическая деятельность, стремящаяся к утверждению призрачного существования самого действующего лица» (31, с.549). В данном случае Соловьев судит Шопенгауэра формально. Последний оставлял возможность за покровом Майи узреть истину.

Но он прав в главном. В соответствии с Кантом Соловьев подчеркивает, что формально-нравственный характер деятельности не

может определяться естественной склонностью. Этот род деятельности должен быть обязателен для нашего сознания: он должен сознаваться как обязанность, т.е. как необходимость действия из одного уважения к нравственному закону. У Шопенгауэра такое разумное повеление отсутствует, поэтому ему не удалось, считает Соловьев, обосновать безусловное внутреннее преимущество нравственной деятельности.

В.В.Розанов как бы вторит Соловьеву. Признаваясь в отсутствии склонности к вдумчивому чтению («выраниваю из рук книги»), «когда дойти до книги и раскрыть ее, чтобы справиться, труднее, чем написать целую статью», в качестве аргумента он приводит утверждение Шопенгауэра, что вообще «мир есть мое представление». На это «признанное положение все дали свое согласие», — пишет Розанов. И далее поясняет: «Из Шопенгауэра (перевод Н.Страхова) я прочел только первую половину первой страницы... но на ней-то первою строкою и стоит это: «Мир есть мое представление». Вот это хорошо, подумал я по-обломовски. Представим, что дальше читать очень трудно и для меня, собственно, не нужно» (28, с.75).

В этой шуточной самокритике ясно просматривается отрицательное отношение Розанова к субъективистским декларациям Шопенгауэра. Вместе с тем у Розанова можно встретить утверждения, свидетельствующие о серьезном отношении к этому мыслителю и о принятии некоторых его положений. Например, в духе Шопенгауэра Розанов пишет: «Истинно отношение каждого только к самому себе. Даже рассоциалист немного фальшивит в отношении к социализму и просто потому, что социализм для него объект. Лишь там, где субъект и объект — одно, исчезает неправда» (28, с.127).

Русских мыслителей не привлекало и понимание Шопенгауэром воли как центра и ядра мира, безосновной, все подчиняющей силы, которая мчит весь мир и которой подвластен человек (способность выйти из ее подчинения, по его мнению, не является всеобщей). Не случайно мысль о подчиненности человека слепой воле была использована в тоталитарном мифе гитлеровской Германии. В 1942 г. С.Булгаков писал: «...и в прошлом Германии наряду с чертами немецкого гения существует... мрачная волевая линия, которую не без успеха... теперь констатирует национал-социализм и у Фихте, и у Шопенгауэра, и у других немецких мыслителей. Гитлеризм не есть видимое иго, как большевизм... но внутреннее духовное» (5, с.179). Эта суровая констатация парадоксальным образом смыкается с оценкой Д.Лукача, считавшего Шопенгауэра идеологом крайней реакции и разрушителем

разума, а также с постановлением ЦК КПСС 1944 г. о третьем томе «Истории философии», в котором, как указывалось в этом постановлении, отсутствует разоблачение реакционного характера немецкой классики.

Бесспорно, что Шопенгауэр был одним из первых выразителей кризисного сознания эпохи, которая последовала вскоре после структурных преобразований европейского общества, осуществленных в результате Французской революции и наполеоновских войн. Известно также, что корифеи немецкой классики — не только Шопенгауэр, но также учения Фихте, Гегеля, Ницше и др., — использовались для нужд фашистской идеологии, искажавших и препарировавших их идеи. Но виновен ли немецкий мыслитель в этом кризисе, стимулировал ли он его, или всего лишь был его провозвестником, ухватившим и провидевшим дух грядущей эпохи, несущей в себе кризис? И должен ли он, как и другие немецкие мыслители, ставшие заложниками фашистской

идеологии, быть за это в ответе?

* * *

Шопенгауэру в нашей стране в послеоктябрьское время крупно не повезло. Если его и упоминали, то только в негативном смысле, сопровождая бранные слова упреками за пессимизм, иррационализм, реакционность и враждебность к революционным преобразованиям мира. За 70 лет вышла единственная монография о мыслителе Б.Э.Быховского (6), защищена едва ли не единственная диссертация А.А.Чанышева (38). Произведения Шопенгауэра начали публиковаться (и интенсивно) лишь со второй половины 80-х и в 90-е годы XX в. Но до сих пор ряд его трудов не переведены и остаются недоступными русскому читателю. Все еще нет специальных работ, осмысляющих в целом творчество великого мыслителя, хотя имеются содержательные статьи отечественных ученых, например А.Гусейнова, Б.Мееровского и И.Нарского, А.Чанышева и др. (12; 22; 37; 38 и др.).

На Западе на протяжении всего XX в. интерес к творчеству Шопенгауэра не угасал. Неоднократно издавались его произведения, лекции, дневники, черновые заметки. Были опубликованы его беседы. Собрание сочинений, вышедшее в конце 20-х годов, насчитывает 14 томов, но не исчерпывает его наследия. Большой вклад в создание условий для академического изучения философии Шопенгауэра внес Артур Хюбшер, начиная с 60-х годов XX в. неутомимо осуществлявший

критическое издание его трудов, автор многих книг и статей, посвященных обсуждению различных проблем его учения. С 1912 г. издается основанный Паулем Дойссеном ежегодник, посвященный Шопенгауэру, в котором публикуются новые материалы о его жизни и учении, а также статьи ученых разных стран.

В преддверии 200-летия со дня рождения философа (1988), появились вспомогательные издания, облегчающие работу: это — указатель архивных материалов и их публикаций, изданный А.Эстерманом, описывающий около 1500 писем, около 100 рукописей и почти 1000 документов; обширная библиография, изданная А.Хюбшером (63), и др. Появились многочисленные труды, посвященные отдельным проблемам и целостному анализу философии мыслителя, а также неоднократно переиздаваемая в Германии его биография, созданная в 1987 г. Рудигером Сафранским (75).

Что говорит нам сегодня Шопенгауэр?

Ныне философия Шопенгауэра перестала быть основой или хотя бы стимулом для создания новых философских учений и тем более систем: их просто нет. Время от времени появляются авторы, претендующие на новое слово, но их претензии не выдерживают испытания временем, их слава оказывается кратковременной. Таковы потрясавшие умы и души в 80-е годы XX в. так называемые «новые философы» во Франции, таков философский постмодернизм, создание которого связывается с именами французских постструктуралистов М.Фуко, Ж.Делёза, Ж.Деррида и др., приспособивших для своих нужд Гегеля, Ницше, Хайдеггера, ссылающихся на Шопенгауэра, и ныне на глазах уходящий со сцены. Последняя четверть XX в. ознаменовалась отсутствием попыток создать оригинальные философские учения; видение мира стало пунктирным, дробным; имеет место распад целостных подходов к философскому осмыслению мира.

Наша эпоха имеет ярко выраженную особенность — она является эпохой истолкований: учение Шопенгауэра стало предметом многочисленных историко-философских исследований. При этом целостный анализ его исторического наследия встречается весьма редко, современное поколение интерпретаторов озабочено главным образом конкретными проблемами, их генезисом, структурой, их контекстом, их значением для современного научного знания, для того или иного методологического подхода, либо (что наиболее важно для освоения творческого наследия Шопенгауэра), служит оправданием, защитой и обоснованием актуальности его этики и морали для сегодняшнего дня.

Подобное положение — свидетельство того, что философия достигла своего предела не в том смысле, что ей нечего сказать или что она потеряла свое значение. Ее значение велико, и состоит оно в более глубоком овладении и освоении собственного наследства для нужд сегодняшнего дня. Философия — не только любовь к мудрости, но и сама мудрость; мудрость высказана; ныне задача состоит в том, чтобы усвоить ее, растолковать, распространить, осуществить. Мудрость предстает как актуализация прошлого. В этом состоит, если хотите, сущность постсовременности (постмодерна), которая отличается от современности (модерна) тем, что на прошлое смотрят не как на предпосылку, которую следует преодолеть, а как на свою непосредственную составную часть. Это слияние того, что есть, с тем, что было. В этом плане обращение к творчеству Шопенгауэра при разработке актуальных проблем духовной жизни призвано придать глубину и основательность осмыслению действительности, порождающей эти проблемы.

Весьма характерным свидетельством активного освоения идей Шопенгауэра в контексте современной эпохи является обращение к его наследию ряда участников критической дискуссии о постмодернизме, имевшей место в последние годы. Постмодернизм, по выражению Умберто Эко, занят «перетряхиванием прошлого». Шопенгауэр в этом случае может освятить своим авторитетом нашу принадлежность к такой эпохе. Презентуя собственный космос, Шопенгауэр подает пример и способ опосредования нашего прошлого с наступающим миром. «Хотим мы того или нет, мы все живем в период перехода от современности к будущему, которое для нас закрыто, хотя, скорее всего оно уже есть наше сегодня, обремененное прошлым. И Шопенгауэр до сих пор дает нам образец того, как мыслитель может изменить облик мира» (77, с.20; см. также 96). Люди современной эпохи больше не доверяют сказочникам, подобным Гегелю, повествовавшему о смысле истории. Многие не разделяют ныне представление о прогрессе как движении человеческого разума к идеалу и гуманности. Они видят в постмодерне выявление цикличности времени и отклоняют будущее по Гегелю, поскольку оно способно обмануть наши ожидания, ибо в прогрессе пропадает та цель, к которой он должен быть предназначен, а именно — человек. Шопенгауэр сравнивал историю с бесконечной, тяжкой и смутной мечтой человечества, которая не иллюзорна только потому, что гуманность на всем ее пространстве развивается лишь в духовном противостоянии с жестокой действительностью.

Шопенгауэр своим пессимизмом импонирует тем адептам постмодернизма, меченым нигилизмом, которые не хотят видеть исторических целей, исповедуя крайний субъективизм и волюнтаризм, подчас даже смакуя духовный кризис, в котором оказалось человечество. Речь идет о релятивизации не только истории, но и всех ценностей вообще; речь идет о таком плюрализме, когда «все дозволено», когда все подвергается нигилистическому переосмыслению. Обращаясь к Шопенгауэру, делают акцент на его пессимизме, на его мысли о чудовищном разрыве между размерами опасности для человечества и ничтожным влиянием теории, ее бессилием, на корыстолюбии, себялюбии и нарциссизме как родовых свойствах индивида и т.п. Но Шопенгауэр не ограничивался лишь констатацией этих фактов: он клеймил безграничный эгоизм и стремился обосновать путь хотя бы к маленькому счастью для малых мира сего.

Шопенгауэр своим несвоевременным, но глубоко современным сдвигом, считает Хайнц Фестер (Мюнхен, Германия), был провозвестником постсовременного мышления. Он придал новую жизнь идеям Канта, он опирался на Платона, взывал к Упанишадам, и в этом плане его философия выглядела в то время анахронизмом. Но именно эти ее свойства, апелляция мыслителя к традиции позволяют рассматривать Шопенгауэра как предшественника постсовременной мысли. Поворотным пунктом от «той» современности к постсовременности стала индустриализация Германии и связанное с ней преобладание эмпирического естествознания над метафизикой. К тому же, не связанный мыслью о линейном прогрессе и диалектике истории, Шопенгауэр не заботился о поисках метафизического смысла и не ограничивался житейской мудростью, поэтому его философия способна более чем другие учения, содействовать формированию постсовременного самосознания иной, чем его собственная, эпохи (см.: 94). В первую очередь в наши дни речь должна идти, указывает Фестер, о самоопределении личности в ее отношении к другому, о разделении субъекта и разума, предвосхищенных в философии Шопенгауэра. Для нигилистически ориентированных сторонников постмодернизма характерен нарциссизм, демократизированный и вульгаризованный, по сравнению с романтизмом эпохи Нового времени (модерна), и превратившийся в повседневный культ самого себя, приведший к искаженному пониманию действительности и к погоне за самоистребительными наслаждениями как высшей ценностью.

С другой стороны, исследователи постсовременности указывают на внимание Шопенгауэра к овеществленности личности, когда вещные законы доминируют над гуманностью, а просветительский разум предстает как банкрот. Тот полюс постмодернизма, который свидетельствует о нарциссизме, связан, в глазах Фестера, с учением о воле, которая выражается в развертывании различных форм индивидуации. Однако Шопенгауэр хотел положить предел принципу индивидуации: личность должна достигнуть истинной самости. Проблема деиндивидуации связана с дедраматизацией человеческого существования в порочном мире с помощью этики невовлеченности в политику, трансформации ее в эстетику. «Более того, в духе постмодерна Шопенгауэр соединяет воедино критику познания, психосоциологическую этику, эстетику и даже музыку» (94, с.38).

Большинство новейших исследователей обращение к имеющим значение для нашего времени проблемам, поставленным мыслителем, связывают с задачей защиты философа от чрезмерных нападок. В частности, большое внимание уделяется проблеме свободы воли; считается, что Шопенгауэр был первым философом, который поставил ее в современном ключе: воля, хотя и ведет себя как всадник, пришпоривающий коня, способствует выработке того настроения духа, которое может привести к свободе и истинной святости... — она свободно сама себя отменяет. В условиях современного глобального (экологического, геополитического, демографического, духовного и др.) кризиса в этике Шопенгауэра видят предвосхищение крушения веры в прогресс и обоснование пути к развитию здоровых коммуникативных человеческих способностей.

Особое значение придается его учению о счастье как непростому пути к высокой духовности человека, руководящей его поступками: не опровергают, а оправдывают одну из центральных проблем его учения — проблему страдания как определяющей константы человеческой жизни и радикального пессимизма. Шопенгауэр — не абсолютный пессимист, утверждает Ф.Дехер, а страдание в его учении преодолевается состраданием; человеку не закрыт путь к счастью и совершенству, и этот путь ведет, хотя и через страдание, к состраданию, к красоте, к свободе как высшей ценности, имеющей онтологический характер. В конце концов, подчеркивает Дехер, человек — существо, способное к выбору судьбы (см.: 57). У Шопенгауэра находят даже этику счастья, признавая за ней в его метафизике решающую роль. Специфическое понимание

Шопенгауэром природы деятельности, в первую очередь моральной, связывается с понятием счастья как конечной цели (59, с.12-42).

Обратим внимание еще на один комплекс проблем, обсуждаемых сегодня. Речь идет об особенностях шопенгауэровского идеализма, а также о его натурализме и материализме. Урсула Яух подчеркивает, что в идеализме Шопенгауэра проблема активности субъекта, поставленная немецкой классикой, получает новые, более глубокие измерения (64, с.49). В учении Шопенгауэра мир, предстающий как созерцание созерцающего, как представление, аналогичное кантовскому понятию явления, более радикально отграничен от ноумена, от вещи самой по себе. Мир представлений, по Шопенгауэру, существует лишь как собственное созерцание человека. Сущность вещей человеческому разуму принципиально недоступна. Истинная философия, настаивал Шопенгауэр, должна быть идеалистической, ибо только субъект — носитель мира, сплошное постоянно предполагаемое условие всякого явления, всякого объекта. Проблема объективности знания его не интересовала.

Хотя Шопенгауэр, исходя из позиций субъекта, отвергал материализм, это не мешало ему оперировать понятием материи как эмпирической реальности, характеризующейся пространственно-временными и причинно-следственными отношениями, и признавать объективный характер законов природы. Проблемам материализма в философии Шопенгауэра посвящены исследования Хельмута Примера, М.Моргенштерна и др. (71; 74; 80). В своем творчестве Шопенгауэр всегда был близок натуралистическим тенденциям в объяснении природы. Он приложил немало усилий, чтобы показать, как возникает чувственное восприятие, как формируется понятие, как они объединяются в представлении и каким образом эти человеческие способности могут служить научному знанию. Но и здесь он не уставал подчеркивать значение особой активности субъекта. В частности, он признавал большое значение интуитивных представлений, подчеркивал роль субъективного коррелята для времени и пространства, указывал на значение впечатлительности как такой способности органов чувств, которая дает непосредственное знание объекта. Понимание Шопенгауэром рефлексии, рассудочного знания и мышления сопрягают с естественнонаучным материализмом того времени; философ был близок к теории отражения, к эволюционным теориям и механистическому материализму. Особое его внимание к субъективным аспектам

деятельности и научного творчества оказалось весьма привлекательно для современной философии науки.

Говорят, чтобы понять поэта, надо пойти в страну поэта. Не только в мир его языка, в окружающую поэта действительность, но и в страну его внутренней жизни, его душевных порывов, его сердца. То же самое следует сказать и о философе: чтобы понять учение, нужно иметь в виду не только внешние условия его создания, не только образ жизни общества, особенности и потребности духовной среды, но и, по возможности, проникнуть в его внутренний мир, в обстоятельства его жизни и его внутреннего опыта, в его характер. Дитя эпохи, Шопенгауэр остается ей чужим, нелюбимым ребенком. Плоть от плоти немецкой классики, он остается как бы за ее пределами благодаря разрыву с культом рациональности и пессимизму. В чем здесь родство и где обозначены разрывы, можно понять, лишь обратившись к событиям жизни и духовным исканиям мыслителя. В то же время нельзя пренебрегать и теми вариантами толкований философии немецкого мыслителя, которые имеют значение в наши дни: они помогают нам выявить более основательно актуальные ныне аспекты учения нашего героя.

Глава 1.

ПРИЗВАНИЕ

Согласно семейной легенде предки Шопенгауэра были родом из Голландии. Это нравилось Артуру, так как ценимые им его духовные предшественники — Р.Декарт и Б.Спиноза — жили в Голландии. Но предание документально не подтверждено, и все его биографы утверждают, что в ряде поколений члены рода Шопенгауэров, почитаемые граждане Данцига, имели земельные владения близ города. Отец философа, Генрих Флорис Шопенгауэр (1747-1805), был именитым данцигским оптовым купцом. В 1785 г. Генрих Флорис женился на Иоганне Генриете Трозинер (1766-1838), дочке бюргера, которая была на 20 лет моложе него. Мужа она не любила, близости между ними тоже не было. Супруги сходились лишь в любви к путешествиям. Артур Шопенгауэр появился на свет 22 февраля 1788 г. Мать лично не занималась сыном, отец был занят делами, и ребенок изначально чувствовал себя одиноким.

Только пять лет Артур провел в родном городе и не успел в нем укорениться. Уже бушевала Французская революция; осуществился второй раздел Польши, в результате которого вольный город Данциг потерял свои вольности. Генрих Флорис с семьей покинул город. В 1793 г. семья переселилась в Гамбург, где у ребенка чувство покинутости, скованности и страха перед общением еще более усилилось. «Однажды возвратившись с прогулки, родители нашли меня, шестилетнего, в полном отчаянии, потому что мне пригрезилось, что они навсегда покинули меня» (85, т.2, с.121).

Через четыре года Артура отправили во французский город Гавр к компаньону отца, где он два года обучался торговому ремеслу у купца де Блезимара и приобрел на долгие годы едва ли не единственного друга —

Антима, его сына. Вернувшись домой, он четыре года по шесть часов в день обучался торговому делу в одной из купеческих фирм Гамбурга.

Однако Артура влекла интеллектуальная жизнь. Он был нелюдим, плотного телосложения, много читал, в чем родители его не ограничивали. Он мечтал о гимназии, где мог бы изучать древние языки, философию и другие гуманитарные науки. Отец думал иначе. Артур по выходе из школы должен был поступить в торговый дом богатого гамбургского купца, дабы окончательно войти в курс торгового дела. Но, в конце концов, отец поставил Артура перед экзистенциальным выбором «или — или»: либо он поступает в гимназию, либо он едет с родителями в длительное путешествие по Европе, а затем должен будет пойти в обучение к купцу. И Артур выбрал путешествие: его любознательность была сильнее, чем приверженность к обучению в гимназии. В марте 1803 г. Артур с родителями отправились в путь. Это путешествие стало для Артура замечательной школой жизни. Правда, во время странствий он ни с кем не мог сойтись, к чему побуждали его родители. Он был по-прежнему одинок, но он близко, хотя и со стороны, принимал к сердцу все беды, все мировые скорби в месяцы кровопролитных схваток и самоистребления народов Европы. Он назвал это путешествие «книгой жизни».

В конце лета 1804 г. путешествие было окончено. С начала 1805 г. Артур начал посещать торговую школу. Но в апреле 1805 г. жизнь семьи круто переменилась: умер отец. После этой смерти мать Артура тотчас же ликвидировала дела фирмы и отбыла на жительство не в Данциг, а в Веймар, в то время культурную столицу Германии. Артур остался в Гамбурге один и, выполняя волю отца, продолжал учиться торговле и очень страдал от одиночества и нелюбимого дела. Есть от чего прийти в отчаяние! Артур выразил свои чувства в мрачном стихотворении, написанном несколько позже: «Средь бурной ночи / я пробудился в страхе / от завываний, грохота / в домах, дворах и башнях; / ни проблеска, ни лучика/ не пробиваются в глубокой ночи / как будто солнца нет; / и мне казалось, что дня не будет никогда, / тогда меня охватил такой страх, / что стало жутко, / я чувствовал себя таким одиноким и покинутым» (85, т.1, с.5).

Однако постепенно Артур освобождался от отцовских заветов. В письмах к матери он настойчиво твердит о том, что единственным его стремлением и радостью является чтение научных книг, что его влечет только наука, что во время работы он читает тайком, а вечерами все свое время уделяет расширению знаний. В конце концов, мать все же пошла

навстречу сыну. 28 апреля 1807 г. она отвечает на его сетования (и это письмо перевернуло его жизнь), предложив ему программу подготовки к университету, составленную ее другом К.Л.Ферновым, специалистом по искусству итальянского Возрождения. Артур сделал свой выбор: получив письмо матери, он разразился слезами радости, поставил крест на коммерческой деятельности и поспешил сообщить ей об этом. Уже в конце мая он покинул Гамбург и направился в Готу, чтобы, окончив гимназию, поступить в университет. В гимназии и на уроках с частными преподавателями Артур отличался усердием и выказывал незаурядные способности.

Осенью 1809 г. Артур был готов к поступлению в университет, а в начале этого года (22 февраля) он достиг совершеннолетия и мать передала сыну его часть отцовского наследства — 20 тыс. талеров, проценты с которого составляли около 1 тыс. талеров в год, что

позволяло вести обеспеченную жизнь.

* * *

Артур поступил на медицинский факультет Гёттингенского университета, славящегося высоким уровнем преподавания естествознания, где обучался два года. Уже первые рукописные заметки этого времени свидетельствуют о его растущей склонности к философии. С третьего семестра Шопенгауэр обратился к философии. В автобиографии он писал: «После того как я познакомился с философами и философией, я отказался от медицины и целиком посвятил себя исключительно философии» (82, с.653). Это был радикальный разрыв с прошлым, с его предками и отцом, с буржуазным прагматизмом. Первый его учитель философии в Гёттингене Готтлоб Эрнст Шульце, скептик, едкий критик Канта и его сторонника Рейнгольда, рекомендовал ему два имени — Платон и Кант. Прежде чем Артур Шопенгауэр научится по-настоящему ценить Канта, он уже понимает значение его учения в связи с вечными вопросами. «Эпикур является Кантом практической философии, — гласит одна из его заметок от 1810 г., — как Кант — Эпикуром философии спекулятивной» (85, т.1, с.14). Известно, что Эпикур существование богов оставлял в покое, считая, что нравственность не связана с небесными предписаниями; центральным пунктом его этики была защита прагматического умения избегать страданий и боли и посюстороннего стремления к счастью. Абсолютные ценности имели для него как бы служебное значение: ему важно было, в

какой мере они могут помочь достижению счастья. Называя Канта Эпикуром спекулятивной философии, Шопенгауэр имел в виду непознаваемость вещи самой по себе, которую обосновывал Кант, подобно тому, как Эпикур хотел задвинуть в сторону богов — творцов жизни для человека античной эпохи.

Артур свои занятия философией начал с чтения Платона и Канта. Поначалу он увидел в кёнигсбергском мыслителе только неудачливого разрушителя метафизики; кантовское обещание построить новую метафизику не осуществилось. В заметке о Канте от 1810 г. он писал: «Один произносит ложь; другой, кто знает истину, говорит, что это ложь и обман и что истина у него. Проницательный третий, кто истины не знает, указывает на противоречия и невозможность подтвердить или опровергнуть эту ложь и говорит: именно поэтому это есть ложь и обман. Жизнь есть ложь, проницательный же третий — Кант; редко кто приносит с собой истину, например, Платон» (85, т.1, с.13). На самом деле Кант, конечно же, сделал гораздо больше, чем просто разоблачил слабости прежней метафизики. Он воспламенил сердца своих современников, подвигнув их к осмыслению и изучению познавательных способностей и практических возможностей человека.

Только в конце своего пребывания в Гёттингене и вскоре после переезда в Берлин Кант будет открыт снова, на этот раз заново, и Артур найдет в нем те экзистенциально-воодушевляющие философские аспекты, которые он напрасно искал поначалу. Он, наконец, поймет то, чего не замечал в Канте прежде: великого теоретика человеческой свободы. Ибо Кант приблизился в учении о свободе к тем же эпохальным вершинам, какие ему удалось одолеть в теории познания. Не только «Критика практического разума», но уже и первый труд Канта, посвященный критике чистого разума, были обращены к учению о свободе. В одной из знаменитых кантовских антиномий была поставлена проблема свободы, которую Артур назовет гениальной. Шопенгауэр, однако, еще не мог полностью полагаться на продуктивную силу воображения, которая лежала в основе кантовского учения о свободе. Он больше доверял Платону, и тот возжег ему факел истины, в чем как казалось, отказывал ему Кант. Он воодушевился образом темной пещеры, у входа которой едва мерцает путь к свободе и истине, и мыслью о покинутости людей богами.

Шопенгауэру в учении Платона виделся тот покой, какой ему сулили переживания на горных вершинах. Благодаря Платону он чувствовал себя на высоте. Здесь он нашел то, что позже в Берлине в

первый раз назовет «лучшим (либо «высшим») сознанием». В самом конце своего пребывания в Гёттингене, летом 1811 г., Шопенгауэр все же попытался соединить своего любимого Платона с Кантом. Он пробовал придать кантовской этике платоновское звучание. В дневнике имеется такая запись: «Есть утешение, некоторая надежда, которую мы распознаем в моральном чувстве. Хотя оно говорит в нас так отчетливо, хотя у нас так сильно возрастает внутреннее основание для побуждений, в нашем кажущемся благополучии чувствуется совершенно противоположная тенденция: так, мы живо осознаем, что совсем иное благо является нашим, тем самым мы должны содействовать всем земным его основаниям; что тяжкий долг означает высокое счастье, которому он соответствует; что голос, который мы слышим во тьме, исходит из светлого источника. — Но никакие обетования не имеют силы божественного обета, а Его обет выступает на место обетований. Этот мир есть царство случайности и заблуждения: поэтому мы должны стремиться только к тому, чтобы нас не захватила случайность, и утверждаться только в том и только так действовать, чтобы было невозможно никакое заблуждение» (85, т.1, с. 14-15).

Это была пока еще едва сознаваемая, поисковая формула. Не жесткий моральный долг, не кантовский категорический императив воодушевлял Артура, а та провозглашенная Кантом волшебная сила свободы, которая разрывает цепи обыденного рассудка, плоского самоутверждения и самооправдания. Переведенная на образ платоновской пещеры — эта формула все же признавала выход из нее к свободе, на солнце, т.е. соучастие в бытии, в котором допускается возможность избегнуть ошибок. Этому свершению свободы Шопенгауэр

позже дал другое именование: отрицание воли.

* * *

Летом 1811 г. Шопенгауэр решил перевестись в Берлинский университет в надежде более глубоко постигнуть философию, слушая лекции Иоганна Готлиба Фихте, участвуя в его семинарах и коллоквиумах. Берлинский университет был открыт за два года до прибытия туда Шопенгауэра. Вильгельм фон Гумбольдт составил его программу, в которой преобладали гуманитарные дисциплины (филология, философия, теология); были привлечены для преподавания лучшие умы Германии. И первым среди них был Фихте.

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) стал известным (в отличие от Шопенгауэра) сразу после публикации своего первого труда «Опыт критики всякого откровения», изданного анонимно и приписанного Канту. Недоразумение скоро разрешилось, и публика обрела новое имя. Вслед за Кантом Фихте полагал, что религиозное сознание основано на обнаружении Бога как морального законодателя: его идея как законодателя морали основана на перенесении того, что нам присуще, в сущность вне нас, эта экстерриоризация и составляет специфический признак религии. Но Фихте не отвергал и возможность внешнего сверхъестественного обнаружения Бога, что Кант считал невозможным. Фихте уже с самого начала «исправлял» Канта.

Шопенгауэр хотел учиться у Фихте, во-первых, потому, что тот действительно выражал дух времени; тот, кто хотел быть в сфере философии на высоте, не мог обойтись без освоения его учения. Во-вторых, у Артура была и собственная конкретная задача: он все еще искал язык, который позволил бы сформулировать и, соответственно, понять платоновское отторжение эмпирического сознания. Он слышал, находясь в Гёттингене, что Фихте требовал начинать не с осмысления предметности, а «с абсолютной осмысленности», с которой Я, отвлекшись от пространственно-временных отношений, созерцает самого себя, принимая во внимание все эти отношения. Однако уже через несколько недель он заметил у Фихте такое самообольщение философскими понятиями, против которого восстал. Ему казалось, что Фихте конструирует и обращается с понятиями таким образом, что в них вообще редуцируется то, что он позже назвал лучшим сознанием.

Осенью 1811 г. Шопенгауэр прослушал у Фихте курс лекций о фактах сознания. Пока Фихте говорил о том, что философия берет свое начало из удивления, Шопенгауэр соглашался с ним; когда он повел речь о «светоче очевидности», Шопенгауэр был восхищен; когда же Фихте эту привлекательную для Артура очевидность стал развивать из эмпирической саморефлексии, Шопенгауэр начал противиться. Он сомневается, что путем рефлексии, обращенной к рефлексии, либо восприятия, обращенного к восприятию, достигается новое качество, куда клонил Фихте. Шопенгауэр считал это бесплодным удвоением. Рефлектирующая либо воспринимающая инстанция, даже если бы мы очень хотели, остается всегда всего лишь сама собой — рефлектирующей либо созерцающей инстанцией. Здесь ничего не прибавляется из имманентности, остается ничейный исход.

И все же Фихте поставил Шопенгауэра «на крыло». Ему не могла не импонировать мысль Фихте о волевом самополагании и тем более о примате нравственно-волевого начала практического разума над интеллектом. Но Фихте ограничивал волевое начало стремлением к осуществлению добра («доброй волей»), делая, правда, исключение для «характера героического», подчиняющегося беззаконной воле. Шопенгауэра роднит с Фихте также и признание бессознательной деятельности Я. Фихте признавал двойственность абсолютного Я: в качестве исходной реальности оно не сознает себя, поэтому оно абсолютно; в качестве недостижимой цели, сознавая себя в своем движении к абсолюту, оно не абсолютно. Мысль Фихте о темной основе бессознательного подтолкнула Шеллинга назвать ее темной волей, неясным влечением; в нем — источник раздвоения божества, отпадения от него; возникновение свободы, человеческого сознания, зла. Шопенгауэр при создании собственного учения внимательно штудировал Шеллинга и обличал его менее гневно, чем других своих великих современников.

Артура возмущали «темные» выражения Фихте как лектора, язык, затемняющий смысл. Когда Фихте в одной из лекций утверждал, что в просветленном в результате саморефлексии сознании как бы растворяется бытие, Шопенгауэр, выказывая свою независимость от учителя, весьма критично, хотя и с долей неуверенности, отмечает: «Я понял, что все сказанное здесь остается для меня очень темным; хотя я все это мог понять также и неправильно» (85, т.1, с.37). А несколько позже он в ярости записывает: «В этой лекции он говорил такие вещи, что у меня возникло желание приставить к его груди пистолет и сказать: умри без пощады! Но ради твоей заблудшей души скажи, думаешь ли ты о всей этой галиматье что-то внятное, или просто держишь нас за дураков?» (там же, с.41).

Заметки на полях к лекциям о наукоучении Фихте 1812 г. звучат еще саркастичнее: «безумная бессмыслица», «сумасбродная болтовня». Запись лекции он предваряет словами: «Это уже безумие, но все еще метод», обыгрывая затем в заметках на полях слово «безумие». Когда Фихте говорит: «Я» есть, когда полагает себя (либо садится, что по-немецки звучит одинаково: setzt sich)», Шопенгауэр рисует на полях стул. Когда Фихте учит: «Я» выявляется не посредством кого-то другого, напротив, оно само является светлым и абсолютно ясным», Шопенгауэр замечает: «Так как сегодня он выставил только чистый свет, а не сальную свечу, можно дальше не вести конспект». И дальше: «Если долго

смотришь в темноту, что-то там есть...». Он простился с фихтевской философией, как оракул: «Пусть учение о науке и дальше пребывает во тьме» (85, т.2, с.193, 195). Но пророчество не было справедливым и не сбылось. Фихтевская мысль об активности субъекта и значении субъективного мира для человеческой деятельности, его апология практического начала в человеке служили движению мысли в немецкой классике, а его патриотические речи к немецкой нации 1806-1807 гг., звавшие к независимости Германии от Наполеона и к борьбе против наполеоновского господства, положили начало освободительному движению, вылившемуся в войну за независимость.

После бегства наполеоновской армии из России в Берлине растет политическая активность граждан, которые буквально вынуждают короля 28 марта 1813 г. объявить войну Наполеону. В апреле наполеоновские войска приблизились к Берлину. Началось стихийное создание ополчения. В начале мая ситуация стала угрожающей. Наполеон был близок, и берлинцы страшились мести. Артур Шопенгауэр больше не хотел оставаться в городе. Он бежал в направлении к Веймару. Несколько месяцев спустя, обращаясь к берлинским событиям, Шопенгауэр пишет в письме к декану йенского философского факультета, где он хотел защитить диссертацию, следующее: «Когда в начале этого лета в Берлине муз испугал военный шум..., я тоже убрался оттуда, ибо я присягал только их знаменам; но не только поэтому, поскольку в силу особого стечения обстоятельств я повсюду чужой, нигде не исполнял гражданских обязанностей... более того, поскольку я был проникнут глубоким убеждением, что я рожден для того, чтобы служить человечеству головой, а не кулаком, и что моя родина больше, чем Германия» (83, с.643).

Покидая Берлин, Артур намеревался защитить диссертацию, но не только ради академической карьеры. Он уже тогда вынашивал мысль о создании большого труда, который станет делом его жизни. В один из радостных для него дней в начале 1813 г. он записывает в дневник: «В моих руках и скорее в голове моей зреет труд, который должен стать единством философии, этики и метафизики, так как они ложным образом до сих пор разъединены, подобно человеческим душе и телу. Сочинение растет, постепенно и медленно формируется подобно ребенку во чреве матери. Я не знаю, возникнет ли оно раньше или позже, чем ребенок во чреве матери: я, тот, кто здесь сидит... не схватываю моего труда, как мать еще не знает ребенка, который в ее чреве. Но я принимаю его и говорю как мать: «благословлен плод чрева твоего». Случай, повелитель

этого чувственного мира! Дай мне несколько лет жизни и покоя! Ибо я люблю мой труд, как мать любит свое дитя: когда он созреет и родится, тогда я исполню право твое и приму проценты за отсрочку... » (85, т.1, с.55).

* * *

В университетские годы создаются первые наброски будущего детища. Артур ищет язык для выражения своих идей; он стремится обосновать некоторые ключевые понятия своего будущего труда. Унаследовавший от своего отца пиетистскую дистанцию по отношению к миру, а благодаря романтикам Л.Тику и В.Вакенродеру искавший в искусстве способ отстранения от мирской суеты, он хотел компенсировать кантовский агностицизм платоническим порывом, и все же чувствовал, как и многие его современники, разрыв между земной долей и небесным благом. Поэтому в решающем пункте Шопенгауэр шел иным путем, чем его коллеги, которые хотели бы заглушить или примирить этот очевидный разрыв. Пытаясь найти точку опоры, которая бы помогла осознать жизнь как целостность, они создавали весьма сложные конструкции, которые подобно гегелевской или марксистской диалектике могли бы приспособить этот разрыв для нужд восстановления единства. Прежние метафизические системы преобразовывались; их пытались поставить на службу новым историческим задачам.

Иначе поступил Артур Шопенгауэр. Он не искал примирения. Напротив. Он страстно стремился постигнуть двойственность сознания; постигнуть причины того, почему и как далеко мы разделены и обречены быть разделенными между двух миров; он решительно пытался развести два вида нашего сознания — эмпирическое, которое с такой глубиной исследовал Кант, и иное, для которого Артур пока еще не нашел именования, но искал его; он испытывал его на все лады, применяя пока религиозные термины, и, наконец, во время берлинских штудий нашел для него имя: «лучшее сознание».

«В период схоластики и позже, — писал он в своем дневнике, — на Бога все время надевают новое платье, наделяя всевозможными качествами; но Просвещение сочло необходимым снова его переодеть и даже, не без некоторых колебаний, настолько его раздеть, чтобы осталось только платье и ничего внутри него. А теперь имеются два неснимаемых одеяния, т.е. два неотъемлемых качества Бога — личность и каузальность: они всегда должны присутствовать в понятии Бога, они

являются необходимейшим его признаком, поскольку с них начинается возможность говорить о Боге... Но я говорю иначе: в этом временном, чувственном, рассудочном мире наверняка есть личность и каузальность, они ведь даже необходимы. Но лучшее сознание во мне возносит меня в мир, где больше нет ни личности, ни каузальности, ни субъекта и объекта. Моей надеждой и моей верой становится это (сверхчувственное, вневременное) единственное лучшее сознание: поэтому я надеюсь, что Бога нет...» (85, т.1, с.42).

Заметим: Шопенгауэр отказывается от Бога, хотя, как выразился однажды Вильгельм Буш, он жил «стена об стену с христианством, но между этими стенами не было двери» (цит. по: 52, с.142). Под именем "лучшего сознания" он объединяет все акты или желания, которые обнажают запредельность этого мира: «человек здесь не дома» (любимый его поэт Маттиас Клавдий); уход в искусство, особенно в музыку; переживания на горных вершинах; такая внутренняя направленность, в которой чувственность и самосохранение проявляются как игра; самозабвение глубинных созерцаний или, наоборот, постижение собственного «Я» как зеркала, в котором многообразно отражается явленный мир, без того, однако, чтобы на самом деле быть им; платоновская «идея» и кантовское «долженствование» (принятое не без протеста и некоторых колебаний) — эта потаенная свобода, которая взрывает мир необходимого бытия.

Шопенгауэр ищет язык для обоснования перехода от одного мира к другому, для определения этой запредельности. Это должен быть язык разума, но обращенный к тем внешним проявлениям, которые как-то находят свое выражение, но еще не выражены. Лучшее сознание для него состоит не в том, что предоставляет разум, а как раз в том, что ему противоречит. Эмпирическое и лучшее сознание далеко отстоят друг от друга. Здесь нет между ними перехода, а только переполагание.

Это переполагание столь затруднительно потому, что в язык должны быть вовлечены субъект-объектные отношения. А это вещь почти невозможная, так как опыт лучшего сознания относится в некотором роде к исчезновению Я, а вместе с ним к исчезновению мира, который требует действия, самоутверждения, соучастия, т.е. мир исчезает как предметность. Лучшее сознание не есть сознание о чем-то, не мысль, приближающаяся к объекту с намерением его схватить или выявить. Это такого рода бодрствование, которое покоится само в себе, ничего не хочет, ничего не страшится, ни на что не надеется. Безличный, а потому и не схватываемый мир перед лицом лучшего сознания, мир вообще,

который больше не воздействует на Я, в известном смысле не имеет реального существования. «Мир становится причудливым, — пишет Шопенгауэр в своем философском дневнике, — «закон тяжести кажется снятым», все остальное, как в игре, сохраняется, но возникает новый ход вещей, удивляющий нас своей необычностью: тяжелое становится легким и, наоборот, из Ничто как бы выступает мир и монстры исчезают в Ничто» (85, т.1, с.26-27).

Тяжелая поступь мира и порядок вещей здесь предстают как игра, как эстетическое начало. Выдвигая аргументы против самоубийства, Шопенгауэр пишет: «Человек должен возвыситься над жизнью, должен признать, что все процессы и все события, радости и печали не касаются его лучшей интимной самости, что все это есть игра, обидная, оскорбительная игра, но вовсе не серьезная борьба» (там же, т.1, с.32). Связывая игру с эстетическим началом, Шопенгауэр понимает эту связь не в духе Канта, который писал об эстетической благожелательной симпатии. Он ведет речь вообще об утрате интереса. Лучшее сознание, утверждает он, отрывается от повседневного самопонимания, это поразительное бодрствование по ту сторону удовольствия и боли. Лучшее сознание — состояние запредельное. Оно не имеет суждений о мире, оно — ни да, ни нет. Позже Шопенгауэр с удивлением узнал, что средневековые мистики (Якоб Бёме, Майстер Эккарт, Иоганн Таулер) и индийские учители мудрости таким же образом очерчивали неназываемое, не схватываемое ничто, которое одновременно является всем.

Шопенгауэр говорит о сознании «по ту сторону пространства и времени» — парадоксальное утверждение, навязываемое нам языком. Когда Я в какой-то момент весь целиком погружаюсь в сосредоточенное внимание, внезапно снимается разделение между моим Я и миром. И тогда все равно, сказать ли, что Я нахожусь за пределами предметов, или предметы находятся во мне. И Я переживаю это сосредоточенное внимание всего лишь как функцию моего телесного Я. В самозабвении Я порываю с пространственно-временными координатами: это, как говорили мистики, «стоящее, пребывающее теперь». Интенсивность этого «теперь» безначальна и бесконечна; она может исчезнуть только тогда, когда мы из нее исчезаем (или выходим). Такое внимание обрывается, когда Я снова возвращусь в свое субъектное существование; тогда снова возвращается разделение на Я и других, на это пространство и это время. Тем самым Я снова погружаюсь в индивидуацию, всплываю к ней. Лучшее сознание являет собой акт экстатической ясности и

неподвижности, эйфорию глаза, в которой исчезает возможность ясно видеть предметы. Этот экстаз находится на противоположном полюсе к тому, другому, которому давно было дано имя Диониса: отторгнутый от потока желаний, оторванный от тела, отрешенный от оргиастической чувственности. Здесь тело не покинуто, а вознесено к мировому телу. Так исчезает собственное Я.

В то время как именитые современники Шопенгауэра Гёльдерлин, Шеллинг, Гегель, а позже Ницше, стремясь встроить дионисийскую телесность, ее опьяненность и неистовство в духовный мир культуры, воскуряли имя Диониса, Шопенгауэр возмущался его наготой и похотливостью: ему нельзя было доверить повседневное таинство «хлеба и вина». Но он не держался и за Аполлона. Хотя его влечение к ясности и простоте можно назвать аполлоническим, инспирации лучшего сознания, из которых затем возникла его философия, таковыми не были: их отличала не «святая трезвость», а тот чистый экстаз, который известный современный немецкий историк философии (склонный к нигилизму) П.Слотердайк назвал «посторгиастической компенсацией», своего рода затухающей разрядкой.

На самом деле лучшее сознание понималось Шопенгауэром на ином уровне — не как эрзац или компенсация, а как одаренный собственной силой праздник духа. С высот отрешенности этого сознания он метал антидионисийские громы и молнии, инвективы против телесных соблазнов, которые оказываются тем горше, чем беспомощнее предстает перед нами плоть нашего тела. Он пишет: «Смотри со смехом на соблазны твоей чувственности, как на исполнение плутовства, направленного против тебя. Серьезность, с какой этому подчиняются, делает нас смешными, и самое лучшее, что можно было бы сделать в этом случае — уметь превращаться из человека смешного в смеющегося. Но это дано немногим великим духом» (85, т.1, с.24).

Шопенгауэр вовсе не презирал чувственность и ее удовольствия. Он только хотел указать ей ее собственное место. Он считал сладострастие делом серьезным. Посмотрите на любовную пару, писал он, сколько огня, шуток, смеха, какая любовная, исполненная веселья игра. Но наступает миг удовлетворенного вожделения, и «шутки, грациозная игра исчезают, уступают место глубокой серьезности. Что это за серьезность? — Животная серьезность. Животные не смеются. Природная сила всюду действует серьезно, механически. — Такая серьезность есть противоположный полюс серьезности одушевления,

отвлечения в более высокий мир, хотя там тоже нет шуток; так же как их нет у животных» (85, т.1, с.43).

Серьезность объединяет акты посткоитальной и сверхсознательной отрешенности. Гениталии и голова покрыты волосами, писал он позже, и оба — средоточие самоотрешения: гениталии — корни, мозг — крона дерева. Соки должны вознестись, чтобы расцвести наверху. «В дни и часы, когда вожделение сильнее всего, из пустоты и тусклости сознания возникает не смутное стремление, а горящее желание, бурная страсть: именно тогда высшие силы духа — лучшее сознание — латентно готовы к величайшей деятельности, несмотря на момент, когда сознание предается страсти и наполнено ею: поэтому требуется мощное усилие, чтобы изменить направление и вместо той мучительной, требовательной, отчаянной страсти (царства ночи) ощутить деятельность высших духовных сил сознания, царства света» (там же).

В XX в. З.Фрейд назовет духовную деятельность, реализуемую в культуре, сублимацией сексуальности. Шопенгауэр видит связь между ними, но для него еще более важен и разрыв: между телесными влечениями и деятельностью мозга бушует борьба за энергию, которая вырывает нас из пределов собственного Я, борьба за жизненные резервы, распределение которых никто не может осуществить, не имея абсолютного авторитета (мы помним: Бога нет).

Несомненно, такое отношение к сексуальности связано с личными мотивами жизни Артура. Его лучшие и высшие моменты жизни переживались в одиночестве на вершинах или в уединении. Он с детства не видел любви. Между родителями не было ни сердечной, ни сексуальной близости. Мать выполняла свои супружеские и родительские обязанности, но не более того; между ними всегда существовала дистанция, которая усиливалась с годами. Он не сумел научиться любви в родительском доме, ему не встретилась женщина, которая бы научила его любить. Он остался одиноким. Его эротические переживания воспринимались как нечто постороннее, как чуждая власть. Его сексуальная жизнь не связывалась с любовными переживаниями. Естественно, такая эротика не могла высоко им цениться, она унижала его.

В юные годы ему не везло в любви: а ведь именно любовь, завершаемая интимной близостью, способствует формированию целостной личности. Сама по себе сексуальность не дает любви, он это знал. Там, где была любовь (платоническая влюбленность в Каролину Ягеман), не было сексуальности. Там, где была сексуальность, не было любви. И то, и другое имеет один результат: препятствует целостности

личности. Поэтому он отторгал свою собственную сексуальность как некую шутовскую проделку; он видел ее смешные стороны и хотел бы смеяться над ней, как если бы она для него ничего не значила.

В этом он расходился с «Новой Элоизой» Руссо и с ранними романтиками, которые создавали культ удовольствий, утверждали автономию и не подавленную свободу личности, следующую собственной природе. Несмотря на это, а, может быть, именно поэтому, хотя в то время и распространялся неподдельный интерес к сексуальности, о ней не договаривали. На протяжении веков интимная жизнь не считалась естественной силой в устоявшемся порядке бытия: она была греховной и требовала искупления этого плотского греха. Отношение к сексуальности изменилось с рождением идеи об автономной личности. В эпоху Шопенгауэра тема эта была под гнетом недомолвок, с которыми тот не хотел считаться, хотя низведение этой сферы к «корням» соответствовало в какой-то мере духу времени. Впоследствии он разовьет грандиозную метафизику тела, отвергая высокий статус духовности, признавая центральное значение воли в отношениях между полами. У нас нет шансов подвести правила под нашу сексуальность, напишет он. Как вещь сама по себе в этом действии воля в своих ярчайших проявлениях повергает в стыд бедное Я и влачит его за собой. Уже в ранней юности Шопенгауэр переживал сексуальность как постыдность на пути к самосовершенствованию.

Воля — единственная субстанция, и все остальное есть плоть от плоти одной только воли. Воля есть «все», и только ничто, т.е. лучшее сознание, может уравновесить ее. Поскольку высшее сознание переступает границы эмпирического Я, возникают моменты, когда действие воли прекращается, эти моменты за пределами имманентных миру понятий каузальности, личности, пространства и времени не ведают воли. Шопенгауэр употребляет иногда религиозные термины «благость», «Божий мир», которые возвышаются над всем разумом. Речь идет здесь о таком мире, который возносится над всеми мыслимыми имманентными целями: он ни в коем случае не может быть использован как средство.

Из этих рассуждений следует вывод о том, что в сфере высшего сознания связь идей и их осуществление не могут служить доказательству эмпирической истины. Лучшее сознание не воплощается в действительность, но оно действительно в том смысле, что в нем отражается иная реальность. Поэтому все идеи и концепции об улучшении этого мира обречены на неудачу, так как двойственность мира идей и эмпирического мира непреодолима. В качестве примера

Шопенгауэр приводит отношение к смерти: «Есть моменты, когда мы, думая о смерти, ярко представляем себе ее устрашающий облик, так что трудно понять, как можно с такой перспективой жить спокойно... В иные времена мы с покойной радостью думаем о грядущей смерти как избавлении. В обоих случаях мы правы. В первом настрое мы целиком наполнены временным сознанием, пребывая во времени в качестве всего лишь явления; и смерть уничтожает нас именно как явление, поэтому мы страшимся ее как величайшей беды. В другом случае лучшее сознание, являясь живым, по праву радуется разрушению связанности, исполненной таинственности, с помощью которой эмпирическое сознание соединено с тождеством единого Я» (85, т.1, с.54).

Глава 2.

НАЧАЛО...

Оценивая свою жизнь и творчество, Шопенгауэр сказал, что самым длинным был его путь к философии, а не в философии. Уже в 1812 г. он начал систематически создавать свое учение. В заметках этого года он сжато формулирует свой замысел: «Будет истинный критицизм, отделяющий лучшее сознание от эмпирического как золото из руды; он установится без какой-либо примеси чувственности или рассудка; посредством него все в сознании станет очевидным, сосредоточенным, объединенным в единство: кроме того, он сохранит чистоту эмпирического, классифицирует его разнообразие: такой труд в будущем будет усовершенствован, более точно и тонко разработан, станет более доступным и легким... Философия будет существовать, а история философии будет завершена. Среди людей наступит долгий мир, культура будет делать успехи, усовершенствуется весь механизм потребностей, — и можно будет отбросить всю религию как детские помочи: возникнет человечество, которое достигнет высшего сознания, наступит золотой век философии, исполнится завет Дельфийского оракула: gnoti Баиоп [познай самого себя]» (85, т.1, с.360).

Молодой мыслитель рисует здесь некую утопию, которая ждет человечество благодаря развитию его духовных потенций, обретению им единства сознания. В первый и последний раз мы встречаем здесь философско-историческое возвышение и преодоление двойственности эмпирического и лучшего сознания.

Чего может достигнуть эмпирическое сознание, если оно использует внутренние возможности сознания высшего? Оно усовершенствует способы удовлетворения потребностей, овладения природой, разумного устроения житейских норм. Но все это - мир только

средств, а не целей. Эмпирическое сознание стремится к осуществлению всего лишь житейских забот и интересов, оно не затрагивает такие духовные потенции, которых само достичь не может, но способно создать для него предпосылки: самопознание средствами лучшего сознания. В случае его реализации даже практическая укорененность эмпирического сознания открывает шанс для жизни в истине, покоящейся в себе самой и независимой от житейских интересов.

Почему Шопенгауэр говорит о завершении истории философии? Если раньше история философии являла собой полигон, где разыгрывалась борьба идей и интересов, то, когда эмпирическое сознание справится с практическими задачами, а философия обретет свободу в овладении незаинтересованными истинами благодаря лучшему сознанию, история философии исчерпает себя; философия будет выражать одну чистую истину в познании людьми мира и самих себя; спорам придет конец. Поэтому критицизм, о котором говорит Шопенгауэр, он ставит на службу лучшему сознанию, которое призвано все эти вопросы разрешить.

Примечательно, что слова о длительном мире между людьми и о культурном прогрессе писались в те самые дни, когда Наполеон начал военное вторжение в Россию, а Германия была под его пятой. Естественно, что подобный оптимизм кардинально расходился с текущими событиями, свидетелем которых был Шопенгауэр. Но тот, кто был «благословлен плодом», способен был «позолотить» и облик истории: его мысль выражала тот свет, который горел в душе Артура и был устремлен в будущее.

Покинув Берлин, Шопенгауэр поселился в Рудольштадте, в маленьком городке близ Веймара, где в течение всего 1813 г. с большим подъемом писал диссертацию «О четверояком корне закона достаточного основания». Диссертация стала началом развертывания его учения. Это теоретико-познавательное сочинение имело тайный, хотя с определенностью еще не выраженный пункт, который затем получил последовательное изложение в его главном труде «Мир как воля и представление». Здесь ни слова не говорилось о лучшем сознании, но, радикализируя Канта, Шопенгауэр старался четко определить границы сознания эмпирического, тем самым отграничив его от сознания высшего. По завершении он посылает эту работу в Йенский университет. 5 октября 1813 г. ему заочно присуждают ученую степень доктора философии. Фамилия Шопенгауэра была там известна по салону его матери в Веймаре, что сыграло не последнюю роль в решении ученого совета. За

собственный счет (69 талеров) автор издал диссертацию тиражом 500 экземпляров в Рудольштадте.

Шопенгауэр приводит закон достаточного основания в формулировке В.Лейбница: «В силу закона достаточного основания мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или существующим, ни одно утверждение - справедливым без достаточного основания того, почему это именно так, а не иначе». Но в более общей и лаконичной форме это выразил Хр.Вольф: «Ничто не существует без основания того, почему оно есть». И так как все имеет свое основание, неизбежно встает вопрос: «Почему?». Это «почему» Шопенгауэр называет «матерью всех наук» (47, с.9). Вопрос «Почему?» бесконечен и неисчерпаем. И закон достаточного основания, который к нему причастен, поэтому доказан быть не может. «Стремление его доказать -бессмыслица особого рода, свидетельствующая о недостатке благоразумия». Тот, кто требует его доказательства, образует круг, «ибо требует доказательства права требовать доказательства» (там же).

Несмотря на недоказуемость, этот закон проявляет себя в качестве различных форм нашего познания, он многообразен. Уже Кант в одной из ранних своих работ провел строгое различие между основанием бытия предмета и основанием его познания, между реальным и логическим основанием, которое затем развил в «Критике чистого разума». Шопенгауэр ставит перед собой задачу дать наиболее полное рассмотрение видов основания, чтобы показать во всей полноте проявление наших познавательных способностей. В своем обосновании он использовал мысль Лейбница о том, что видам закона достаточного основания соответствуют свои модификации истинности (эмпирическая, логическая, трансцендентальная и металогическая), а также кантовскую схему различных видов отрицания — реального, формально-логического, математического и антиномически-разумного (хотя в данном случае антиномичность Шопенгауэр не упоминает).

Шопенгауэр начинает с утверждения: все наши представления о внешнем мире находятся между собой в закономерной связи, которую выражает закон достаточного основания в своей всеобщности. Принимая самые разные формы, эта связь в то же время сохраняет в себе нечто общее, основу которого Шопенгауэр называет корнем закона достаточного основания. Этот единый корень предстает в четырех видах (или, как пишет Шопенгауэр, классах).

В первом классе объектов закон достаточного основания выступает для субъекта как закон причинности, который Шопенгауэр называет

законом достаточного основания становления. При этом он подчеркивает, что в причинности речь идет только об изменении формы неисчезающей и невозникающей материи, а действительное возникновение, переход в существование того, чего прежде совсем не было, невозможно. Второй класс объектов для субъекта охватывает сферу логического мышления, которое Шопенгауэр называет законом основания познания. Закон, который определяет соотношение пространства и времени согласно их положению и последовательности, образует третий класс и называется законом достаточного основания бытия. И, наконец, последний «особый» класс образует закон достаточного основания действия, или мотивации, где последняя выступает как проявление воли, которая вскоре станет краеугольным камнем всей метафизики Шопенгауэра. Перечисленные виды закона достаточного основания охватывают всю сферу представлений. Отметим, что для Шопенгауэра только эти представления являются единственной реальностью, с которой имеет дело наша познавательная способность: «Все наши представления — объекты субъекта, и все объекты субъекта — наши представления» (47, с.24).

Закон причинности распространяется на реальность, основанную на опыте. Это представления о пространстве, где объекты даны «один подле другого», и о времени, в котором фиксируется «последовательность их состояний». Их единство и внутреннее соединение обеспечиваются рассудком. Априорная функция последнего состоит в том, что он связывает разнородные формы чувственности так, что из их взаимопроникновения возникает только для него самого эмпирическая реальность как общее представление. Именно таковы для Шопенгауэра реальные объекты. Шопенгауэр подчеркивает, что закон причинности находится в исключительной связи с изменениями и имеет дело только с ними, регулируя то отношение, в котором «предшествующее их состояние называется причиной, последующее — действием, а их необходимая связь — следствием» (там же, с.31). Бесконечная смена причин и действий, которая влечет за собой все изменения, не затрагивает две сущности: материю — среду и носитель всех изменений, а также исконные силы природы, с помощью которых эти изменения осуществляются, сообщая причине способность к действию.

Причинность — эта ведущая сила изменений, выступает в трех формах: 1) причины в узком смысле слова, осуществляющей изменения в неживой природе; 2) раздражения, господствующего над органической жизнью на ее растительном и вегетативно-животном уровнях; 3) мотива,

управляющего деятельностью, т. е. сознательно совершаемым действием живых существ.

Какая познавательная способность вовлечена в первую очередь в познание внешнего мира? Это — созерцание. Шопенгауэр опровергает распространенное мнение о том, что созерцание есть дело пяти чувств, настаивая на интеллектуальном характере созерцания, возникающем главным образом в результате деятельности рассудка. Именно рассудок творит «из необработанного материала» чувственных органов внешний мир. «Надо быть оставленным всеми богами, — пишет Шопенгауэр, — чтобы вообразить, будто созерцаемый мир вне нас, который наполняет пространство в трех измерениях, движется в неумолимо строгом ходе времени, регулируется при каждом своем шаге не знающим исключений законом каузальности... известным нам до всякого опыта, — что такой мир совершенно реален и существует без нашего содействия, а затем посредством одного только чувственного ощущения попадает в нашу голову, где он еще раз пребывает таким же, как вне нас» (47, с.43).

Чувственное ощущение — локальное, специфически субъективное чувство, — не способно создать объективное содержание и, следовательно, обладать чем-то похожим на созерцание. Только рассудок, способный применять присущую ему форму — закона каузальности, превращает субъективное ощущение в объективное созерцание. Следовательно, «наше каждодневное эмпирическое созерцание есть созерцание интеллектуальное» (там же, с.44). Таким образом, рассудок — «творящий художник», а чувства — «только подсобные работники, поставляющие материал» (там же, с.63). Из всего этого следует, что в сфере закона причинности нет места субстанции, первопричине, или конечной причине. Мыслитель яростно обрушивался на сторонников космологического, а заодно онтологического и физико-теологического доказательства бытия Божия. Он не устает утверждать, что космологическое доказательство необходимо ведет к мысли об уничтожении самого существования закона основания становления (закона причинности), объявляя его недействительным, ибо первопричина (абсолют) достигается, только поднимаясь от следствия к основанию через какой угодно длинный ряд; «остановиться же на ней нельзя, не уничтожив закон основания» (там же, с.34).

Итак, внешняя реальность познается чувствами и рассудком, познанное же разумом есть истина, т. е. суждение, имеющее основание, которое составляет второй класс объектов для субъекта. Шопенгауэр, как мы уже знаем, называет его законом достаточного основания познания.

Он гласит: «Чтобы суждение выражало познание, оно должно иметь достаточное основание и в силу этого свойства оно получает предикат истинное» (47, с.83). Этот вид закона имеет дело не с созерцанием, а с понятиями, которые выведены из созерцания. Поэтому совокупное содержание понятий, выражающее свойства и характеристики множества отдельных вещей, Шопенгауэр считает даже возможным определять как «представления из представлений» (там же, с. 78) или как «общие» представления. Самые общие понятия, лишенные созерцания, поднятые на высший уровень абстракции, настолько опустошены в своей содержательности, что в конце концов «оказываются лишь легкой оболочкой». Таковы, например, понятия бытия, сущности, вещи и т.п.

Отчетливо мыслимое и высказанное в языке соотношение понятий, выраженное в суждениях, Шопенгауэр разделяет на четыре вида: 1) логическая истинность суждения, основанием которого служит другое суждение, а его истинность является формальной; 2) эмпирическая истинность, суждение которой опосредовано чувствами и основано на опыте; в ней выражается непосредственная связь между рассудком и разумом; 3) трансцендентальная истинность, основанием которой является синтетическое суждение априори, основанное не только на опыте, но и на условиях его возможности, которые заложены в нас; 4) металогическая истинность суждения, основанием которой являются заложенные в разуме формальные условия мышления, познаваемые путем самоисследования разума. Очевидно, что данный класс представлений доступен познанию не интуитивному, непосредственному, а лишь дискурсивному, рефлексивному, связанному со словами. Эта познавательная способность представлена человеческим разумом, «который испокон веку прославлялся как привилегия человека» (там же, с.87).

Третий класс закона — математическое познание образует формальную часть полных представлений-созерцаний (данных нам априори) форм внутреннего и внешнего чувства, т.е. пространства и времени. Пространственная последовательность обусловливает существование геометрии, а временная — существование арифметики и алгебры. От первого класса они отличаются тем, что там пространство и время воспринимаются в связи с материей; здесь же они являются чистыми созерцаниями, основанными на априорной мудрости, т.е. результатом чистой деятельности рассудка, чуждой созерцанию эмпирическому. Названный законом основания бытия, этот класс представлений, по Шопенгауэру, тесно взаимодействует, так же как, впрочем, и различается,

не только с основанием причинности (становления), но и с основанием рассудочного познания.

Наконец, четвертый вид закона достаточного основания имеет наибольшее значение: мотивация человека, выступающего как субъект воления, которое дано только внутреннему чувству, обнаруживается лишь во времени, а не в пространстве. Субъект познает здесь себя как волящего, а не как познающего. Познания познания не существует, ибо для этого нужно, чтобы субъект отделился от познания и все-таки познавал бы познание, что невозможно. Поэтому субъект познания никогда не может стать представлением или объектом. Шопенгауэр подкрепляет это свое рассуждение изречением из священных Упанишад: «Его нельзя видеть: оно все видит; и его нельзя слышать: оно все слышит; его нельзя знать: оно все знает; и его нельзя постигнуть: оно все постигает. И сверх того, что оно — существо видящее, знающее, слышащее и постигающее, оно не более чем ничто» (47, с.109, 615).

Тождество субъекта воления и познающего субъекта, объединенное в Я, включающее в себя и обозначающее то и другое — это «узел мира», и «поэтому оно необъяснимо»; это тождество — дано нам непосредственно. Шопенгауэр определяет обоснование событий и поступков как «волящее основание действия». Волевые решения, мотивацию во втором издании труда Шопенгауэр назовет «каузальностью, видимой изнутри» (там же, с.111-112).

■к -к -к

Как же все-таки воля влияет на познание? Принято считать, что в учении о волении как мотивации Шопенгауэр иррационален. Но это не так. Воля заставляет сознание направлять в процессе познания внимание на те мысли и представления, которые некогда были у субъекта. Особое значение при этом имеет память, понимаемая не как хранилище, а как своего рода ткань, которую можно благодаря воле сложить и повернуть многообразными способами. С помощью упражнения память о каком-то представлении восстанавливает его в нашем сознании всякий раз в новом ракурсе или обличье. Особое значение при этом имеют созерцаемые представления, а также способность к запоминанию, как и упражнение в памяти. Кроме того, воля в процессе познания руководит ассоциацией идей, когда закон достаточного основания в его четырех формах применяется к субъективному ходу мыслей, т.е. к наличию представлений в сознании. Только непосредственность воли, которая почти не

осознается, создает иллюзию, будто в наше сознание нечто проникло без всякой связи с чем-то другим.

Каковы результаты проведенного мыслителем исследования познавательных возможностей и способностей человека? Прежде всего, бросается в глаза, что он прочно усвоил уроки классической немецкой философии, особенно Канта. Но он усвоил их не как прилежный ученик, повторяющий своего учителя, а как мыслитель, призванный сказать новое слово. Познание невозможно без участия чувства, рассудка и разума, которые образуют ступени восхождения к знанию. Но при этом рассудок в учении о познании у Шопенгауэра получает иные измерения, чем у Канта, — он воплощается в интеллектуальном созерцании. Далее Шопенгауэр принимает кантовское разделение мира на чувственно воспринимаемый и мир вещей самих по себе, и корни закона достаточного основания демонстрируют нам внутренний зародыш «зависимости, относительности, бренности и конечности нашего познания, пребывающего в границах чувственности, рассудка и разума, деления на субъект и объект», имеющих значение только для мира явлений, т.е. для чувственно воспринимаемого мира, и неприменимых к миру вещей самих по себе. Нельзя говорить об основании вообще, его не существует. Закон достаточного основания нельзя обращать к миру вообще, к миру, запредельному нашим чувствам, рассудку и разуму. Поэтому нельзя сказать: «Мир и все вещи в нем существуют только посредством Другого» (47, с.122). Это положение и есть космологическое доказательство бытия Бога, которое Шопенгауэр решительно отвергает.

Шопенгауэр принимает введенное Кантом понятие транс-цендентальности, повторяя в связи с ним вопрос об условиях возможности опыта. Но он хотел бы, отвечая на него, вслед за Кантом определить не столько формальную границу, сколько содержательные пределы возможного опыта, за которыми находится его запредельность. Однако пока еще все свое внимание он обращает на область чувственно воспринимаемого мира и на способности, какие использует человек для его познания. Он педантично демонстрирует, рубрицирует, упорядочивает корни закона достаточного основания, почти не приближаясь к запретной пока для него зоне.

Именно в связи с этой задачей Шопенгауэр поступил особенно решительно с понятием разума, как оно использовалось в после-кантовской немецкой философии. Он стремился к его демистификации, что противоречило культу разума в учениях его современников. Разум, считает Шопенгауэр, является способностью образовывать понятия из

материала рассудочного созерцания; тем самым разум связан с опытом. Это не способность к высшему пониманию, не орган для постижения трансцендентных истин, не регулятивный инструмент, как у Канта. «Я знаю, что это понимание разума весьма отклоняется от общепринятого», — пишет он пока еще с большой осмотрительностью о своей диссертации (83, с.644).

Но 30 лет спустя (во втором издании) это самое «отклонение» он станет защищать от своих возможных оппонентов яростно и страстно: «Профессора философии сочли возможным отнять у той отличающей человека от животных способности к мышлению и размышлению... которая нуждается в языке и создает возможность для него, способность, с которой связана вся рассудительность человека, а с нею и все свершения человека... — сочли возможным лишить ее прежнего наименования и называть уже не разумом, а... рассудком... Им, видите ли, понадобилось место и название разума для изобретенной и вымышленной... для совершенно ложной способности... — непосредственных, метафизических, т.е. выходящих за пределы всякого возможного опыта, познаний, постигающих мир вещей в себе и их отношения, это, прежде всего — «богопознание», т.е. способность непосредственно постигнуть Господа Бога, а также априори конструировать способ, которым он создал мир; или, если это слишком тривиально, как Он посредством... жизненного процесса извлек из себя и в известной мере породил мир; или же, что наиболее удобно, хотя и чрезвычайно комично, — просто «отпустил» его... и пусть теперь мир отправляется в путь и шествует, куда ему угодно. Для этого, правда, хватило наглости только у такого дерзкого изобретателя нелепостей, как Гегель. И такое кривлянье под названием познания разума вот уже пятьдесят лет широко распространяется, заполняет сотни книг, именующих себя философскими... Разум, которому так нагло приписывают подобную мудрость, провозглашается «способностью сверхчувственного», а также «идеей», заложенной в нас, непосредственно применимой к метафизике, способностью, близкой к оракульской» (47, с.88-89).

Эти столь решительно подведенные итоги содержатся главным образом во втором издании. В первом же Шопенгауэр открыто не отвергает идеи своих именитых современников. Когда осенью 1813 г. он завершил работу над диссертацией, в письме декану йенского философского факультета профессору Г.К.Эйхштедту он весьма смиренно пишет: «Я прошу Вас также не умалчивать, если Вам что-либо в дис-

сертации покажется плохим». В письме нет и следа будущей самоуверенности. «Наши человеческие слабости так велики, — пишет он, — что нередко то, что у нас перед глазами, мы можем принять за нечто действительно совершенное; тем меньше, следовательно, можно полагаться на наши собственные суждения в философских делах» (82, с.644). Личные же заметки Шопенгауэра не свидетельствуют о подобном смирении: он строго судит своих современников. В диссератции, следовательно, речь идет об осторожности.

Понятие воли, введенное Шопенгауэром в диссертацию, как всего лишь мотивации к действию, только в 1815 г., т.е. через два года после ее публикации, обрело окончательное очертание. Заметка гласит: «Воля есть кантовская вещь сама по себе; а платоновская идея является полностью адекватным и исчерпывающим знанием о вещи самой по себе» (85, т.1, с.291). Именно идея есть ключ к постижению интеллигибельного мира, в котором царит воля.

Почему же 30 с лишним лет спустя во втором издании диссертации он изливал на своих коллег столько насмешек и сарказма? Дело в том, что диссертацией было положено начало творческого пути Шопенгауэра, завершившегося всего через пять лет созданием системы, когда сложилась как целое его философия, которая возникла как «прекрасная страна из утреннего тумана». За эти годы были найдены и получили законченную форму все основные положения его учения. К концу этого периода ему казалось, что он выполнил свое жизненное призвание. Но и первая его работа связывалась с большими ожиданиями. Он жаждал и ждал читателя, и для него было большим разочарованием, что никто не пришел и не откликнулся. Не было широкой публики, актер остался на сцене в одиночестве. Не было рецензий. Не было откликов в книгах.

Даже мать, когда он поднес ей свое сочинение, не соблаговолила его поздравить, а лишь обронила: «Это, вероятно, что-нибудь для аптекарей?». Обиженный Артур возразил: «Мою книгу еще будут читать, когда от твоих вряд ли останется в чьей-нибудь кладовке хоть один экземпляр». Мать ответила: «А от твоей останется еще целое издание» (83, с.17). Оба оказались по-своему правы: до середины XIX в. тиражи книг Артура пылились на складах или становились макулатурой, Иоганна же была модной писательницей; теперь книги матери можно найти только в крупных книгохранилищах (правда, в конце 70-х и в 90-е годы XX в. в Германии были изданы ее воспоминания, письма, путевые очерки, а также один из наиболее известных ее романов — «Габриэла»);

сочинения же сына расходятся огромными тиражами по всему миру. Диалог соперников.

■к -к -к

Артур покинул Рудольштадт и отправился в более безопасный Веймар после битвы русских, прусских и австрийских войск с Наполеоном при Лейпциге. Он поселился в доме матери, но вскоре стало понятно, что им не суждено совместное проживание: начались ссоры по любому поводу, а, главное, из-за несовместимости Артура и близкого друга матери некоего Георга фон Герстенберга. После множества скандалов, ставших городскими пересудами, Артур вынужден был покинуть дом матери, а затем и Веймар. Он никогда больше не увидит матери, которая прожила еще 24 года. Будут только злые письма. Сын упрекал ее за нелюбовь к отцу, за измену его памяти. Он ревностно сооружал культ памяти и благодарности к отцу и подчеркивал неуважение к матери. Однако, следуя воле отца, он оставался бы коммерсантом из тех середнячков, которых презирал; благодаря матери он сделался одним из великих мыслителей Нового времени.

Во время этих семейных бурь он записывает в своем дневнике: «Мы следуем тьме, мрачному натиску жизненного воления, погружаясь все глубже и глубже в порок и прегрешения, в смерть и ничтожество — пока постепенно все тяготы жизни не обратятся против нас самих, тогда мы поймем, какой избираем путь, каков должен быть мир, которого мы хотим; через мучения, отчаяние и жестокость мы придем к самим себе, и из этой боли родится лучшее знание» (85, т.1, с.158).

Полугодовое пребывание в Веймаре было для Артура несчастливым из-за семейных обстоятельств. Но тогда же имело место и светлое событие, которое в последующие годы вспоминалось всегда с некоторой гордостью: встреча с Гёте.

Иоганн Вольфганг Гёте, который до сих пор не обращал на Артура ни малейшего внимания, оказал ему честь — впервые заметил его. Артур послал ему свою диссертацию с посвящением, и Гёте тотчас ее прочитал (что делал он не так уж часто), возможно, потому, что мать Артура была его приятельницей. Однако чтение захватило его. Ему понравилось, что философ подчеркивает значение интеллектуального созерцания в противовес духу времени, благосклонного к рационалистической рефлексии. Гёте, который в своих максимах учил: «Чувства не обманывают, обманывает суждение», почувствовал в Артуре родственную душу. «Думать интереснее, чем знать, но еще интереснее созерцать» — гласит один из афоризмов поэта.

Первую личную встречу с Гёте Артур позже описывал с неподдельной гордостью. Его приятель поздних лет Давид Ашер оставил этот рассказ в таком изложении: «Это случилось на одном из приемов Иоганны Шопенгауэр, на который явился Гёте. Однажды при входе в комнату молодого доктора философии Гёте внезапно поднялся и молча стал прокладывать себе путь сквозь толпу стоявших гостей; он подошел к Артуру и, подав ему руку, выразил ему всякие похвалы по поводу его сочинения, которое показалось ему весьма значительным и которое сразу расположило его к молодому ученому» (83, с.26). Это лестное приветствие имело место вскоре после приезда Артура в Веймар, ибо уже 10 ноября 1813 г. Гёте поручил своему секретарю Римеру пригласить к нему Шопенгауэра.

Интерес Гёте к Шопенгауэру основывался не только на желании приятно провести с ним время: с другими, как-то заметил Гёте, он развлекается, с ним, с молодым доктором Шопенгауэром, он философствует. Безусловно, Артур делился с поэтом своими пессимистическими взглядами на мир и человечество. Когда он однажды заявил Гёте, что объекты существуют лишь постольку, поскольку они могут стать представлением познающего субъекта, и что солнца не было бы, если бы мы его не видели, Гёте, окинув его взором Юпитера, воскликнул: «Что! Свет должен существовать лишь постольку, поскольку вы его видите? Нет! Вас не существовало бы, если бы не было света!» (84, с.31). Не случайно, расставаясь с Артуром, Гёте написал в его альбом: «Хочешь радоваться себе, придавай ценность миру. Как следствие и в память дружеских разговоров. 8 января 1814 г.».

Особенное внимание при встречах оба собеседника уделяли обсуждению учения о цвете, которое в течение почти двух десятилетий разрабатывал Гёте. В 1810 г. он опубликовал труд «Очерк учения о цвете» — два огромных фолианта и третий, содержащий иллюстрации, — но данная проблема живо интересовала его и позже. Гёте вспоминал об этих годах: когда кипели освободительные страсти, он, как курица с яйцом, носился с первичным феноменом (с прафеноменом) света, тьмы и смешения обоих, той взвеси, которая кажется нашим глазам цветом. Он стремился опровергнуть ньютоновское учение о цвете, показать, как английский гений в молодости обманывался, и это заблуждение, этот самообман Ньютон сохранил до конца жизни.

Известно, что Ньютон считал цвета видами света, которые возникают в результате разделения и преломления однородного светового белого луча. Гёте полагал, что эта теория ошибочна и выказывал прямо-

таки отвращение к «ньютоновскому белому цвету». По мнению Гёте, цвет является продуктом света и тьмы, пребывающих в мрачной среде, от плотности и прозрачности которой зависит степень поляризации света, выражаемой в цвете. Мглистая среда воздействует на цвет: синий возникает на фоне темного леса, далеких гор, в тумане; красно-желтые цвета возникают на светлом фоне и т. д. Это — первичный феномен цвета. Но огромное значение имеет и восприятие цвета глазом — зрение. Например, освещенность мастерской художника в разное время суток и при солнечном или пасмурном дне влияет на решение колористических задач, принимаемое живописцем.

Однако результаты 20-летних трудов были не столь уж впечатляющими для современников, они не оценили усилия Гёте. Приближая молодого Шопенгауэра, Гёте, пожалуй, не признавался себе в том, что составляло для него особую заботу: найти сторонника своего учения о цвете. Шопенгауэр стал ревностным прозелитом, поначалу активным пропагандистом научных заслуг Гёте. Он хотел поддержать своего учителя и предпринял попытку в унисон с Гёте развить теорию цвета. Но, естественно, Артур, отнесся к делу творчески и не мог ни повторить путь, пройденный Гёте, ни идти по его пути; для этого он был слишком самобытен, да и его движение к собственному учению зашло слишком далеко.

Если первичный феномен Гёте лежит вне глаза, имеет независимое для зрения значение (глаз подчиняется условиям, в которых дан предмет), то Шопенгауэр стремится объяснить не только зрительное ощущение, но и природу цвета из свойств и организации человеческого глаза. Подобно тому как Коперник объяснял движение светил с точки зрения наблюдателя, движущегося вместе с Землей, подобно тому как Кант исследовал чувственно воспринимаемый мир на основе свойств и структуры человеческих чувственности и рассудка, Шопенгауэр стремился вывести из свойств человеческого глаза цветовой феномен и тем самым достроить целостную теорию, какую начал создавать Гёте, который, по мнению Артура, хотя и имел в своем распоряжении соответствующие наблюдения, не создал необходимой для их обобщения теории. Гёте указал на явление цвета в простейшей форме: так обстоит дело, оно объясняется само собой и дальнейшие объяснения излишни. Шопенгауэр же задается вопросом, почему это так, и возвращается от объективного факта к субъекту, к устройству и деятельности глаза, доказывая, что это так и должно быть.

Эту теорию Шопенгауэр создал через год после своего отъезда из Веймара, написав в течение нескольких недель трактат «О зрении и цвете» (88), прервав ради него работу над своим основным трудом. Если в гётевском учении о цвете речь шла об «актах и страданиях света», то Шопенгауэр рассуждал об «актах и страданиях глаза». Только благодаря действию глаза — светоощущающей сетчатки, расположенной на глазном дне, считал Шопенгауэр, зрительное впечатление превращается в зрительное ощущение, а впечатление света — в световое и цветовое ощущение. Не делением цветового луча, как учил Ньютон, объясняется цвет, но раздельной деятельностью нашей сетчатки. Не в свете, омраченном телесной средой, и не в освещенной тьме состоит прафеномен цвета, как учил Гёте, но только в «органической способности ретины» разделять свою деятельность особенным образом, который затем должен быть определен точнее. Чтобы выявить причины многообразных вариантов цветовых ощущений, Шопенгауэр различает в деятельности сетчатки количественные и качественные элементы, их интенсивность и экстенсивность. Их взаимодействие неоднозначно. Наиболее интенсивная деятельность сетчатки дает ощущение белого цвета, интенсивная невовлеченность в восприятие дает черный цвет, а сочетание того и другого — серый. Смена уровней экстенсивности деятельности отдельных частей сетчатки может привести к перемене образа, когда черный крест на белом фоне может (при переносе взгляда на серую поверхность) проявиться как белый крест на черном фоне.

Во втором издании книги о зрении и цвете (1854) Шопенгауэр прямо выступает против прафеномена Гёте: свет, мрак и тени, которые так много значили в его учении, Шопенгауэр не считает цветами. Цвет — темнее белого и светлее черного; именно на уровне этих светло-белых ощущений обнаруживается качественная деятельность сетчатки. Градация светлого и темного бесконечна. Основные цвета — желтый, красный, оранжевый, зеленый, синий, фиолетовый — светло-темны, их интенсивность и оттенок зависят от деятельности или бездеятельности сетчатки. В цвете всегда заключена двойственность, так как он всегда выражает раздвоенность деятельности сетчатки. В дальнейшем преодоление этой двойственности и образование цельного созерцания объясняли Витстон, доказавший стереоскопичность зрения (1838), Х.Дов, открывший «стереоскопический блеск» при виде графита, воды и пр., когда белое и черное, сливаясь, воспринимаются не как серое, а как блестящее, а также Г.Гельмгольц, исследовавший участие сознания в образовании зрительного образа.

Мысли о роли устройства глаза в восприятии света были воспроизведены и в первой главе главного сочинения Шопенгауэра. Но на закате дней своих он хотел, чтобы на теорию цвета смотрели как на побочное дело, не имеющее прямого отношения к его философии: трактат о зрении и цвете имеет отношение больше к физиологии, нежели к философии. Не случайно, что в 30-е годы эта работа привлекала внимание некоторых офтальмологов.

Итак, Шопенгауэр не послушал совета Гёте придавать ценность миру. Он не столько захотел подправить Гёте, обратившись от объективного фактора к субъективному, к устройству и деятельности глаза субъекта, сколько стремился утвердиться в своей теории познания, создание которой он начал в «Четверояком корне...». Поэтому впоследствии он подчеркивал истинность своей концепции цвета. Гёте для него был законченным реалистом: «Именно удивительная объективность его ума, — писал он о Гёте, — повсюду налагавшая на его поэтические произведения печать гения, помешала ему там, где нужно было вернуться к субъекту, в данном случае к зрящему глазу, чтобы уловить в нем последние нити, на которых держится весь феномен цветового мира; между тем, как я, выйдя из кантовской школы, лучше всего был подготовлен к тому, чтобы удовлетворить этим требованиям... чтобы найти истинную, основную и неопровержимую теорию цвета» (48, с.606).

Глава 3.

В ДРЕЗДЕНЕ

Весной 1814 г. после разрыва с матерью Артур переселился в Дрезден. Известия о дрезденской жизни Шопенгауэра весьма скудны. Известно, что он легко мирился с житейскими трудностями. Что касается военных событий (продолжались наполеоновские войны), то он видел в них «смертоубийственный карнавал», в котором принятие какой-либо из сторон сделало бы его «убийственно смешным». Все свое время он посвящал работе, он жил потаенной жизнью.

Когда 28 марта 1818 г. Шопенгауэр послал свое сочинение издателю, в сопроводительном письме было написано: «Итак, мой труд является новой философской системой; новой в полном смысле этого слова: не новое изложение уже проделанного, а в высшей степени взаимосвязанный ряд мыслей, которые еще никогда никому не приходили в голову» (83, т.1, с.29). Следы того, как эти в высшей степени выдающиеся мысли приходили Артуру в голову, можно найти в рукописных заметках тех лет. Здесь имеется постановка тех вопросов, ответ на которые стремился дать автор книги «Мир как воля и представление». Инспирированный Кантом дух критицизма, основательно усвоенный Шопенгауэром, подвигнул его на радикальную критику тех философских творений, которые замыкались на различных видах абсолюта. В этом плане примечательно его отношение к учению молодого Шеллинга, которого он изучал еще в Гёттингенском университете, а в дрезденские годы снова к нему вернулся, внимательно штудируя его «Мировую душу». «Шеллинг, — отмечал Шопенгауэр, — проделал со своим абсолютом то же, что сделали со своим Богом благочестивые и просвещенные теисты, — они выразили логическую невозможность его существования, которое может приниматься лишь как

образное выражение абстрактного закона: рассудок ограничен только чувственно воспринимаемым и его способности значимы только для этого мира; я же (просвещенный теист) принимаю более высокую ступень высшего сознания» (85, т.2, с.326).

Шопенгауэр не отрицает познания, которое достигается с помощью рассудка, но он уверен, что нельзя ограничиваться признанием исключительно рассудочного познания. Он предостерегает от увлечения таким подходом, ибо при нем теряют значение и рассудок, и познание: рассудок изрекает бессмыслицу, а знание теряет очевидность. Как мы знаем, Шопенгауэр называет знание, которое возвышается над рассудком, высшим и лучшим сознанием. Но об этом сознании, замечает он, следует говорить с осторожностью: о том, что нельзя выразить, нужно молчать.

Артур хотел, тем не менее, определить точно, где начинается молчание и где возможно найти для него язык, может быть, язык преображенный. Его заметки 1814-1815 гг. посвящены этой проблеме. В поисках соответствующего языка он не боится использовать метафору. Например, он варьирует образ шара. Следуя закону достаточного основания, считает Шопенгауэр, мы скользим по поверхности шара, не достигая его центра. Наше знание способно распространяться только так, что размер площади никогда не может быть измерен кубической мерой. Только лучшее сознание открывает новое измерение: из поверхности возникает объем. Это все равно, как проникнуть внутрь шара. Как проникнуть с поверхности в глубину? Ответ: нужно, чтобы стало тяжело, нужно быть озабоченным, страдающим; только тогда можно преодолеть центробежные силы самоутверждения, которые держат на поверхности. «Чтобы человек удерживал в себе возвышенное настроение... чтобы им могло руководить высшее сознание, ему необходимы боль, страдания и беды, как кораблю необходим отягчающий его балласт, без которого нельзя осесть в глубину» (там же, т.1, с.87). Однако корабль не должен погибнуть от слишком большого груза, но в то же время он должен быть достаточно тяжелым, чтобы держаться нужной глубины и защищаться от угрозы быть опрокинутым волнами и ветром. В этом образе умеренной глубины высшее сознание связывается с самосохранением. По контрасту с высшим сознанием, но и в соответствии с ним постепенно изменяется содержание эмпирического сознания.

Вслед за Кантом Шопенгауэр замыкает эмпирическое сознание исключительно на чувственно воспринимаемом мире, на явлениях. Для Канта воспринимаемый чувствами и упорядочиваемый рассудком мир ни в коем случае не является неким знаком иллюзорной жизни. Кант во

втором издании «Критики чистого разума» особо подчеркивает, что «являющийся» мир нельзя принимать за видимость, иллюзию или обман. Поэтому он не сомневается в достоверности этого мира, он естественен для нашей житейской практики и не порождает в этом смысле никаких проблем. Иное у Шопенгауэра. Бытие является эмпирическому сознанию как «представленное бытие». Эмпирическое сознание есть способ восприятия и познания воспринятого. Эмпирическое сознание имеет для него двойственный смысл. С одной стороны, Шопенгауэр принимает разработанное Кантом трансцендентальное понимание этого мира в границах наших восприятия и рассудочного познания; но, с другой стороны, это сознание обращено к скованному ложью земному бытию и потому к обманчивой жизни. В этом смысле для Шопенгауэра мир явлений, здешнее бытие являет нам кажущуюся сущность мира, его ложный облик.

Чтобы проиллюстрировать это, Шопенгауэр продолжает развертывать метафору шара. Если сравнить эмпирическое сознание с ощупыванием поверхности шара, то оно сопоставимо с движением нашего неутолимого стремления к бессмысленной и бесцельной деятельности. «Эмпирическое сознание, — отмечает он, — похоже на белку в колесе». Если в диссертации эмпирическое сознание рассматривалось главным образом в теоретико-познавательном плане, то теперь постепенно это понятие получает этические характеристики; оно теряет свою философскую невинность и сопоставляется с житейской суетой. «Как же все мы безрассудно и глупо постоянно спешим удовлетворить наши желания и в этом надеемся найти, наконец, счастье, вместо того, чтобы раз и навсегда оторваться от воления и погрузиться в лучшее сознание» (85, с. 155).

В этой заметке впервые именно в 1814 г. названа решающая для Шопенгауэра мысль: высшее сознание должно освободиться от воли. То, что эмпирический мир является полем господства воли, Шопенгауэр еще отчетливо не выразил. Воля еще не стала волшебным словом, которое может расколдовать мир, но оно уже отлилось в имя для обозначения всего враждебного, что противостоит жизни в ее истине. Еще до того, как Шопенгауэр развернул в полном объеме свою метафизику воли, уже было представлено следствие этой метафизики — отрицание воли как способа освобождения. Сначала Шопенгауэр осознал желания как то, от чего человек страдает и от чего он должен бы освободиться, а затем он признал воление как «вещь саму по себе», как такую универсальную

действительность, которая лежит в основе всех явлений. Так возникала его метафизика воли.

В начале 1815 г. Шопенгауэр отмечает в своих записях положение, из которого затем последует все остальное: «Мир как вещь сама по себе есть великая воля, которая не знает, чего она хочет; она даже не знает не только чего хочет, но даже и того, что она является волей и ничем иным» (85, т.1, с.169). Теперь видно, что Шопенгауэр не напрасно прошел кантовскую школу. Кант остается его философской совестью, и это со всей остротой побуждает его осмысливать наши способности познания и наши представления не столько и никогда как «сами по себе», а исключительно «для нас». А это значит, что воля как вещь сама по себе не должна представляться как тот объект, который нужно только познать, не как та воля, которую Артур в своей диссертации полагал в виде одного из четырех классов объектов представления.

Как мог Шопенгауэр поддерживать кантовский тезис о невозможности познать вещи сами по себе и одновременно утверждать, что он разрешил «загадку» вещи самой по себе? Он преодолел эту трудность, когда ему стало ясно, каким образом воля соотносится с вещью самой по себе: эта дискурсивно непредставимая воля, целиком идентифицируемая с кантовским понятием вещи самой по себе, есть не что иное, как воля, пребывающая во «внутреннем опыте», ощущаемая, так сказать, на собственной шкуре.

В заметках философа эта проблема поставлена и содержатся наброски ее решения. Весь мир вне меня дан мне как представление. Имеется лишь единственный пункт, в котором я отношусь к миру не как к представлению; этот пункт лежит во мне самом. Когда я вижу мое тело, наблюдаю и проясняю его действия, все это фиксируется в восприятии и познании и является представлением; в этом же моем собственном теле я одновременно прослеживаю также такие импульсы, такие потребности, такие боли и удовольствия, которые присутствуют не только в моих представлениях; то же и другими людьми. Во мне самом эти представления даны непосредственно, представления же других я должен помыслить позже и по аналогии. Но во мне самом представлен двойной мир, одновременно лицевой и оборотный. Только я сам переживаю мир таким, как он внутренне дан мне теперь, вне того, как он представляется мне внешне. И это «внутреннее» влияет на представление о внешнем мире. «Наружный» мир есть для меня одновременно также и представляемое мною мое «внутреннее»; я сам есмь это «внутреннее» и это «внутреннее» обитает только во мне самом. Я являюсь внутренней

стороной мира. Я есмь и то, чем является мир за пределами моего представления. «Идут вовне во всех направлениях, вместо того, чтобы обратиться к тому, где должна разрешиться загадка» (85, т.1, 154).

В подобной установке сбылась давняя мечта Артура: «Познай истину в себе самом, открой себя самого в истине: и гляди! В тот самый миг, к твоему удивлению... ты увидишь родину твоей мечты в целом и в деталях: там соприкасается небо с землей» (там же, т.1, с.17). Здесь речь идет не о самопознании в традиционном смысле, не о рефлексивном знании или моральной вере, призванной открыть моральный закон личности или на основе субъективного мышления познать целостность объективного мира. Шопенгауэр хотел использовать внутренний опыт воления в собственном теле как средство для понимания всего мира. Но в этом случае возникает проблема, которую Шопенгауэр поставил, когда рассматривал высшее сознание: как можно вне аналитически-объективированного рефлексивного мышления (по закону достаточного основания) судить о мире, исходя из внутренних жизненных переживаний и как можно говорить о своем тождестве с целостным миром? В философии тождества Фихте, Шеллинга, Гегеля он не мог получить ответа на этот вопрос. Парадоксальным образом его воодушевило и помогло изучение фрагментов совершенно нового духовного континента,

недавно открытого Европой, — древнеиндийской мудрости.

* * *

В 1801 г. было издано переложение Упанишад, письменного предания о добуддистском, брахманском тайном учении. Француз Д'Анкетиль объединил это собрание источников под названием «Оупнек'хат». Текст был обременен тройным переводом: это был перевод с латинского языка некоего персидского текста, переведенного с санскрита. Об этом труде Артур узнал зимой 1813/1814 гг., находясь в Веймаре, от ученика Гердера индолога Фридриха Майера, с которым он познакомился в салоне матери.

В Дрездене Шопенгауэр — новоиспеченный энтузиаст индийской философии познакомился со своим соседом, совершенно никому не известным философом Карлом Христианом Фридрихом Краузе (17811832), который занимался индийскими древностями. Судьба философии Краузе на родине сложилась печальнее, чем у Шопенгауэра. Последний получил признание хотя бы в конце жизни; Краузе же умер в неизвестности. Его философское наследие попало в Испанию, а затем

сложными путями в испаноязычные регионы Латинской Америки, где положило начало мощному духовному течению, питавшему социально-политические и моральные доктрины и программы, получившему название «краузизм» и широко распространенному там до сих пор.

В отличие от Шопенгауэра Краузе владел санскритом и сам переводил многие тексты. От него Артур получал дельные советы, книги, да и их беседы оказывали на Артура благотворное воздействие. Они оба интересовались этическими вопросами. Не случайно этика Шопенгауэра с ее идеей сострадания столь весома в его учении, а Краузе построил «этику солидарности», основу которой составляет, правда, в более ослабленном варианте индийская этика сострадания. Кроме того, Краузе познакомил Шопенгауэра с техникой медитации. Он был единственным человеком, кто стремился не только освоить индийское духовное наследие, но и внедрить его в практику. Итак, в Дрездене Шопенгауэр прилежно читает Упанишады, следит за относящимися к Индии книгами и статьями, появляющимися в журнале «Азиатише магазин». Но — и это очень важно — сами интенсивные занятия буддизмом начинаются только после завершения работы над главным трудом. Об этом свидетельствует тот факт, что до конца 1818 г. (именно тогда был завершен главный труд философа) в его записях можно найти лишь весьма скудные данные, относящиеся к индийской религии и философии. Поэтому не без оснований можно рассматривать независимое от древнеиндийской мудрости движение его мысли, а многочисленные ссылки на древнеиндийские источники — дополнениями ко второму и третьему изданиям, о чем свидетельствует пятитомное штуттгартское издание 1976 г., в котором имеется обширное источниковедческое приложение, где учтены разночтения (дополнения, купюры и пр.) между тремя изданиями. Они имеют большое значение, поскольку содержат ряд ключевых моментов, независимо развитых в философии Шопенгауэра, подкрепляя общечеловеческую значимость его философии.

Становление и исчезновение мира, бесконечное многообразие его образов Упанишады называют Майей. Все, что индивид пытается узнать, и все, чем он хочет овладеть, находится под чарами этой Майи. Шопенгауэр в этой связи так определяет Майю: ««Майя» в Ведах есть то же самое, что у Платона — «вечно возникающее, но никогда не сущее бытие», что у Канта — «явление». Это мир, в котором мы живем, это мы сами, поскольку мы принадлежим ему. Но этим еще не все познано» (85, т.2, с.380). Для воли, которая в нас существует так же, как она существует в мире вещей самих по себе, Шопенгауэр находит в Упанишадах

соответствие — брахму, мировую душу. «Все, из чего создана жизнь, все, чем она, однажды созданная, живет, все, куда она стремится, и все, куда она спешит... все это есть брахма». Этот пассаж Артур заключает словами: «Воля к жизни есть источник и сущность вещей» (там же, с.396).

Мир как Майя и мир как брахма суть то же самое, что Шопенгауэр назовет в своем учении «мир как представление» и «мир как воля». Индийская формула спасения, которая выражается в освобождении от форм, образующих облик мира, и обратное погружение в ничто соответствуют тому, что Шопенгауэр назовет отрицанием воли. Его особенно привлекает то, что в Упанишадах нет ничего, что напоминало бы зависимость человека от Бога-творца, от потустороннего, от трансцендентности и т. п. Он нашел здесь религию без Бога, и он, который стремился построить метафизику без Неба, казалось бы, нашел здесь верный путь.

Примечательно, что Шопенгауэр хотел не объяснить, а именно понять мир как волю. Это различие он четко обозначил. Когда мы объясняем, мы ищем причины. Наш рассудок трудится над теми проблемами, которые Шопенгауэр объяснял в своей диссертации, рассматривая волю, которая побуждается мотивацией. Это как бы внешняя воля, подчиненная мотивам, не идущая от внутреннего переживания, это объект среди объектов. В понимании же речь идет не о том, чтобы причинно связать этот объект с другими объектами; понимание исследует не причины и следствия, не почему, а стремится схватить значение, задается вопросом, чем же собственно является воля. Мы можем узнать это исключительно на самих себе; именно здесь мы встречаемся с волей не как с объектом, а как бы внутренне переживаем ее, т. е. мы сами являемся волей. И если мы хотим понять мир, мы прежде всего должны понять себя.

Но акт познания превращает в явление то, что пребывает в нас как вещь сама по себе, а потому требует не понимания, а объяснения; мы теперь сами как бы распадаемся на субъект и объект и собственное тождество в этом случае восстанавливается с помощью понятия личностного Я. И этот акт тоже требует понимания. Поскольку самосознание базируется исключительно на внутреннем чувстве, подчеркивает Шопенгауэр, оно все еще не свободно от формы времени, но к нему не пристает уже форма пространства, и эта форма времени, вместе с распадением на субъект и объект, «составляет единственное, что отделяет самопознание от вещи самой по себе» (85, т.3, с.531).

Шопенгауэровская метафизика воли тем самым ни в коем случае не противоречит или конкурирует с аналитикой эмпирического мира, она является герменевтикой и существования, и самого бытия. Она не призвана объяснять каузальные связи сущего, она спрашивает о том, что есть бытие?. Набросок такой герменевтики, отграниченной от естествознания, имеется в его записи 1816 г.: «До сих пор было принято, — и это правильный путь естествознания, — исходя из наиболее известного объяснять менее известные стихийные природные силы... Посредством этого хотели также объяснить структуру и человеческого познания, и воления и тем самым иметь во всей полноте науку о природе. Можно добавить при этом, что такой подход не оставляет места для понимания. Но подобное сооружение стояло бы без фундамента и в воздухе: ибо, как помогут мне все эти объяснения, если они имеют так мало связи между собой, если в основе своей они суть не что иное, как сведение всего к тому же неизвестному, которое, в конечном счете, должно быть объяснено... Сущность вещей, проявляющих себя в совокупности причин, необъяснима; это только правило организации порядка явления вещей в пространстве и в отношении друг к другу в данном месте и в данном времени... Я же предлагаю совершенно противоположный путь. Я исхожу из известнейшего для меня явления природы, знание о котором мне ближе всего, которое является одновременно самой совершенной высшей потенцией всего другого и потому выражает с наибольшей отчетливостью и полнотой сущность всего: это явление есть человеческое тело и его действие. Другие хотели дать конечное их объяснение, исходя из сил неорганической природы; я же, напротив, хочу понять их из них самих; при этом я не следую закону каузальности, который не приводит к сущности вещей; но непосредственно рассматриваю сущность наиболее значимого явления мира — человека; когда я отказываюсь от того, что он есть мое представление, я считаю, что человек целиком есть воля: воля пребывает как его сущность сама по себе и ничего больше. То, что дано каждому непосредственно, тем он и является» (85, т.1, с.365-366).

Воля, по мнению Шопенгауэра, есть первичное витальное стремление, которое в пределе должно быть осознано как существующее само по себе, и только тогда оно приводит к осознанию намерения, цели или мотива. Чрезвычайно важно понять Шопенгауэра именно в этом пункте, ибо иначе ему ложно приписывают, что он в стиле философии сознания намеренно проецирует волю, т.е. дух, в природу. На самом деле, все наоборот: Шопенгауэр не хочет одухотворить природу, он хочет натурализовать дух.

■к -к -к

Шопенгауэр предчувствовал трудности в признании его учения, с которыми он столкнется. В 1816 г. он записывает: «Я очень расширил пределы понятия «воля»... Признается только та воля, которая сопровождает познание и, следовательно, определяет мотив своего проявления. Но я говорю, что каждое движение, стремление, существование, любая целостность - все это является объективацией и явлением воли, поскольку она существует сама по себе, т. е. там, что еще остается от мира, после того как отвлечешься от того, чем является наше представление» (85, т.1, с.353). Таким образом, мир сам по себе можно постигнуть только тогда, когда мы будем исходить из нашей собственной внутренне переживаемой воли. В главном своем труде Шопенгауэр показал, какие последствия имеет эта мысль. Но в заметках он очертил свой первоначальный замысел и методологическую проблему. Он вообще отвлекся от аналитики эмпирического знания, акцентируя герменевтический подход. Большое значение имеет также его дистанцирование от философской традиции и современной ему философии. «Главная ошибка всей предшествующей философии, — писал Шопенгауэр в 1814 г., — состоит в том, что она как наука пыталась дать исходящее от основ опосредствованное знание, даже там, где оно дано непосредственно» (85, т.1, с.209).

Эта непосредственность есть нечто совсем иное, чем та, которая берет начало из посткантианской рефлексивной философии. Правда, сам Кант в первом издании «Критики чистого разума» робко высказал предположение, что нечто такое, что лежит в основе внешних явлений, могло бы стать предметом мысли. Но он же сделал потом все для того, чтобы уничтожить мысль о том, что субъект познания конструирует из своего внутреннего мира (как вещи самой по себе) мир внешний. Равным образом посткантовская философия, быть может, опасаясь, что сам страх перед ошибкой породит ошибку, пошла следом.

Фихте полагал, что самое малое и самое большое, начиная от структуры крохотной травинки и кончая движением небесных тел, выводится из сознания и его априорных форм. Непосредственность рефлексивной философии исходит из движения мышления. Задача состоит в том, чтобы выявить и проследить это движение. Субъект познания сам должен включиться в эту работу, как бы заглянув себе за спину. Фихте и Шеллинг называли такое действие интеллектуальным

созерцанием. Лишь пристальное внимание к мастерской мысли откроет нам вход в тайну мира.

Шопенгауэр тоже стремился разрешить загадки мира. Однако он не принимал такой путь. Вместо субъекта познания он исходил из субъекта воления, иного, чем разум. Как мы видели, уже в своей диссертации он недвусмысленно пояснял: субъект познания никогда не может познать себя. Ибо всякий раз, как он обращает познание на самого себя, он превращается в объект, а между тем, субъект всегда должен оставаться предпосылкой познания. К этому он добавлял и невозможность познать сам процесс познания. Уже тогда он предвидел, что его будут упрекать в том, что он сам пытается в своей теории построить познание процесса познания. На это у него был готов ответ: структуры нашей воспринимающей и познающей способности приобретаются не беспредметной саморефлексией, а посредством абстракции от различных видов познания объектов; не тогда, когда познающий субъект остается субъектом, а тогда, когда он направляет свои усилия на то, что находится вне него, т.е. на то, что становится при этом объектом познания.

Мнение о том, что познание познания ведет к бесплодному удвоению, Шопенгауэр сформулировал еще в Берлине, слушая лекции Фихте. Вслед за тем он открыл новый подход к непосредственности — непосредственности тела как воплощенной воли. Обратной стороной представления является не дух, который созерцает себя в процессе деятельности, а природа. Но природа не как внешний объект, а природа, пережитая нами и в нас самих. Выход за пределы рефлексивной философии и поворот к своеобразно понимаемой природе имели далеко идущие последствия: Артур Шопенгауэр выпал из современного ему потока философии.

Рефлексивная философия от Фихте до Гегеля выводила целостность человеческой жизни и природы из структур духа и приписывала интенсивному историческому процессу цель, которая приведет дух к самому себе. История рассматривалась как движение к истине: шествие духа, который отчуждается в целом ряде самоосуществляющихся ступеней, в конце концов, в ходе истории и в развитии духа возвращается к себе на более высоком уровне. Взгляд на историю понимается при этом как прогрессивный момент исторического процесса, как момент самоосуществления. Все это чуждо Шопенгауэру: воля, которая лежит в основе всего, есть как раз не дух, который самоосуществляется, а слепое, мощное, бесцельное, саморасчленяющееся

влечение, непрозрачное для чего-то общего, для чего-то, что имеет смысл.

Действительность подчиняется не разуму, а господству такой воли. Наполеон, который разрушил любимый Шопенгауэром Дрезден, — яркий пример этому. Бонапарт, писал Шопенгауэр, среди многих других, если не большинства, не такой уж плохой человек: ему свойствен обычный эгоизм, добивающийся собственного блага за счет других. Его отличает только большая сила воли в достижении цели. Но все беды его времени — необходимая другая сторона его стремлений — неразрывно связаны со злой волей, проявляющейся в целом в этом мире. Основополагающие перемены, а, следовательно, и надежда при этом отсутствуют. Что же остается? Уход от воли в философскую вдумчивость, в искусство и, наконец, в высшее сознание, а позже — в отрицание воли. Высшее сознание — пылающее мгновение, в котором гасится воля. Это — не отрицание в гегелевском смысле, т.е. примирение противоречий на более высоком уровне. Диалектику немецкой классики Шопенгауэр не принимал, он придерживался непримиримой двойственности между эмпирическим сознанием и высшим сознанием, определяемым волей. Они соотносятся друг с другом весьма мало: Шопенгауэр сравнивает проявление высшего сознания со скудными солнечными днями зимы, с мгновением прекрасной мечты в действительной жизни.

Выражение «лучшее, или высшее сознание» почти исчезнет из его словаря, когда он найдет ключевые понятия для своей метафизики воли. Но, конечно, исчезнет только выражение, а не то, что оно обозначает. Это выражение заменится другим: в нем будут подразумеваться та внутримирная трансцендентность, тот экстаз, который в его метафизике воли будет называться «эстетическим созерцанием» и «отрицанием воли». Но если в начале его философствования выражение «высшее сознание» определялось духовной позицией, связанной с изумлением, с эмоциональной и интеллектуальной возвышенностью, то отрицание воли, завершающее его философию, выражается в квиетиве, в пределе — в нирване, в отказе от мира. В любом случае высшее сознание как бы инкогнито с начала и до конца продолжает пребывать в корпусе философских идей Шопенгауэра.

•к к к

В начале 1818 г., когда работа над рукописью еще не была закончена, Артур обратился к барону Биденфельду с просьбой о посредничестве с издателем Брокгаузом. Иоганна Шопенгауэр за год перед тем опубликовала в его издательстве свою четвертую книгу «Бегство на Рейн». Семейные неурядицы помешали Артуру обратиться за помощью непосредственно к матери. Будущему издателю Шопенгауэр рекомендовал свое сочинение не только как новую философскую систему, не только как новый ряд мыслей в высшей степени взаимосвязанных, которые до сих пор еще никому из людей не приходили в голову; в сильных выражениях он разделывался со своими предшественниками и современниками. Он не дал пробного образца текста. Брокгауз должен был купить кота в мешке. И он купил.

Шопенгауэр настаивал на кратких сроках издания; он хотел бы, чтобы книга вышла к осенней ярмарке, поскольку он собирается в путешествие по Италии. Летом Шопенгауэр сдал рукопись и с нетерпением стал ждать гранок. Он не знал еще издательских порядков и думал поэтому, что Брокгауз через две недели должен о себе напомнить. Но когда и через три недели гранки не появились, Шопенгауэр вышел из себя. Брокгауз не имеет права обращаться с ним, как с авторами энциклопедического словаря или с подобными им пустыми писаками, которые только и умеют зря пользоваться чернилами и перьями. Издатель энциклопедического словаря не отозвался. Без комментариев он отослал первые листы. Это было для Артура мало. При таких темпах книга не будет готова к осени. Больше всего его раздражало, что не соблюдаются сроки договора. Он хотел немедленно получить гонорар и сообщал, что вообще прекращает доверительные отношения с издателем. После интенсивной перебранки в своем последнем письме осенью Брокгауз писал Артуру, что, не дождавшись от него извинений, он продолжает считать его бесчестным человеком, прерывает переписку и не примет от него писем, в которых «грубость и неотесанность подходят скорее кучеру, а не философу... Я только надеюсь, что мои опасения напечатать в виде вашего сочинения всего лишь макулатуру, не исполнятся» (82, т.1, с.244).

Поняв, что книга к осенней ярмарке не выйдет, Шопенгауэр прервал ожидание и отправился в давно запланированное путешествие по Италии, которое в свое время ему настойчиво рекомендовал Фернов. Перед отъездом он получил от Гёте визитную карточку и

рекомендательное послание к лорду Байрону, который находился в то время в Венеции, куда Артур прибыл в начале ноября 1818 г. В Италии, говорил он позже, он наслаждался не только прекрасными предметами, но и самой красотой. Он вспоминал об этом путешествии с удовольствием: ему, тридцатилетнему, жизнь улыбалась тогда. С патрицианским мироощущением и гётевской карточкой в кармане Шопенгауэр посещал самые престижные венецианские дома. За пределами дрезденского кабинетного убежища он привыкал к новому для себя миру. Его больше всего страшило, как пишет он в путевых заметках, выпасть из общего круга. Но ему удалось все же «ассимилироваться». В то время в Венеции начался традиционный карнавал, являвший многоцветную картину жизнеутверждения и воли к жизни. На Артура обрушился мир «представлений». «Отрицание [воли], — писал он в путевых записках, — совершенно нельзя представить, разве только во тьме и молчании» (85, т.3, с.2).

В Риме Артур получил известие, что его книга вышла, а сестра сообщала, что она доставлена Гёте и «в данный момент» он приступил к ее чтению. Невестка Гёте Оттилия, по словам Адели, сообщила, что свекор прилежно ее читает, она никогда такого за ним не замечала. Он будто бы говорил о радости, какую доставило ему это чтение и о том, как много времени он о ней размышляет. В этом известии есть некоторое преувеличение. Поначалу книга действительно привлекла внимание Гёте и даже взволновала его. Он передал Адели записку, в которой отметил места, доставившие ему особую радость. Первое из них — место, где говорится об антиципации, о предвосхищении красоты в душе художника. Художник заставляет природу говорить там, где она всего лишь лепечет, писал Шопенгауэр в своей книге. Именно эта мысль захватила Гёте и через несколько дней после этого он записывает в своем «Ежегоднике»: «Ведь художник преображает мир посредством антиципации». Слова Адели о том, что «Артур — единственный автор, которого Гёте читал таким образом и с такой серьезностью» (82, п.1, с.151), возвеличили Артура, он почувствовал себя на высотах духа, где гении кивают друг другу и через страны и столетия ведут разговор друг с другом.

Путешествуя по Италии, Артур побывал в Болонье, Неаполе, Флоренции. Весной 1819 г. семью постигла финансовая катастрофа. Данцигский банкир Мюль, которому под большие проценты были доверены почти все состояние Адели, остаток имущества матери и треть денег Шопенгауэра, объявил о прекращении платежей и просил

вкладчиков повременить с требованиями о выплате долгов, иначе ему грозит полное банкротство. В июне 1819 г., когда Артур находился в Милане, его догнало письмо сестры. Адель в большой тревоге сообщала брату, что всем им грозит полный переворот в житейской судьбе. Тотчас по получении письма он ответил сестре, что готов разделить с ними то, что у него осталось.

Когда в августе 1819 г. Артур прибыл в Дрезден, его мать и сестра находились в Данциге. Адель предлагает брату вступить в переговоры с банкиром, чтобы достигнуть компромисса: банкир обещал 30%-ное погашение долгов, если все вкладчики войдут в сделку; иначе — его банкротство и полное разорение вкладчиков. Но к такой сделке Артур не был готов (отчасти и потому, что подозревал банкира в нечестности). В конце концов, ему удалось добиться оплаты своих векселей, включая проценты. В завершение своей длительной переписки с банкиром он пишет: «Вы видите, что можно быть и философом, не будучи дураком» (цит. по: 75, с.371).

Эта история привела к разрыву с Аделью, которая была так настойчива в своих просьбах, что это возбудило подозрения Артура, нет ли у сестры какого-то сговора с банкиром. Сестра и мать потеряли 75% своего состояния, брат сохранил его целиком, приумножив процентами. Он вышел победителем, но потерял близость с сестрой. Он стал совсем одиноким.

Глава 4. ВОЛЯ — ЯДРО МИРА

Итак, «ребенок», которого вынашивал Шопенгауэр, родился в начале 1819 г. Зачатие случилось еще в юности и всего пять лет прошло после окончания университета и защиты докторской диссертации. Предисловие к первому изданию своего главного труда «Мир как воля и представление» Артур закончил словами: «... я со всей серьезностью посылаю в мир эту книгу в уповании на то, что она рано или поздно попадет в руки тех, кому единственно и предназначается; я спокойно покоряюсь тому, что и ее в полной мере постигнет та же участь... которая всегда выпадала на долю истины: ей суждено лишь краткое празднование победы между долгими периодами времени, в течение которых ее осуждают как парадокс и пренебрежительно объявляют тривиальной. И первое становится обычным уделом того, кто ее провозгласил. Но жизнь коротка, а воздействие истины распространяется далеко, и живет она долго. Так будем же говорить истину» (42, с.130). Все последующие сочинения мыслителя были подчинены одной цели — углубить и более основательно донести истину, которая была открыта им в этом труде в тридцатилетнем возрасте.

В ожидании публикации своего сочинения он выражал свои чаяния: он хотел бы праздновать победу, но праздник, даже краткий, не состоялся; книгу просто не заметили. 26 лет отделяли первое издание от второго, между ними, да и после на многие годы простиралось время полной безвестности и непризнанности. Но автор не терял надежды и в предисловии ко второму изданию (1844) уточнил адресата своего труда: не современникам, не соотечественникам — человечеству передавал он теперь свой труд, рассчитывая на то, что тот не будет для человечества

бесполезен, пусть даже признание придет поздно. Но истину он сказал, и она, в конце концов, распространилась далеко.

Шопенгауэр высоко оценивал свое сочинение: известна его самооценка: «Гений — тот, кто научил человечество тому, чего оно не знало» (84, т.3, с.5). Какую истину он хотел поведать городу и миру? Он видел задачу своего главного труда в том, чтобы создать учение, которого никогда не было, соединить в единое целое философию, метафизику и этику, поставив в центр человека в его единстве с миром, в неразрывности его телесных и духовных качеств. Теоретическим багажом был многообразный опыт его предшественников, в котором просматривается и волюнтаристское измерение Я, свойственное Фихте, и слепое безосновное начало у Я.Бёме и в работах Шеллинга о сущности человеческой свободы и о Джордано Бруно, но, главное, кантовская, платоновская и древнеиндийская традиции. Импульсом для труда служил личный опыт, вынесенный из его собственной «книги мира», из глубоко переработанного освоения жизненных реалий. Стимулом было стремление довершить дело Канта, который обещал, но не создал новую метафизику.

Хотя Шопенгауэр страдал от непризнанности и безвестности, он понимал их причины. Любая эпоха имеет собственную своеобразную физиономию, по которой ее первоначально и судят. Дела, мысли, писания, музыка и живопись — все бывает отмечено духом времени. Философия обосновывает миросозерцание данной эпохи, причем речь идет в первую очередь о живом человеке. Но «настоящее делится на две половины: объективную и субъективную. Лишь объективная имеет формой интуицию времени и неудержимо поэтому течет дальше: субъективная же стоит на месте, всегда оставаясь тождественной; отсюда проистекает живость наших воспоминаний... и сознание нашей непреходящности, несмотря на убеждение в мимолетности нашего бытия...».

Настоящее же того времени, когда возник его труд, было пропитано духом борьбы и оптимизма. Философ, между тем, подчеркивает Шопенгауэр, не должен ограничиваться настоящим; он обязан показать его истинную роль: «...когда бы мы ни жили, мы всегда находимся со своим сознанием в центре времени, а вовсе не на конечных его пунктах, и из этого мы могли бы вывести заключение, что каждый человек носит в себе самом неподвижное средоточие всего бесконечного времени» (48, с.673). Поэтому философ призван исправить отравляющее влияние эпохи на человека, обрекающее его на служение современности,

превращающей его в персонаж «громадного маскарада» — адвоката, врача, педагога, философа и пр. Шопенгауэр решительно не принимал философию, выражающую лишь «дух времени», когда стремление к свету и истине затемняется материальными интересами, личными целями, иллюзиями, превращающими человека в свое орудие или в свою маску. Это утверждение по-своему предвосхищает то, что позже (в 1844 г.) К.Маркс как социальный критик назовет социальным отчуждением, благодаря которому человеку становятся чужими сам процесс и результаты собственного труда, другие люди, собственная сущность. Иными словами, личность обедняется и настолько сливается с «маской» профессии, событий среды, ее зависимостей, ее мифов и обычаев, что предстает как частичное существо.

Шопенгауэр не был первым, а Маркс — вторым, кто внес понятие отчуждения в философию. В истории теологии это понятие бытовало издавна, его прослеживают у гностиков и средневековых мистиков. Этот термин не имел тогда терминологической строгости, но откликнулся в ином контексте в философии Нового времени. Ж.Ж.Руссо, рассуждая о причинах неравенства, отмечает отчужденность общественной воли с ее безличностью и авторитарностью от устремлений отдельного человека, в результате которого "общество превращается в собрание искусственных людей с деланными страстями" (29, с.82). Вильгельм фон Гумбольдт употребил термин в 1798 г. в одном из фрагментов, опубликованном, правда, после его смерти, обозначая им конфликт, с которым сталкивается внутренняя сущность личности в ее стремлении преодолеть противоречия внешнего мира. В немецкой классической философии, исходящей из самосознания человека, любая форма объективации рассматривалась как отчуждение, т.е. опредмечивание. У Фихте чистое Я отчуждает, т.е. противополагает предмет (не-Я), возвращаясь затем к самому себе. Для Гегеля проблема отчуждения стала центральной. Сначала в «Феноменологии духа» (1807), а затем и в других работах он рассматривает отчуждение как движение духа к самому себе: его развертывание осуществляется в отчужденных формах; снятие отчуждения здесь тождественно самопознанию духа. Действительность в современном обществе для индивида, по Гегелю, есть нечто непосредственно от него отчужденное, самосознание создает свой мир и относится к нему как к некоторому чуждому миру, что преодолевается только в процессе движения познания к мировому духу.

Соблазнительно увидеть в рассуждениях Шопенгауэра о частичности человека трансформацию гегелевской идеи. Но, обращенный к

жизни, отвергая спекулятивную философию, он был в состоянии непосредственно лицезреть ситуацию, в которой оказался человек, и уловить зависимость современной ему философии от духа времени и личных пристрастий: ее скрытые пружины, считал он, продвигают партийные цели; об истине эти мнимые мудрецы думают в последнюю очередь.

Мыслителю осуществлять новую миссию тем труднее, считал он, что приходится преодолевать изнутри «железное время» современности, подобное «резкому восточному ветру, насквозь все пронизывающему и на всем оставляющему свой след... Настоящее время по недостатку оригинальности на всех вещах оставляет печать бесхребетности... » (48, с.766). Артур верил, что ему удалось преодолеть трудности. Отсюда — чувство выполненного долга, «осознание Шопенгауэром исключительности своей философии, захваченность, завороженность абсолютной новизной, необычайностью и значимостью открывшейся ему картины мира, а равным образом — чувство восхищения своим гением» (37, с.12).

Шопенгауэр отвергал дух исторического оптимизма в посткан-товской философии, отмеченный поисками путей совпадения мирового начала с благом человека. В ранней юности он вчуже и лично переживал горе и страдания людей, вовлеченных в исторический катаклизм, лишавшихся не только средств существования и крова, но и самой жизни. Сам он страдал от скудости родительской опеки и любви. Он видел в страданиях и смерти удел земного человеческого существования. Много позже, сострадая молодому поколению, преклонявшемуся перед «мертвой буквой», он писал: «Именно сначала Фихте, затем Шеллинг, которые оба все-таки были не без таланта, наконец, неуклюжий и отвратительный шарлатан Гегель..., испортивший голову целому поколению, были превознесены как люди, которые будто бы дали кантовской философии дальнейшее развитие, вышли за ее пределы и, таким образом, опираясь на плечи Канта, достигли... высшей степени познания и уразумения... именно они были якобы истинно великими философами» (48, с.148).

Как и в диссертации, филиппики против его великих современников встречаются на страницах книги довольно часто и не блещут разнообразием. Многие из них были включены Артуром лишь во второе издание. Он не желал признавать в их мысли ни малейшей заслуги — ни общего с ним происхождения из кантовского источника, ни яркого выражения духа не только своего времени. Между тем, в них получала свое высшее воплощение мысль о силе человеческого разума; эти

философы, выражая мировоззрение эпохи мощных исторических перемен, требующих от человека усилий вплоть до самопожертвования, укрепляя веру в поступательное развитие человечества на его пути к «счастью человеческого рода» (Кант), были не только рупором своего времени, они стремились постичь и вечные проблемы человечества в его поисках истины, добра и красоты. Поэтому учения этих выдающихся представителей немецкой классики живы и ныне.

Шопенгауэр клеймил философов «на кафедре» за их оторванность от сокровенных глубин жизни, за их стремление «сделать мир лучше, чем он есть», и все это, пенял он, из соображений «карьеры и житейского благополучия». Негоже было ему видеть в своей материальной обеспеченности причину собственной духовной независимости и превосходства. Исторический оптимизм этих мыслителей, конечно же, двигался вовсе не или не только карьерными интересами (можно было ради этого выбрать и другую стезю) и не ограничивался духовными запросами одной только современности, но он питался ими. Шопенгауэр, как и они, тоже, но по-своему, выражал дух времени — те его стороны, которые неизбывно обрекают человека на одиночество, страдания и уход из жизни, часто не по своей воле и не по естественным причинам. Он обращался к посюстороннему миру, но сосредоточивался в отличие от своих великих современников не на высших целях, не на поступательном развитии мира и духа (когда, к примеру, любящие Филемон и Бавкида утратили счастье жизни, сообразно поступи мирового закона, принесенные в жертву мировому духу), а на индивиде с его страстями и страданиями — пророческий взгляд, подпитываемый в том числе и его собственной отчужденностью, аутсайдерством.

Хотя «Мир как воля и представление» создавался одновременно или почти одновременно, а подчас и раньше ряда трудов таких корифеев немецкой классики, как Гегель и Шеллинг, это сочинение, оказавшееся не в духе времени, создает впечатление, что оно возникло много позже той бурной эпохи. На самом деле речь идет о том, что Шопенгауэр, как и они, непосредственный последователь Канта, не просто шел иным путем, он провидел иные времена. Его мысль обращена к развитию тех аспектов кантовского учения, которые непосредственно относятся прежде всего к человеку как частице целостного мира; познавательные возможности, сама его жизнь и судьба человеческая зависят и определяются сущностной основой этого мира. Принимая учение Канта о познании, он развивал те его стороны, которые в посткантовской философии элиминировались. В первую очередь речь идет о творческом

воображении, об эстетическом суждении как о путях получения нового знания.

В отличие от его коллег умонастроение Шопенгауэра было мрачным: он пришел в философию, ужасаясь и сострадая бедствиям миллионов в бурные годы мощной перестройки европейской жизни; прежде чем он стал профессиональным философом, бедствия мира с их «скрежетом зубовным» оказали на него огромное воздействие. Поэтому дух времени и его творчество не совпадали. Он не был оптимистом, он стал философом одиночества и пессимизма. Не Шопенгауэр придумал этот термин; не он был первым, кто видел жизнь преимущественно в черном свете. У Вольтера в «Кандиде», а затем во время Французской революции в дебатах левых с умеренными понятие пессимизма вошло в обиход. В Германию его принес Г.Лихтенберг. Романтики идентифицировали пессимизм с «мировой скорбью» (Жан Поль), с «отказом от жизни» в «Ночных бдениях» Бонавентуры. Поэт Леопарди перенес его в Италию.

Хотя в учении Шопенгауэра пессимистический взгляд на мир получил систематическое выражение уже в первом издании, сам термин он применил лишь во втором издании своего главного труда (43, с.605 и сл.). Шопенгауэра называли даже абсолютным пессимистом. Но он им не был. Исключительное внимание к плачевной земной судьбе человека называлось иными (в частности, Ф.Энгельсом) даже филистерством. Но он не был и философом для мещан. Верно, однако, что его философия была обращена к массе одиноких существ и что его произведения были доступны не только профессионалам.

Шопенгауэр стремился выразить абсолютное мировоззрение, в котором тайна бытия предстала бы в своей ясности каждому, кто захотел бы ее разглядеть. Он понимал, что для решения этой задачи необходимо преодолеть разрыв между ограниченным знанием о земном мире и о мире, существующем сам по себе, что нужно перейти границу между свободой и необходимостью, доказав при этом возможность самой свободы. Иными словами, он хотел найти путь от повседневного человеческого опыта к постижению мира как такового, открыв единство человека и мира и доказав это единство. Здесь не остается места пессимистическому отказу от познания ядра мира. Более того, по сути дела, это дерзкий вызов своему учителю, который обозначил границу вещей самих по себе, не поддающихся рассудочному знанию.

Кант утверждал, что нельзя доказать как конечность, так и бесконечность мира; для Шопенгауэра его бесконечность была очевидна.

Кант настаивал на недоказуемости бытия или небытия Бога; Шопенгауэр вынес Бога за скобки: целиком погрузив человека в систему природы, он построил метафизику без Неба. До Л.Фейербаха и до Д.Штрауса Шопенгауэр спустил с неба на землю Бога, погрузив его в глуби и хляби человеческого существования, заменив его понятием судьбы, неким эрзацем верховной над человеком силы: «Провидение есть судьба, но уже перекроенная на христианский лад, именно — превращенная в направленное к благу мира намерение некоего Бога» (48, с.757). Но это замечание относится к более позднему времени. В книге, которую он только что завершил, ничего этого нет. Что касается проблемы свободы и необходимости, которые находились в центре кантовской философии, то Шопенгауэр, как и Кант, выводил первую за пределы мира явлений, оставляя в удел этому миру подчиненность необходимым пространственно-временным и причинно-следственным связям.

Выше указывалось, что выдающиеся современники Шопенгауэра не пренебрегали проблемой целостности мира, но они видели ее иначе, чем Шопенгауэр. В фихтевском абсолютном всеобщем Я, в абсолюте Шеллинга, в абсолютном духе Гегеля виделся (не только Шопенгауэру) теизм, который Кант, хотя и сохранил как допущение, не подлежащее теоретическому доказательству, но достаточное для практических целей, подверг сокрушительной критике, за что Шопенгауэр его безмерно хвалил. Артур метал громы и молнии по адресу теизма; ведь еще в ранней юности бедствия земной жизни побудили его усомниться в наличии всеблагой высшей сущности. К тому же он был уверен, что религия присваивает метафизическую наклонность человека, уродуя ее своими догматами, запрещая под страхом возмездия свободное ее проявление при исследовании важных явлений, в том числе своего собственного существования: «Оковы налагаются на самый возвышенный из его задатков» (43, с.461). Он не уставал утверждать свою приверженность истине, а не Господу Богу.

Единство человека и мира Шопенгауэр, в отличие от своих современников, обосновывает, исходя не из мира и не из способностей человеческого мышления познать сущность мира, а из единства телесной организации человека, соответствующей мировому целому. И это целое (человека и мира) постигается в акте своеобразного самоотречения, в основе которого лежит эстетическое переживание. Шопенгауэр положил начало философии жизни: «Жизнь — такое состояние тела, которое неизменно сохраняет свойственную ему сущностную (субстанциальную) форму» (48, с.588). Он стал в новое время одним из первых философов

тела, а в основу человеческого существования положил волю к жизни. В его метафизике без Неба человек — частица природы, занимающая нишу на одном (правда, самом высоком) из ее уровней, — остается один на один с беспощадным миром и с самим собой и вынужден сам решать все свои проблемы.

Шопенгауэр противился спекулятивному пониманию философии: он не соглашался с Кантом, что философия — наука из одних понятий. И все же, сосредоточив свое главное внимание на человеке и его деятельности, он видел задачу своей философии в том, чтобы истолковать ее глубочайшую сущность в единстве с бытием мира, в конечном счете выразив ее «в отчетливом, абстрактном познании» (42, с.377), т.е. рационалистически. Но в то же время он считал, что истинную философию нельзя выткать только из абстрактных понятий — все достояние понятий заключается лишь в том, что им удалось выклянчить взаймы из наглядного познания. Подобно искусству и поэзии философия должна иметь своим источником наглядное постижение мира, в ней должен принять участие весь человек с его сердцем и головой: «Философия — не алгебраическая задача... великие мысли исходят из сердца» (48, с.456). Эту мысль впоследствии оценили русские мыслители, для которых очевидность — зрящее сердце имело особое значение.

Подобная установка породила не только своеобразный язык и не только яркий стиль философии Шопенгауэра, резко отличающий ее от учений его современников, но и решение им ключевых проблем. Хотя объяснение мира и человека он завершает в конечном счете, как и они, рационалистически, тем не менее, он понимал значение интуиции и в том числе интуиции интеллектуальной; дорога к истине шла от чувственности как изначальной ступени познания к рассудку и разуму, который упорядочивал являющийся мир и, проникнув с помощью непосредственного созерцания в мир интеллигибельный, упорядочивал и его. Недаром Т.Манн называл Шопенгауэра самым рациональным из иррациональных философов (69, с.3).

Шопенгауэр отвергал историзм в познании сущности мира, поиски его начального и конечного пунктов, его цели: «историческая философия», считал он, создает либо космогонию, допускающую множество вариантов, либо систему эманации, либо учение о непрерывности становления, произрастания, появления на свет из мрака и т.п. Но до настоящего мгновения прошла уже вечность, т.е. бесконечное время, и поэтому все то, что могло и должно было произойти, уже произошло, поэтому подлинное философское воззрение на мир спрашивает, не

«откуда», «куда» и «почему», не об отношении между вещами, "а везде и повсюду только «что» мира... — всегда равную себе сущность мира, его идеи" (42, с.378-379). Из такого познания исходит искусство, философия и этика. На этом пути Шопенгауэр в своих главных позициях был последователем Канта. И противостоял Гегелю, который держался убеждения, что мировой дух нашего времени скомандовал идти вперед; такая команда встречает отпор; это существо идет, как закованная в панцирь, сомкнутая фаланга, неодолимо и так же заметно, как солнце, все вперед, не останавливаясь перед препятствиями..., и приходит к самому себе.

Кант задавался четырьмя вопросами: "Что я могу знать? На что я смею надеяться? Что я должен делать? Что такое человек?". Последний вопрос — главный вопрос его учения. Три «Критики» — чистого разума (о знании), практического разума (о поведении) и способности суждения (о целесообразности, эстетике и способности суждения, которое обеспечивает связь между знанием и практической деятельностью) образуют структуру и костяк его учения. Шопенгауэр в архитектонике своего труда, быть может, не всегда осознанно, следовал за Кантом. Он начал свой труд, как и Кант, с выяснения вопроса о том, что человек может знать, как возникает знание и что такое истина. Яростно отвергая правильность пути своих знаменитых современников, он отказывал им и в праве на истину, ибо «истина не продажная девка, вешающаяся на шею тому, кому она не нужна; она — неприступная красавица, в благосклонности которой не может быть уверен и тот, кто жертвует ей всем» (47, с. 132).

Кант утверждал, что наши знания ограничены явлениями, т.е. миром, воспринимаемым нашими чувствами. Предметы внешнего мира возбуждают (аффицируют) чувства, присущие человеку априорно, до всякого опыта. Ориентации в пространстве служит внешнее чувство, ориентации во времени — чувство внутреннее. Вслед за чувственным восприятием включаются познавательные способности рассудка, которые анализируют, упорядочивают, систематизируют чувственные данные; Кант построил диалектическую триадную систему категорий рассудка, предвосхищавшую гегелевскую диалектику. Без синтеза чувственности и рассудка, учил Кант, подлинное знание невозможно. Без чувственности ни один предмет не может быть дан, без рассудка его нельзя помыслить: «Мысли без созерцания пусты, созерцания без понятий слепы». Но как осуществляется этот синтез? У Канта речь идет о такой активности

сознания, которая коренится в творческом воображении, способном преобразовать чувственные данные в понятия.

Шопенгауэра восхищало учение Канта о синтетическом единстве апперцепции — осознанном восприятии стихийного акта созерцаний, приводящих к синтезу многообразного содержания представлений: «Синтетическое единство апперцепции — это именно та связь мира как целого, которая зиждется на законах нашего интеллекта и потому ненарушима... Эту точку зрения, присущую исключительно Канту, можно охарактеризовать как самый отрешенный взгляд, когда-либо брошенный на мир, и как высшую ступень объективности. Стать на нее, значит доставить себе такое духовное наслаждение, с которым едва ли может сравниться что-нибудь другое. Ибо оно выше того, какое дают поэты... » (48, с.150).

Кант признавал наличие в нашем интеллекте «темных представлений», которые ныне обозначаются термином "бессознательное". В черновике 1764 г. он писал: «Рассудок больше всего действует в темноте... Темные представления выразительнее ясных. Мораль. Только внести в них ясность. Акушерка мыслей. Все акты рассудка и разума могут происходить в темноте... Красота должна быть неизреченной. Мы не всегда можем выразить в словах то, что думаем» (цит. по: 9, с.113). В этих «темных представлениях» коренится источник творческого воображения. В дальнейшем Кант вводит понятие продуктивного воображения, имеющего спонтанный характер, которое объединяет в неразрывное единство созерцание и рассудок и является побудительной силой возникновения априорных синтетических суждений.

«Воображение, — писал Кант, — есть способность наглядно представлять предмет также и без его присутствия в созерцании» (17, с. 151), а схватывание форм в воображении «никогда не может происходить без того, чтобы рефлектирующая способность суждения не сравнивала их, даже непреднамеренно, со своей способностью соотносить созерцания с понятиями...». Выявляемая при этом целесообразность предмета не может не вызывать «чувства удовольствия» (16, с.30-31), имеющего эстетическую природу.

В «Критике способности суждения» Кант пришел к постановке эстетических проблем, стремясь «довести до совершенной полноты и ясности всю систему способностей человеческой души, определить их отношения и связь» (2, с.11). Именно эстетическая оценка в способности суждения (родственная телеологической) занимает промежуточное место между рассудком, играющим конструктивную роль в теоретическом

познании, и разумом, регулирующим поведение человека, его нравственность. Кант недвусмысленно говорит о «критике способности суждения как средстве, связующем обе части философии в одно целое» (10, с.274).

Шопенгауэр, создавая свой труд, пользовался вторым изданием «Критики чистого разума», откуда понятие продуктивного воображения Кант изъял, опасаясь обвинений в берклианстве. Поэтому в своем труде Шопенгауэр опирался только на третью «Критику», где рассматривалась способность суждения, эстетическая в основе, источником которой как раз и является продуктивное воображение.

Но в процессе познания, по Канту, сохраняется некий весьма существенный остаток, недоступный даже основанному на творческих импульсах познанию и сохраняющий не поддающийся познанию мир вещей самих по себе; это антиномии чистого разума, такие противоположности интеллигибельного мира, мира вещей самих по себе, которые разум не может преодолеть. Речь идет о конечности или бесконечности мира, состоит ли каждая субстанция из простых вещей или нет ничего простого, существует ли свобода или господствует одна только необходимость, существует или не существует первопричина мира (Бог).

Шопенгауэр, расширяя возможности познания, пытается обосновать способность человека в своих познавательных усилиях выйти к познанию сущности мира вещей самих по себе, которая не поддается объяснению, но может быть понятой, а затем и понятийно выраженной. И если знание о сущности мира нельзя приспособить к непосредственным человеческим нуждам и потребностям, то, по крайней мере, человек может научиться считаться с ней, учитывать такое знание, приспосабливаться к миру ради сносного существования, а, может быть, и выживания не только индивида, но и человечества как рода.

Каково кредо Шопенгауэра? Мы познаем свое собственное существование путем эмпирической интуиции, как оно представляется извне для миллионов человеческих существ, обновляющихся каждые 30 лет, а именно как бесконечно нечто малое в безграничном во времени и пространстве мире. В то же время, погружаясь в свое внутреннее Я, мы сознаем себя как единственную действительную сущность, которая познает себя, как в зеркале, в других существах. Первое — явление, второе — непосредственное познание самого себя как вещи самой по себе. Понимаемая как воля к жизни, эта сущность присутствует в каждом отдельном существе, как и во всех остальных существах, когда-то бывших, сущих и будущих — вместе взятых, а потому любое, самое

ничтожное существо имеет право сказать себе: «Пусть погибнет мир, лишь бы я был здоров», и он будет прав, ибо в нем одном хранится вся сущность мира. Именно таков смысл двустишия средневекового мистика Ангела Силезия:

Я знаю, без меня Господь не может жить мгновенья:

Погибни я — невольно дух испустит он в томленьи. * * *

Свое исследование Шопенгауэр начинает, как и Кант, с познания мира, являющегося индивиду, мира, воспринимаемого чувствами. Каковы, по Шопенгауэру, способности и возможности человека познать этот мир? В первой же фразе своего главного сочинения Шопенгауэр решительно провозглашает: «Мир — мое представление — такова истина, которая имеет силу для каждого познающего существа... Он не знает ни Солнца, ни Земли, а знает только глаз, который видит Солнце, руку, которая осязает Землю» (42, с.141). Отдать полное предпочтение представлению перед понятием, означало выйти за пределы гегельянства. Но, скажем мы, без наличия мира и меня в нем, не было бы и представления: изначально человек не знает ни глаза, ни руки; чтобы их узнать, нужно развивать с момента рождения и постоянно активизировать в общении с данным мне миром и с самим собой, погруженным в этот мир, свои познавательные способности, в том числе и понятийные, а не только интуитивные (ребенок обучается созерцанию, пишет сам философ, посредством сравнения впечатлений, какие дают чувства). Шопенгауэр утверждает далее: то, что ощущает ухо, глаз, рука, не есть созерцание; это только первичные данные для знания.

Шопенгауэр, мы это уже знаем, включает в структуру представления рассудок, который способен созерцать мир в пространстве и времени, мир, изменчивый по своей форме, но во все времена постоянный по своей материи как причинности. Только рассудок завершает созерцание: мир представлений как действительность «существует только посредством рассудка, и только для рассудка» (там же, с.149). Таким образом, всякое созерцание не только чувственно, но интеллектуально; уже в диссертации Шопенгауэр доказывал, что хотя чувства непосредственно и априори схватывают пространство и время (вслед за Кантом это — внешнее и внутреннее чувство), но только благодаря рассудку как элементу созерцания возможно познание

причинности — основного свойства действительности в ее становлении и изменении.

Рассудок, по Шопенгауэру, также априорен, а потому познание причинности независимо от опыта. Поэтому не следует думать, что между познающим субъектом и объектом возможны отношения причины и действия. Эти последние возможны лишь между непосредственными и опосредованными объектами, т.е. всегда между объектами. Тем не менее, ни один объект нельзя без противоречия мыслить без субъекта, поэтому Шопенгауэр отвергает точку зрения догматиков, в которой реальность внешнего мира независима от субъекта. Он не согласен и со скептиками, утверждающими, что в представлении имеется только действие, но не причина, т.е. мы никогда не познаем бытие, а только действие объектов.

Для Шопенгауэра бытие созерцаемых объектов и есть их действие: чувственность активна; чисто объективные чувства — зрение, слух, осязание аффицируются свойственным этим чувствам, специфическим, сообразным их природе способом (42, с.229-230). Кант же подчеркивал особое значение воздействия на чувства главным образом предметов внешнего мира, в этой связи его упрекали, хотя и несправедливо, за признание пассивности чувств. Именно в действии, писал Шопенгауэр, состоит действительность вещи, утверждение же о бытии вещи вне представления субъекта не имеет смысла и заключает в себе противоречие. Таким образом, с точки зрения человека, все в мире непреложно подчинено обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Казалось бы, перед нами крайний субъективизм. Но все не так просто. Речь идет всего лишь об особенностях познавательных способностей человека.

С представления человек начинает освоение мира. Инициативу здесь проявил Беркли, развил Кант, а в индийской мудрости она существовала уже в Ведах. Шопенгауэр начал «с глаза и руки», т.е. с человека как предпосылки не только процесса познания и деятеля, но и носителя самого мира. «Субъект есть то, что познает там, где вообще что-либо познается» (42, с.143). Мир — это мир человека, мир, каким человек видит его благодаря собственной способности представления.

Но ведь мир независим от человека (Шопенгауэру это очевидно), он не поддается ему, он самостоятелен, он — мир, который существует сам по себе. Более того, сами «глаз и рука» зависят от мира и возникли они не вдруг. Об объективности мира свидетельствует наука, которая, исследуя природу, подтверждает гипотезу (для Шопенгауэра это аксиома), что высокоорганизованное состояние материи следовало во времени

лишь за более грубым, что животные были раньше людей, рыбы — раньше животных суши, что первоначальная масса должна была пройти ряд длинных изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз.

Человек не может порвать связи с внешним миром и собой — познающим этот мир. Но пространство, время, причинность, которые мы обнаруживаем, суть лишь формы нашего представления. Поскольку человек познает, постольку и его собственное тело выступает как нечто для него внешнее, как объект, как частица мира. Объект, пребывающий в пространстве и времени, предстает сознанию субъекта во всем многообразии и множественности. Однако человек в его целостности пребывает в единстве с самим собой как познающим существом; они ограничивают друг друга; там, где начинается объект, кончается субъект и наоборот; между ними — граница, но обе половины нераздельны, поэтому нет объекта без субъекта, нет и субъекта без объекта. Более того, пространство, время, причинность и объективный порядок вещей можно даже найти и познать без познания объекта, исходя из субъекта, т.е. до опыта.

Кант утверждает априоризм в познании явлений, который реализуется с помощью закона достаточного основания. Априоризм Канта Шопенгауэр считает одним из важнейших достижений его философии. Для Шопенгауэра априоризм, выражающий себя в интуитивном представлении, обнимает весь зримый мир — всю совокупность опыта вместе с условиями его возможности; таким образом, созерцание не есть иллюзия, но оно благодаря априорности независимо от опыта; скорее, опыт должен мыслиться зависимым от созерцания, предписывающего свойствам априорных пространства и времени силу закона, рассмотренного ранее в «Четверояком корне...».

Бытие материи, содержание которой существует в формах пространства и времени, выражается в ее действии, т.е. в законе причинности, составляющем сущность материи. Связь ее форм неразрывна; пространство и время объединены в материи: не знающий покоя бег времени и косная, неизменная устойчивость пространства, обеспечивая сосуществование многих ее состояний, принадлежат к сущности действительности, когда любые изменения качества и формы сохраняют материю как субстанцию.

Эта объективная позиция роднит Шопенгауэра с материализмом. Но он по праву различает последовательный объективизм материалистов и свой собственный подход: материализм, признавая несомненное существование пространства, времени и причинности, «перепрыгивает через

отношение к субъекту, в котором все это только и содержится» (42, с.163). Причинность принимается материалистами как существующий порядок вещей; чувства и рассудок здесь не принимаются во внимание. Выявляя уровни форм существования материи, поднимаясь от их простейших форм через механизм, к химизму, растительности, животности и к познанию, они, не задумываясь над тем, что это последнее предполагается как необходимое условие уже при исходной точке, уподобляются барону Мюнхгаузену, который, верхом на лошади попав в болото, обхватил ее ногами и вытащил себя и ее из воды, держась за свою косицу; материализм пытается объяснить данное нам непосредственно из того, что дано нам опосредствованно: «Утверждению, что познание есть модификация материи противостоит с равным правом обратное, согласно которому материя есть модификация познания субъекта, как его представление» (там же).

И все же цель и идеал естествознания, согласен Шопенгауэр, полностью проведенный материализм, хотя уже при своем рождении он несет «смерть в сердце». В марксистской философии истинным признавалось знание, лишенное субъективной составляющей. В естествознании долгое время добивались таких объективных опытных знаний, в которых не просматривалось бы влияние естествоиспытателя или наблюдателя. Ныне особое внимание, наконец, уделяется человеческому фактору, выявлению роли субъекта в любом виде человеческой деятельности, включая не только социальное, что само собой разумеется, но и естественнонаучное знание. Шопенгауэр в этом не сомневался.

Материализму противостоит субъективизм, который наиболее последовательно, по мнению Шопенгауэра, выражен в учении Фихте. Исходя из субъекта, пытаясь вывести из него объект, Фихте, замечает Шопенгауэр, превратил закон основания, значимый лишь для мира явлений, а потому относительный, в вечную истину, как это делали схоласты Средневековья: Фихте выводит «не-Я (внешний мир) из Я (личности), как паутину из паука, и те мучительные дедукции способов, какими Я производит и фабрикует из себя не-Я, составляют содержание... бессмысленной, а потому и самой скучной когда-либо написанной книги» (там же). Основой мира в философии Фихте сообразно закону основания является Я, а объект, т.е. не-Я, есть его следствие, его продукт. А между тем без объекта субъект немыслим; кроме того, любое доказательство опирается на необходимость, а она в свою очередь на закон основания: оба эти понятия взаимозаменяемы; у субъекта нет силы до и вне объекта

привносить его в мир человека. Так Шопенгауэр преодолевает субъективизм.

Созерцание довольствуется самим собой, поэтому оно способно впасть в иллюзию, но видимость лишь на мгновенье искажает действительность — не мир в целом, а лишь тот, который нам является. В конечном счете, в созерцании дано не мнение, а сама вещь, поэтому некоторые люди находят полное удовлетворение в познании только созерцательном: евклидово доказательство или арифметическое решение их не интересуют. Они довольствуются наглядностью.

Однако есть и другие, кто стремится к познанию с помощью абстрактных понятий: они хотят определенности. Но в абстрактных, дискурсивных понятиях — прерогативе разума — обнаруживается большое поле для заблуждений, которые могут господствовать тысячелетиями. Поскольку безвредных, а тем более священных заблуждений не существует, Шопенгауэр объявляет им войну. Рефлексия, свойственная только человеку способность интеллекта, — производное от созерцательного познания, новое, возведенное в более высокую потенцию сознание. Благодаря ему человек способен быть независимым от настоящего, осуществляет задуманные планы, заботится о будущем, способен к совместной деятельности; только человек, в полном сознании думает о своей смерти, подчас сомневаясь в смысле собственной жизни.

Кант, приписав разуму лишь регулятивную функцию, исказил, считает Шопенгауэр, его сущность. Шопенгауэр отвергает эту позицию, подробно аргументируя свое понимание разума в «Критике кантовской философии», которая вышла в виде приложения к его главному труду. Как мы видели, по Шопенгауэру, рассудок имеет единственную функцию — непосредственное познание отношения причины к действию и созерцание в представлении действительного мира. Функция разума, по Шопенгауэру, — образование понятий, отличающихся от созерцательных представлений (Кант, как говорилось, передал эту функцию рассудку); знания о понятиях невозможно достичь с помощью созерцания, такое знание абстрактно и дискурсивно. Понятия можно только мыслить, и лишь те действия, которые совершаются посредством понятий, предстают как предметы реального опыта. Таковы язык, планомерная деятельность и наука.

Язык — первое орудие разума; только человек способен не просто слышать, но внимать сообщаемым словами мыслям. Только с помощью языка разум достигает своих высших свершений — совместных действий и деятельности множества индивидов, цивилизаций, государств. Человек

создает науку, сохраняет прежний опыт, сообщает истину, но и распространяет заблуждение, порождает мышление и художественную деятельность, догматы и предрассудки. Мы способны в ряде случаев представить в созерцании понятия, но они никогда не бывают адекватными.

«Разум женствен по своей природе: он может давать, только восприняв» (42, с.186). Поэтому понятия, отличаясь от представлений, все же неразрывно с ними связаны и даже подчинены им, поскольку рефлексия необходимо воспроизводит, повторяя, первообразы созерцаемого мира; мы знаем, что Шопенгауэр назвал понятия представлениями представлений, в которых закон основания выступает в особой форме, когда в системе понятий выявляются соотношение и взаимодействие представлений различных классов и уровней. Иными словами, весь мир рефлексии покоится на созерцательном мире как основании его познания, и соединение понятий в суждениях и умозаключениях, выявляющее порядок этого мира, не расширяет наше познание, а только придает ему другую форму: чувственное вместе с рассудочным познанием относится к конкретному случаю, сложная же планомерная деятельность, требующая совместных усилий, по необходимости исходит из абстрактного знания и руководится им. Так, рассудок познает непосредственно, как действует рычаг, шестерня, держится свод и т.п., но его одного недостаточно для конструирования машин и зданий. Превращение интуитивного знания в абстрактное имеет важные последствия в применении.

Высшая ценность абстрактного познания состоит в его сообщаемости, что имеет огромное практическое значение в планировании деятельности, в передаче опыта, в систематизации накопленного знания: совместная деятельность возможна лишь при помощи разума. Но разум способен стать и помехой в индивидуальной деятельности, требующей мгновенных решений; например, при пении, фехтовании, метании стрел и т.п. рефлексия только мешает. Применение разума мешает и пониманию выражения лица, которое можно только почувствовать. То же можно сказать и об искусстве, в котором с помощью рефлексии достигают немногого; в области морали подлинная добродетель проистекает не из рефлексии, а из внутренней глубины воли, о чем речь пойдет ниже.

Область понятий, абстрактного мышления — наука, но это знание не отдельных предметов и явлений, а познание их рода или класса, стремящееся полностью охватить свой предмет. Наука идет от общего к частному, выявляя субординацию, координируя, классифицируя свой

предмет, систематизируя познанное. Целью науки, утверждает Шопенгауэр, является не достоверность, к которой приводит созерцание, а облегчение знания приданием ему формы и связанная с этим возможность полноты знания. Поэтому неверно распространенное мнение, что именно математика и логика являются науками в подлинном смысле слова. Они действительно в силу своей априорности дают достоверное знание, но не могут притязать на научность, которая, утверждает Шопенгауэр, заключается не в достоверности, а в систематической форме познания, основанной на переходе от общего к частному. Примем во внимание, что это было время активной классификации и размежевания естественных наук. В то же время в такой оценке скрыто предчувствие недостаточности позитивистского понимания науки, которое поняли русские философы в конце XIX в., в частности В.С.Соловьев.

Для науки, зависимой от созерцания с его чувственностью и рассудком, необходим посредник. Не доказанные суждения, не их доказательства, а те из них, которые непосредственно почерпнуты из созерцания, «представляют для науки то же, что солнце для мироздания; от них исходит весь свет, озаренные которым светятся и другие» (42, с.199). Такого посредника Шопенгауэр называет, это (обратим внимание!) — способность суждения, которое Шопенгауэр выделил, штудируя третью «Критику» Канта, где обосновывается истина первичных суждений, почерпнутых непосредственно из созерцания; именно способность суждения выявляет основы науки в массе реальных вещей, именно она способна перемещать познанное созерцательно в абстрактное познание.

В «Критике способности суждения» Кант доказывал, что способность суждения, основанная на продуктивном воображении, служит связующим звеном между знанием и моралью. Кант, раскрывая таким образом содержание способности суждения, породнил три вида деятельности — науку, мораль и искусство. Переадресовывая функцию способности суждения в пределы науки и мышления, Шопенгауэр пока что сужает сферу ее действия. Но нельзя сказать, как мы увидим ниже, что Шопенгауэр не «заметил» главного в этой идее Канта. Можно отметить только, что в данном случае он не показал в полной мере ее системосозидающего начала, значимого для целостности учения.

Но он был на правильном пути, когда вспомнил о кантовском различении рефлектирующей и субсуммирущей способности суждения: в первом случае она переходит от созерцаемых объектов к понятиям, во

втором — от понятия к созерцаемым объектам. При этом для Шопенгауэра непосредственная очевидность всегда предпочтительнее доказанной истины, и к «последней следует обращаться лишь в том случае, если первая слишком далека». Поэтому, если непосредственное познание нам ближе, чем научный вывод, «мы руководствуемся в своем мышлении только непосредственным знанием законов мышления и не уделяем внимания логике» (42, с.203). Дело в том, что опосредствованное понятиями отношение к созерцанию, повторяет Шопенгауэр, всегда сопряжено с многочисленными заблуждениями.

Как возможно заблуждение, обман разума? Ответ гласит: эта возможность аналогична возможности видимости или обмана рассудка. Она коренится в неправильном обобщении закона причинности, когда заключают от следствия к основанию как в рассудке, так и в разуме. В конечном счете, абстрактное мышление не может выйти за пределы закона достаточного основания.

Вместе с тем остаются две совершенно необъяснимые вещи, те, которые не могут быть выведены из закона достаточного основания: «Во-первых, сам закон основания во всех его четырех видах, потому что он — принцип всякого объяснения, то, в отношении к чему объяснение только и получает значение, и, во-вторых, то, чего он не достигает, но из чего происходит исконное во всех явлениях: вещь в себе, познание которой не подчинено закону основания» (там же, с.214), т.е. мир, сокрытый от нас. Причинная связь указывает нам лишь правило и относительный порядок появления представлений и не позволяет нам понять, что именно таким образом проявляется. Математика всего лишь наполняет наши представления величинами, точно определяя, сколько и сколь велико явление. Естествознание ограничивается двумя главными разделами — описанием форм (морфологией) и объяснением их изменений (этиологией).

Следовательно, пространство и время, а также все, что проистекает из причин и мотивов, обладает относительным бытием, существует лишь посредством другого и для него, однородного с ним, обнаруживая вечное течение вещей (Гераклит), вечное становление, лишенное сущего (Платон), выступая как явление, отличающееся от вещи самой по себе, куда не проникло знание (Кант). Шопенгауэру больше импонирует сравнение границы этого мира представлений, подчиненного закону основания, с Майей — покрывалом обмана, которое, по ведийской мудрости, застилает «глаза смертным, заставляет их видеть мир, о котором нельзя сказать, ни что он существует, ни что он не существует:

ибо он подобен сновидению, подобен отблеску солнца на песке, который издали представляется путнику водой, или брошенной веревке, которая кажется ему змеей» (42, с.145).

Для каждого отдельного действия вещи можно указать причину, из которой следует, что она должна была произвести свое действие именно теперь, именно здесь, однако объяснить, почему она действует именно так, невозможно. Если она только пылинка в солнечных лучах, то она обнаруживает это необъяснимое нечто хотя бы в тяжести и непроницаемости. Но «мы хотим знать, каково значение представлений, что стоит за ними, спрашиваем, действительно ли этот мир есть не что иное как представление, не проходит ли он и в самом деле перед нашим взором просто как сновидение и призрачный мираж, недостойный нашего внимания, — или же он еще нечто другое помимо этого, и тогда что же он такое?» (там же, с.227).

Бытует мнение, что покрывало Майи вообще скрывает весь мир от человека, так что даже мир представлений в его явленности — иллюзия. Так, Герман Гессе в «Игре в бисер» характеризует покрывало Майи следующим образом: «...любой творит/из пены Майи дивные виденья/по существу лишенные значенья». У Шопенгауэра нет устремления к агностицизму, хотя он и уподобляет сну и грезе мир представлений. Говорит он также об иллюзиях и видимости этого мира. И то, и другое имеет место в явленном нам мире. Но, в конечном счете, мир явлений предстает перед нами объективно и законосообразно в познании корней и видов действия закона достаточного основания, хотя и в этой объективности присутствует нечто сокрытое от нас, непознанное, и в тайне, прикрытой покрывалом Майи, просвечивает сущность, которую стремится обнаружить Шопенгауэр — мир вещей самих по себе. Мир как вещь сама по себе объективно существует вне человека, этот мир ничего не знает о том, что он — мир, но он становится миром для первого познающего существа, а потому «от первого открывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира...» (там же, с.165). Двойственность мира, противоречивую и относительную, человек постоянно стремится преодолеть, он вечно ищет единство мира, некоей точки бытия, непосредственно соединяющей объект и субъект.

Возникает вопрос, есть ли эти представления еще что-то, помимо того и за исключением того, что они — представления, объекты субъекта? И что же они такое? Что представляет собой другая их сторона, отличная от представления? Ответ на этот вопрос, утверждает Шопенгауэр, способна дать не наука (мы только что видели, что он

числит за наукой всего лишь способность к морфологии и этиологии), а только философия, хотя она «подобна чудовищу со многими головами, каждая из которых говорит на своем языке» (42, с.224).

Философия терпела неудачи главным образом потому, что ее искали на пути науки, а не искусства. Философ не должен забывать, что философия есть искусство, а не наука. До наших дней, главным образом усилиями позитивизма, философию числят исключительно по ведомству науки, отвергая антропологические, эстетические и аксиологические составляющие ее предмета. Между тем, не только Шопенгауэр, но и многие рядом с ним и после него понимали, что в философии огромное значение имеет и эстетическое начало. Об этом писал Кант. «Философия есть тоже поэзия», — утверждал Достоевский в ранние свои творческие годы, когда о Шопенгауэре он не слышал ни сном, ни духом. Русским мыслителям конца XIX — начала XX в. это было очевидно.

Особенность философии, подчеркивал Шопенгауэр, состоит в том, что она «ничего не предпосылает как известное, что ей все в одинаковой степени чуждо и служит проблемой, — не только отношения явлений, но и они сами и даже закон достаточного основания... Именно то, что науки полагают как свой предел, составляет подлинную проблему философии, которая, следовательно, начинается там, где кончаются науки... Философия должна быть выражением in abstracto сущности всего мира как в целом, так и во всех его частях» (там же, с.215-216). Философия — полное повторение, как бы отражение мира в абстрактных понятиях. Она — голос мира. Шопенгауэр поэтому начинает поиски сущности мира уже не в представлении, а в чем-то «совершенно отличном от представления» (там же, с.170). Знамя истины только развернуто в первом разделе книги, но сама истина полностью еще не покорилась философу. Речь идет лишь о том, как открывается она индивиду в здешнем грешном мире, сущность которого сокрыта. Чтобы решить эту проблему, он в отличие от Канта замахнулся на поиски объективной

истины и сущности мира в вещах самих по себе.

* * *

Погруженные в мир явлений, образ которых сосредоточен в представлении, пишет Шопенгауэр, мы упускаем из виду, что человек является не только познающим субъектом; его познание полностью опосредовано телом, которое в процессе познания остается для человека таким же представлением, как и все остальное, выступая как объект среди

объектов. Свою собственную явленность в мире явлений человек способен понять только тогда, когда его взор обращается к телесным действиям и движениям, которые не могут быть объяснены исключительно мотивами, ограниченными пределами «здесь и теперь». В этом случае естественнонаучное объяснение страдает неполнотой, сосредоточиваясь на выяснении того, почему определенное явление обнаруживается именно здесь и именно теперь. В пределах научного объяснения остается нерастворимый осадок: с его помощью нельзя объяснить, почему вообще вещь действует и действует именно так.

Человеку тело дается не только как представление в созерцании, как объект среди объектов, но и совершенно иным образом — как то, что обозначается словом "воля". Тело, следовательно, плацдарм, с которого начинается постижение мира вещей самих по себе. Понятие воли, подчеркивает Шопенгауэр, единственное из всех возможных «имеет свой источник не в явлении, не в созерцательном представлении, а исходит из внутренней глубины, из самого непосредственного сознания каждого; в нем каждый познает собственную индивидуальность в ее сущности, непосредственно, без какой либо формы, даже формы субъекта и объекта, так как здесь познающее и познанное совпадают» (42, с.239).

Волевые действия тела не находятся в отношении причины и следствия. Они могут быть непроизвольными, следующими за раздражением; любое воздействие на тело непосредственно воздействует на волю, вызывая боль (если ей противоречит) или удовольствие (если соответствует ей). Волевое действие руководится и мотивами, но в этом случае оно не созерцается непосредственно, а требует созерцания в рассудке, которое Шопенгауэр называет объектностью воли. Поэтому воление и действие различны только в рефлексии; в действительности они едины.

Тождество тела и воли проявляется не только в том, что впечатления служат рассудку; они возбуждают волю, влияющую на состояние тела; любой волевой аффект потрясает тело, нарушая равновесие его витальных функций. Наконец, непосредственное знание о моей воле неотделимо от знания о моем теле: познавая волю как объект, я познаю ее как тело, оказываясь в классе представлений о реальных объектах; но в то же время непосредственное знание о нем я могу перенести в абстрактное познание, осуществляемое разумом. Следовательно, понимание тождества тела и воли достигается познанием особого рода: оно требует отвлечься от того, что мое тело есть мое представление; необходимо рассматривать его и как мою волю.

Воля безосновна, она подчиняется закону основания и обретает зримое выражение, т.е. объектность (становясь созерцаемым объектом-явлением), только в отдельном действии тела, когда проявляется лишь отдельный акт воли. Применительно к индивиду этот отдельный акт либо серия волевых актов относится к его воле в целом так, как эмпирический характер человека, проявляющий себя в мире явлений, относится к его умопостигаемому характеру, который Кант причислял к миру вещей самих по себе. Открываясь не в целом, а лишь в отдельных актах, воля, тем не менее, становится ключом к познанию глубочайшей сущности человека и мира. Таким образом, понятие воли получает больший объем, чем оно имело до сих пор.

До Шопенгауэра в воле полагали способность человеческой души, разума или психики ставить перед собой и достигать определенные цели. Кант мыслил волю как способность «определять самое себя к свершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах» (18, с.203). Он признавал, правда, и способность естественного разума заключать (по аналогии между природой и произведениями человеческого умения), что такая же причинность (хотя бы и сверхчеловеческая), а именно «рассудок и воля, лежит в основе природы», которая «единственно и делает возможными свободно действующую природу и даже сам разум» (17, с.471). Кант оправдывает данное умозаключение разума лишь тем, что тот остается в границах известной ему причинности, не прибегая к недоказуемым домыслам, но в то же время допускает участие, правда, недоказуемое, сверхчеловеческой (божественной) причинности. И все же воля не выводится, за пределы склонностей, мотивов и целей.

Шопенгауэр поступает иначе. В § 18 своего труда он утверждает, что акт воли и действие тела — «не два объективно познанных различных состояния, связанных с причинностью, они не находятся в отношении причины и действия; они — одно и то же...» (42, с.228): бессубъектная воля — мировое начало, имеющееся и у человека как частицы мира и подчиняющее человека волящему мировому началу. Воля, по Шопенгауэру, — «самое глубокое ядро всего единичного, а также целого; она проявляется в каждой действующей силе природы, а не только в продуманных действиях человека» (там же, с.238). Наиболее ясное ее проявление у человека переносится на ее более слабые, менее отчетливые природные варианты. Хотя тело — единственный непосредственный объект, данный нашему созерцанию, тем не менее познание о существе и действиях нашего тела служит ключом и к пониманию сущности каждого

явления в природе, при том что другие вещи в своих пространственно-временных и причинных характеристиках, одинаковые с телом субъекта, даны нашему сознанию не двояким образом, а только как представления. Но если судить о них по аналогии с нашим телом, то кроме воли и представления мы ничего о них не узнаем и не можем помыслить.

Таким образом, воля человеческая открывает путь к пониманию волевых проявлений в природе. Издревле говорили о человеке как микрокосмосе, Шопенгауэр перевернул это положение и выяснил, что мир — это макроантропус. Кантовское предположение Шопенгауэр превращает в решительное утверждение: воление человека аналогично действию воли в природе. На этом основании Шопенгауэру приписывали крайний субъективизм. Но он здесь не задается вопросом о том, что первично или вторично — мир или человек; для него важно здесь подчеркнуть, что рассмотрение мира в целом он начинает с человека только потому, что самым реальным для него является собственное тело, которое нам непосредственно и лучше всего известно и близко. И от этого близкого он идет к более отдаленным предметам и к опосредствованному знанию. «Если мы хотим приписать физическому миру... наибольшую известную нам реальность, — пишет Шопенгауэр, — то мы должны придать ему ту реальность, какой для каждого является его тело: ибо последнее для каждого есть самое реальное. Но если мы подвергнем анализу реальность этого тела и его действий, то, помимо того, что оно есть наше представление, мы не найдем в нем ничего, кроме воли: этим исчерпывается его реальность. Таким образом, мы нигде не можем найти другую реальность для физического мира. Следовательно, физический мир должен быть чем-то иным, нежели наше представление; мы должны сказать, что он, помимо представления, т.е. сам по себе и по своей внутренней сущности, есть то, что мы непосредственно обнаруживаем в себе как волю» (42, с.233).

Эта воля как глубочайшая сущность явлений проявляет себя в силе, которая питает растения, образует кристалл, направляет магнит к полюсу, в той силе, удар которой встречает его при соприкосновении разнородных металлов, которая проявляется в отталкивании и притяжении, в разделении и соединении, и, наконец, в тяготении, влекущем камень к земле, а Землю к Солнцу. Воля — самое глубокое ядро всего единичного, а также целого, она проявляется в каждой слепо действующей силе природы. Наличие воли в природе философ разовьет впоследствии в своей работе «О воле в природе». Воля проявляется также и в продуманных действиях человека; различие между тем и другим

заключается лишь в степени проявления и не касается сущности проявляющегося. Проявление воли под руководством разума - лишь наиболее явная ее манифестация.

Что такое воля? Шопенгауэр не дает ее четкого определения. Он говорит о темном глухом порыве (finister dumpfer Trieb), слепом влечении (blinder Drang), мощном бессознательном стремлении (erkenntnissloses Streben) без остановки и цели как сущностном признаке воли (42, с.272), проявляющемся в неорганической природе, в растительном и вегетативной части животного мира, движимого лишь раздражениями. В человеке стремление воли выражается в действиях по мотивам, причем познание появляется на этой ступени как вспомогательное средство для сохранения индивида и продолжения рода, ибо для индивида, движимого лишь раздражением и ведущего вегетативную жизнь, при растущем многообразии явлений существование стало бы проблематичным. Благодаря мотивам, движимым познанием, воля, до того следовавшая во тьме, зажгла на этой ступени свет.

Шопенгауэр отвергает попытки подвести понятие воли под понятие силы, поскольку в основе понятия силы лежит созерцательное познание объективного мира, т.е. представление. С таким понятием нельзя выйти за пределы явления. Но сила все же связана с волей, зависит от нее: «Философски она познается как объектность воли, которая есть в-себе-бытие природы» (там же, с.256); она есть определенная ступень реализации воли, того, что мы познаем как свою глубочайшую сущность. «Сила природы — сама воля на определенной ступени ее проявления» (там же, с.261). Она проявляет себя в формах материи. Шопенгауэр был на уровне современного ему естествознания, и в его труде находят материалистические черты современные исследователи (71; 74).

Каковы свойства воли? Рассмотренная как таковая и обособленно от своего проявления, она не подчиняется закону основания, она не знает множества, а потому едина не как индивид или понятие, а как нечто, чему вообще множество чуждо. Множественны лишь ее предметные материальные формы. Воля неподвижна в многообразной смене явлений. Она находится вне времени; время существует лишь для ее проявления. Воля вездесуща, как будто постоянно ждет, чтобы наступили условия для ее проявления и овладения материей. Благодаря воле ни одна вещь в мире не имеет полной и общей причины своего существования: ей дана только причина того, почему она существует именно здесь и именно теперь. Несмотря на то что воля едина, во внешнем проявлении она выражается во множестве явлений, имея «такое же бесконечное количество ступеней,

как то, которое существует между слабым сумеречным мерцанием и ярким солнечным светом, между сильным звуком и слабым отголоском» (42, с.254). Для нее характерно сущностное раздвоение с самой собой, выраженное в конфликтности, противоречиях и борьбе, свойственных природе. «Только благодаря борьбе природа и существует» (там же, с.270) в противоположных своих стремлениях и силах, что проявляется уже на самой низкой ее ступени — в борьбе между силой притяжения и силой отталкивания, во всей неорганической природе, затем в растительном и животном мире. Воля как бы вечно «голодна», обнаруживая себя как темный, глухой порыв, далекий от непосредственной познаваемости.

Все вещи мира, подчеркивает Шопенгауэр, тождественны по своей внутренней сущности, являясь объектностью одной и той же воли. Вместе с тем, в каждой несовершенной вещи, на каждом уровне воли обнаруживается след, намек, задатки ближайшей, более совершенной ее ступени, что просматривается даже в мире представлений, так что можно выявить основной тип, намек, задатки всего того, что заполняет формы. Смутное понимание этого, отмечает он, легло в основу каббалы, математической философии пифагорейцев, китайской «Книги перемен» (И-цзин), шеллинговской школы.

Высшие ступени возникают из конфликта проявлений воли на ее низших ступенях (например, в неорганическом мире, когда каждая из них стремится овладеть имеющейся материей). Преодолевая низшие уровни, высший подчиняет, но и сохраняет их сущность, вбирая в себя их аналогию. Например, в отвердении костей проглядывает аналог кристаллизации. При этом выявляется не только тождество воли на всех ее ступенях, но и ее стремление ко все более высоким ступеням, которые несводимы к низшим.

Считают, что учение Шопенгауэра о воле близко пантеизму. «Хотя философ отрицал не только неоортодоксальный и ортодоксальный теизм, но и пантеизм, пантеистических элементов в его онтологии довольно много» (22, с.659). Его воля походит то на «падшего ангела», то на шеллинговский и даже гегелевский Абсолют. Характеризуя свойства воли и приводя многочисленные естественнонаучные данные, Шопенгауэр опирался на многих философских предшественников, в частности на мысль Анаксимандра о беспредельном апейроне, порождающем многообразие вещей. От Я.Бёме шло рассмотрение Шопенгауэром мировой воли как беспричинного и безосновного начала. Мы знаем о некоторой его перекличке с Фихте и Шеллингом; находят некоторую аналогию с

гегелевскими понятиями «импульс» и «беспокойство» (Unruhe). Гегель, характеризуя внутренне необходимое движение, писал об импульсе (Trieb) — термин, как мы помним, употребляемый Шопенгауэром для определения воли к самодвижению, к деятельности, противоположной «мертвому бытию». Речь идет у Шопенгауэра также о раздвоении единой воли (у Гегеля — о том, что нечто имеет в себе самом противоречие как принцип всяческого самодвижения), а также о конфликте противоположных сил воли на соответствующих ее ступенях, о восхождении от низшей ступени к содержательно более богатой, об удержании позитивных сторон предыдущей ступени.

Шопенгауэр как яростный противник Гегеля, естественно, отвергал и его диалектику, называя ее искусством «умственного фехтования». Но в приключениях мировой воли нетрудно увидеть, считают Б.В.Мееровский и И.С.Нарский, гегелевское «раздвоение единого, отрицание отрицания», не говоря «об отчуждении и разотчуждении» и т.д. (22, с.659-660). Отрицание отрицания — не только понятие, но и сама мысль о снятии противоположностей в самодвижении к высшему уровню — у Шопенгауэра отсутствует принципиально. Он отвергал историзм. Ведь он утверждает: все, что могло произойти, уже произошло. «Вечное возвращение одного и того же», — так позже скажет Ф.Ницше.

Еще одна «маленькая деталь», знаменующая несовпадение путей, какими шли великие последователи Канта, которые пили из одного источника, состоит в том, что Гегель оставался в рамках глубоко разработанной диалектики рационального мышления, Шопенгауэр же, обращаясь к характеристике ступеней воли, выражал в них если не реальную диалектику природы, чем позже (в 80-е годы) обрадовал мир Энгельс, то, по крайней мере, ряд принципов ее эволюции, на что обращают внимание современные исследователи его учения. Гегель не озабочивался познанием природы, ему важно было показать шествие абсолютного духа в мире, где природа была лишь одной из его (притом низшей) ступеней. Шопенгауэр же, обращаясь к целостному миру, настаивал на неполноте рациональной познавательной способности и загнал разум в угол рефлексии, ограничив его миром явлений.

Возможна и некоторая аналогия между учением Шопенгауэра о мире как воле и марксистским мировидением, в котором диалектика Гегеля, «поставленная с головы на ноги», обращена к природе в работах Энгельса «Анти-Дюринг» и «Диалектика природы». Их объединяет с Шопенгауэром уверенность, что каждый из них отдельно, независимо друг от друга, создал целостную картингу мира: один — увидев в ней

только материю с ее бесконечными формами существования и движением, другой — только волю в бесконечных материальных проявлениях и порывах. Понятия эти, если их относить к природе, сопоставимы: для марксизма движение — способ существования материи, для Шопенгауэра материя — форма проявления воли, которая пребывает в постоянном стремлении и движении. Понятия материи и воли не поддаются окончательному определению. Открытым остается и вопрос: что за ними стоит? Ни Шопенгауэр, ни марксизм не дают ответа. Материя с ее движением и воля с ее объективацией в материи — пределы мира. Марксизм отвергал метафизику, но создал метафизическую картину мира. Шопенгауэр хотел ее создать. В обоих случаях это, казалось бы, — конечный мир, метафизика без Неба.

Напрашивается «крамольное» предположение: не заимствовал ли Энгельс, уже знакомый с работами Шопенгауэра, некоторые из его идей? По крайней мере, тема: Шопенгауэр и марксизм имеют место в зарубежной литературе. В этих учениях находят общую почву в отношении к идеалу и к значению деятельности, в преодолении гегелевского учения, в критическом отношении к действительности. Отмечается также их перекличка, связанная с интересом к естественнонаучному знанию, с постулатом об активности волевого начала (58; 66; 80 и др.).

В случае с Шопенгауэром дело обстоит не так просто. Он не пытался объяснить, что же такое все-таки воля, откуда она взялась, что или кто положил начало ее безудержному бегу — высшая сущность, Бог как зодчий или архитектор мира, либо нечто, чему не найдено имени. Ведь в его учении о воле речь идет не об объяснении, а о понимании. Он не хотел объяснить мир как волю, он хотел только понять сущность мира как волю, значимую для человека. Если бы он хотел объяснить мир как волю, замкнуть его на воле, его метафизика имела бы предел, как это имеет место в марксизме. Шопенгауэр не ставил перед собой такой задачи. Однако он положил начало попыткам именно объяснить мир как волю.

В наши дни в учении о воле у Шопенгауэра находят конкретные материалистические черты. Х.Аутрум связывает волю с физиологическими процессами в организме (53). Х.Пример доказывает необходимость решительного принятия материалистических мотивов в философии Шопенгауэра, поскольку: 1) он рассматривает волю в ее реальности как естественную природную силу; 2) утверждает, что воля сама по себе как движущая сила мира поддается познанию, а это значит,

что она предстает как являющаяся вещь сама по себе, т.е. как то, что отражается в сознании и, следовательно, познаваемо; 3) воля, как и материя, существует у него в пространстве и времени, хотя обе поддаются познанию лишь тогда, когда образуют конкретные формы существования и движения; 4) материя и воля сами по себе бессознательны, но сознание есть их высший продукт, обе они доступны восприятию человеческим мозгом, который является высшим результатом длительного биологического развития, что Шопенгауэр не отрицает (74, с. 56-79). Некоторые западные исследователи отмечают сходство его учения с новейшими энергетическими взглядами на мир, позволяющими рассматривать философа как предшественника физического энергетизма XX в. и биологических эволюционных взглядов (67; 95). В его мировой воле как слепом влечении усматривают аналогию с раннеэнерге-тическими взглядами на мир Ф.Мен де Г.Бирана, Фехнера и Р.Лотце.

До сих пор мировая физика не может продвинуться дальше утверждения о кварке как элементарной частице материи, силовые линии которого не распыляются и находятся в стойком заточении; их разрушение возможно лишь при приведении его в световое состояние. В последние годы возникло весьма репрезентативное движение, цель которого — обосновать гипотезу о наличии так называемого информационного поля. Некоторые из приверженцев этого движения называют Шопенгауэра величайшим философом всех времен и народов. Открытие вихревых полей в структуре Вселенной (15; 23), считают они, побуждает к аналогии с учением Шопенгауэра о мировой воле.

Шопенгауэр как ученик Канта использовал ряд его диалектических идей, он был хорошо осведомлен о состоянии естественнонаучного знания его времени и постоянно демонстрировал выдающуюся интуицию, далеко выходящую за пределы эмпирического мира, научных прогнозов и

научных предвидений его времени.

* * *

Шопенгауэру понадобились дополнительные средства, чтобы обнаружить волю. Как основание мира вещей самих по себе с помощью эмпирического знания познать ее невозможно. Различные ступени воли, проявляющие себя в бесчисленных индивидуальных явлениях и индивидах, писал он, предстают как их недостижимые идеалы или вечные формы вещей. Эти образы не вступают в область времени, пространства и

причинности, не подвержены изменениям, а «пребывают незыблемо, вечно сущие, никогда не становящиеся» в отличие от всегда становящихся и никогда не сущих единичных вещей. Эти ступени объективации воли Шопенгауэр идентифицирует с вечными идеями Платона, которые он хочет познать. Не случайно третья книга этого труда начинается программным эпиграфом: «Что есть всегда сущее, которое не возникло? И что есть возникающее и исчезающее, но никогда не являющееся сущим?» (Платон, «Тимей», 27).

Учение Платона об идеях Шопенгауэр раскрывает во второй части своей книги, посвященной анализу мира как воли, но оно присутствует и в первой ее части, где речь идет о мире как представлении. «Вещи этого мира, — излагает Шопенгауэр Платона, — воспринимаемые нашими чувствами, не имеют истинного бытия: они все время становятся, но никогда не суть; они обладают относительным бытием и существуют только во взаимном отношении друг к другу и благодаря ему, — поэтому все их бытие можно называть и небытием... до тех пор, пока мы ограничены их восприятием [курсив. — ^4вт.], мы подобны людям, которые находятся в темной пещере и так крепко связаны, что не могут даже повернуть головы и при свете горящего позади них огня видят на противоположной стене лишь тени действительных вещей, которые проходят между ними и огнем; даже самого себя каждый видит только как тень на этой стене. ... Истинно сущими могут быть названы только реальные первообразы теней, вечные идеи, первичные формы всех вещей, ибо они всегда суть, но никогда не становятся и не преходят» (42, с.289). Истинная их сущность вечна, они не возникают и не гибнут, как их исчезающие подобия; время, пространство и причинность не имеют для них значения, идеи существуют не в них. Но вместе с тем только о них существует действительное знание. Как возникает это знание?

В диалоге Платона «Федон» (265 Б) Сократ говорит о способности человека, охватывая все общим взглядом, «возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет изучения». Платон эту единую идею мыслит вне или, скорее, над непосредственным сознанием. Она существует объективно и субстанциально. Она не является вещью так же, как вещь не есть идея. Она — порождающая модель познания, полагающая возможность познания сущности вещей.

Шопенгауэр сейчас не задается вопросом о том, как возможно это знание. Он пытается лишь указать на значение и место этих вечных идей и на их связь с кантовским понятием вещей самих по себе, которые, в его

ранних набросках идентифицировались с ними. В учении о воле идеи выражают каждую «определенную устойчивую ступень объективации воли, они относятся к вещам как их вечные формы либо их примерные образы» (42, с.255). Если на низших ступенях воли пребывают наиболее общие силы природы, то на высших ее ступенях обнаруживается значительное проявление индивидуальности, особенно у человека, которого следует рассматривать даже в известной степени как особую идею благодаря наличию у него индивидуального характера.

Шопенгауэра мало интересует вопрос о происхождении воли, о ее конечности или бесконечности, о содержании самого воления как слепого стремления. Он утверждает даже, что не следует искать причину самой силы природы, как мы видели, в сфере нашего опытного знания тождественную воле; он считает нелепым спрашивать о причинах тяжести, электричества и т.д.: достаточно того, что они — проявления воли, которая не подчиняется причинности. Ему важно показать в своей картине мира определенное место человеку, где он предстает как высшая ступень реализации воли, пребывающей в неразрывной связи с ее низшими ступенями и в то же время выражающей свою особость и свое превосходство. Человек из самого себя должен понять природу, а не себя из природы. Как высшее звено мироздания он проявляет прежде всего волю к жизни; но и в мире вещей самих по себе явно имеется не что иное как воля к жизни, которая в вечном раздвоении, в жадном стремлении к выражению, отторгая друг у друга материю, в то же время стремится к самосохранению, что оказывается возможным только тогда, когда одно существо постоянно уничтожает существование другого.

Считается, как указывалось, что Шопенгауэр «антропомор-физирует свою онтологию, поскольку его космос уподобляется макроантропусу». Он находит «семейное сходство» во всех созданиях природы, которое позволяет видеть в них вариации на одну тему (22, с.633). Но если отрешиться от привычного понимания воли как мотива человеческого действия, то стремительный вихрь, свойственный всем уровням бытия, предстает как единая энергийная основа мира, в которую включен и человек. У тех интерпретаторов учения мыслителя, у которых возникает соблазн сравнивать шопенгауэровский стихийный волевой порыв не только с взаимодействием физического (закон всемирного тяготения или поле скоростей) и электромагнитного полей, известным Шопенгауэру (он сам ссылается на них, характеризуя уровни воли), но и с последующим развитием понятия физического поля, включая квантовую теорию и пр. вплоть до так называемого

информационного поля (15; 23; 32), человек, подобно античным мыслителям, определяется скорее как микрокосм.

Сторонники концепции информационного поля предрекают синтез науки и религии, в котором материальное соединится наконец с идеальным посредством квантовой энергоинформатики. Выдвинутая на базе этой концепции так называемая торсионно-вихревая гипотеза (А.Е.Акимов, Г.И.Шипов, Б.И.Исхаков и др.) оперирует понятием платоновской идеи (эйдоса), своеобразного мыслеобраза в информационном поле, в той или иной степени доступного людям, которые, овладев этим полем, научатся «прогнозировать» прошлое, получать сигналы из будущего, постигать сущность мира (15, ч.1, с.90-101).

Воля к жизни постоянно «истребляет самое себя» и служит своей собственной «пищей». Это имеет место на всех уровнях воли, с очевидностью обнаруживается в мире животных, но только воля к жизни человека, возносящая его над всеми уровнями природного мира, дает ему способность использовать природу как фабрикат для самосохранения: «с ужасной отчетливостью эта борьба, это саморазделение воли» (42, с.270) проявляются в человеческом мире, так что человек человеку становится волком.

В любом случае, если и можно говорить о мировой гармонии, подчеркивает философ, то лишь постольку, поскольку возможно взаимное приспособление ради сохранения всего мира и его существ. Виды в органическом и общие силы природы в неорганическом царстве сосуществуют благодаря приспособлению; однако внутреннее соперничество объективировавшейся воли находит свое выражение в беспрестанной борьбе на уничтожение между индивидами и в упорной борьбе проявлений природных сил друг с другом. В последнем случае речь идет о целесообразности природы — внешней и внутренней. Первая, действующая в отношениях неорганической природы к органической или отдельных частей органической природы друг к другу, способствует их сохранению. Вторая на низших ступенях, сохраняя единство воли в отдельных актах, имеет простое проявление. Например, кристалл при равных условиях обладает лишь способностью осаждаться. В растении же как более сложной ступени воли целесообразность выражается не простым проявлением, а последовательным развитием своих органов во времени. Что касается человека, то, обладая особым эмпирическим характером, который реализуется в сфере явлений во времени, в то же время в отдельных актах воли (если абстрагироваться от времени) подчиняясь характеру умопостигаемому, он способен открыть все свое

бытие, которое есть не что иное как безосновная воля. Рассудку целесообразность открывается в виде согласованности различных частей природы друг с другом.

Обнаруживая себя как волю, человек начинает сознавать, что он есть сам в двойном аспекте весь мир — микрокосм, и в самом себе полностью способен найти обе стороны мира: микрокосм и макрокосм — одно и то же. В человеческих стремлениях и желаниях мыслится конечная цель воления. Но стоит их только осуществить, как они теряют свое значение и забываются. В конечном счете, человек приходит к печальному пониманию, что воля, озаренная познанием, знает, чего она хочет теперь, чего она хочет здесь, но никогда не знает, чего она хочет вообще. Вброшенный в здешний мир не по своей воле, подчиняясь слепому волению в желаниях, страстях, мотивах, человек ради их исполнения претерпевает беды и страдания, но не способен остановиться, и, с мукой предчувствуя ужасный конец, не знает, зачем он здесь и к чему вся эта суета. Однако знание о собственной сущности и призванности все же возможно, хотя и дается с трудом. Оно способно коренным образом изменить жизнь человека, оказав влияние на его волю к жизни.

Глава 5.

ПУТЬ К СПАСЕНИЮ

К чему должен обратиться человек, чтобы познать волю, а вместе с тем понять собственное место в мире и получить представление о сущности мира и смысле своей жизни? Шопенгауэр снова вспоминает о платоновских идеях. Зачем понадобились Шопенгауэру эти вечные образы? У Платона идея вещи есть та общность составляющих ее особенностей, которая является законом для ее единичных проявлений. Шопенгауэр согласен с Платоном: если исходить из понятия единичного, а не из идеи, то неминуемость законов природы вызывает удивление, а подчас даже страх, ибо «связь между причиной и действием не менее таинственна, чем выдуманная связь между заклинанием и вызванным им... духом» (42, с.258).

Платоновские идеи сверхчувственны, но это не логические, а онтологические понятия — некие определенные сущности, одинаково наблюдаемые во всем вообще. Заметим, что само по себе использование понятия общих идей для понимания различия между частным и единичным в вещах, для выявления в этом частном и единичном некоторых общих свойств и характеристик есть простое требование здравого смысла. Родовые общности признавал еще Сократ. Платон назвал их идеями и придал им реальное существование. И в самом деле они реальны. Ведь и во времена воинствующего материализма реальные закономерности существующего мы относили не только к содержанию человеческого познания, но и к самой действительности. В «Федоне», содержание которого — учение о бессмертии души, построенное на почве учения об идеях как порождающих моделях человеческой жизни, Платон доказывал, что идея вещи не просто существует, ее существование крепчайшими нитями связано с интимно-жизненным человеческим

мироощущением. Идея (эйдос) является пределом для вечного стремления вещей, относящихся к жизни. В «Пире» представлена в логическом плане диалектика общего и индивидуального, а также устремленность индивидуального к общему.

Важно отметить, что не только действительность стремится к идеям, но и сами идеи порождают эту действительность; идею как порождающую модель можно принять только тогда, когда она, сама стремясь воплотиться в вещи, тем самым ее порождает. И хотя идея — не вещь в ее единичности и множественности, она имеет свою собственное реальное существование (а не только мыслимость), она есть особого рода идеальная вещь, реальное субстанциальное надприродное тело.

В «Тимее» в качестве порождающей модели предстает первообраз (парадейгма) всего сущего и его созидательная сила (демиург). Именно эта порождающая модель создает мир идей, воплощенных на уровне космоса и микрокосма в чистой вечно не-сущей материи, создающей все реально существующие тела и вещи, подверженные процессам становления, возрастания и гибели, возникновения и уничтожения. Именно этот вечно не-сущий, ограниченный восприятиями, вечно становящийся и гибнущий мир познает человек в той самой пещере, обращенный спиной к свету подлинного знания. Платон (подчеркивает А.Ф.Лосев в предисловии к сочинениям Платона) доказывает, что при всем различии идеи вещи и самой вещи полный их разрыв являлся бы чем-то бессмысленным, что учение об идеях не только не противоречит учению о вещах, но, наоборот, впервые только и делает возможным это последнее.

Только принятие идей в Платоновом смысле, считал Шопенгауэр, помогает понять, что закон природы есть отношение идеи к форме ее явления в пространстве, времени и причинности, т.е. в представлениях: именно при их посредстве идея выражает себя в бесчисленных проявлениях. Шопенгауэр, как и Платон, также считает идею субстанциальной, она, упорядочивая проявления воли, служит ее объективации; и только об этих проявлениях возможно подлинное знание. Так, «закон причинности существенным образом связан с законом постоянства субстанции: оба они обретают значение друг от друга» (42, с.259).

Происхождение вечных идей Шопенгауэр не раскрывает, а их функция — служить объективацией воли, т.е. предоставлять сознанию формы и образы воли — наводит на мысль о приближении философа к признанию мирового разума. Так считают Б.В.Мееровский и И. С. Нарский. Но идеи парадоксальным образом предстают и как простое

именование для ступеней воли, которые и есть «виды и первоначальные формы и свойства всех природных тел», лишенные множества и изменяемости, и которые пребывают «вне познавательной сферы субъекта как такового» (42, с. 287-288). Они могут стать объектом познания только «при устранении индивидуальности в познающем субъекте» (там же, с.288). Возможно ли такое устранение?

Прежде чем ответить на этот вопрос, Шопенгауэр вновь пытается сблизить позицию Канта о вещи самой по себе, которая остается за пределами мира явлений, с учением Платона о вечных идеях. Мы помним, что в черновых записях Шопенгауэр отождествил кантовскую вещь саму по себе с вечными идеями Платона. Теперь он, подчеркивая их родство (кстати, Шопенгауэр не одинок в утверждениях о родстве кантовского учения с платонизмом), видит и их различия, но в одном-единственном определении: в выборе путей, которые ведут к одной цели. Кант выразил свою мысль в абстрактных терминах и прямо указал, что вещь сама по себе находится вне времени, пространства и причинности как форм явления; Платон не пришел к высшему выражению этой мысли, но косвенно он лишил свои идеи этих форм, отрицая их возникновение и настаивая на вечности идей.

Уточняя связь кантовской и платоновской мысли, Шопенгауэр вносит важное дополнение: для Канта пространство, время и причинность — такие свойства нашего интеллекта, в силу которых единое, т.е. сущность любого рода, представляется нам множеством возникающих и гибнущих существ в их бесконечной последовательности. Восприятие такого положения дел интеллектом — имманентное, а осознание того, как происходит это восприятие, — трансцендентальное и достигается оно посредством критики чистого разума, но может возникнуть и интуитивно. Это последнее и пытается доказать Шопенгауэр в третьей книге своего труда.

Вещь сама по себе и идея не одно и то же в теперешнем понимании Шопенгауэра; первая есть не что иное, как необъективированная, т.е. не ставшая представлением воля, а идея — уже объектность вещи самой по себе, т.е. познанное о ней общее представление, которое еще не вошло в формы, подчиненные закону основания; она является уже «бытием объекта для субъекта» (там же, с.292), хотя и может быть замутнена формами закона основания. Конечно, если бы мы не были индивидами, у которых созерцание опосредуется телом, подчиненным времени и способным лишь на конкретное воление в познании отдельных разделенных и раздробленных предметов, если бы мы сумели охватить

единое, выраженное в вечных идеях, мы обрели бы непосредственную способность лицезреть вечность. Однако и во временных представлениях мы способны различить это единое, эти вещи сами по себе, эту мировую волю. «Поэтому Платон и говорит, что время — движущийся образ вечности» (42, с.293), оно — самая общая форма всех объектов познания, находящегося на службе воли, и прототип его остальных форм.

Как осуществляется переход от обычного познания отдельных вещей к познанию идеи? Он осуществляется внезапно и достаточно редко, когда познание вырывается из служения воле, и индивид, теряя свою индивидуальность, становится чистым безвольным субъектом познания, который не следит за отношениями, подчиненными закону основания, а покоится и растворяется в устойчивом созерцании предстоящего предмета вне его связи с другими объектами. В этом состоянии отрешенности «мы рассматриваем в вещах уже не где, когда, почему и для чего, а только что»; отдаваясь всей мощью нашего духа созерцанию, мы теряемся в предмете, «остаемся в качестве чистого субъекта прозрачным зеркалом объекта» (там же, с.299). Мы уже не можем отделить созерцающего от созерцания, они сливаются в единое целое.

В подобном созерцании отдельная вещь становится идеей своего рода, а человек — чистым субъектом познания. И тогда такой субъект выступает как носитель мира и всего объективного бытия, ибо это последнее как бы зависит от него: вовлекаясь в мир, он ощущает его как акциденцию своего существования. Это выразил Байрон в «Паломничестве Чайлд Гарольда» следующим образом:

"Не есть ли горы, волны, небо — Часть от меня, моей души, как я их часть?".

«Для того, кто способен отличить волю от идеи, а ее от явления, мировые события будут иметь значение не в себе и для себя; по ним, как по буквам, может быть прочитана идея человека» (там же, с,299). И тогда он не будет думать, что время создает нечто новое и значительное, что во времени осуществляется нечто реальное, что оно имеет план и развитие, а своей конечной целью — высшее усовершенствование поколения, живущего в последние 30 лет. Он увидит идею, в которой воля к жизни показывает свои различные стороны в преимуществах, страстях и заблуждениях человеческого рода — в своекорыстии, ненависти, любви, страхе, смелости, тупости, гениальности и т.д. Именно она, эта воля,

творит великую и малую историю мира, причем само по себе безразлично, приводят ли ее в движение люди ничтожные или коронованные особы. Этот бесконечный источник воли не может быть исчерпан какой-то конечной мерой; поэтому каждому задушенному в зародыше событию или делу всегда открыта для возврата бесконечность; поэтому в этом мире явлений невозможны ни истинная утрата, ни истинный выигрыш.

Как возможно отрешение от воли, какого рода созерцание способно постигнуть истинное содержание явлений мира, его идеи? Прежде всего, это — эстетическое отношение к предмету, в первую очередь искусство, творение гения, единственным источником которого является познание идей, а единственной целью — сообщение об этом познании. Оно вырывает объект своего созерцания из мирового потока, и его единичное видение становится выразителем целого, оно задерживает колесо времени, отношения вещей для него исчезают, его объект — только существенное, т.е. идея. В этом случае одна вещь представляет собой весь род, один случай может сойти за тысячи. Шопенгауэр определяет эстетическое созерцание как способ созерцания вещей независимо от закона достаточного основания в отличие от того рассмотрения, которое следует этому закону и составляет путь опыта и науки. Он утверждает, что эстетическое наслаждение по существу одинаково независимо от того, «вызвано ли оно творениями искусства или непосредственным созерцанием природы и жизни» (42, с.310). Речь идет, следовательно, об эстетическом созерцании, свойственном любому индивиду и относящемся ко всему созерцаемому миру. Такого рода созерцание требует забвения собственной личности и всех своих отношений, объективной направленности духа, противоположной направленности к себе, т.е. к воле. Это — способность отрешиться от себя, предаться чистому созерцанию, теряться в нем, не принимать во внимание свой интерес. Шопенгауэр видит в этом свойство гения, называя его ясным оком мира.

Обычно из рассуждений Шопенгауэра о гении заключают об его элитарности. Существо гения состоит в преобладающей способности к такому созерцанию, которое требует полного забвения личности, способности пребывать в чистом созерцании. Никто не станет оспаривать наличие у людей разных способностей, в том числе способностей к творчеству вообще и к художественному творчеству в частности. Шопенгауэр считает дар гения врожденным, но известно, что творческие задатки имеют все, и они поддаются развитию. В наши дни разработаны

специальные методики, стимулирующие эмоциональные, когнитивные и оперативные способности человека, вынужденного работать в нестандартных ситуациях.

Идея Шопенгауэра о гении связана с его концепцией о врожденном характере, являющейся по сути дела разновидностью протестантского варианта учения о предопределении. Но в противоречии с собственными утверждениями о гении он заметит позже, что способность эстетического суждения вообще свойственна всем людям, все они умеют познавать в вещах их идеи (даже те, кто занимается плетением корзин, напишет он), все они более или менее восприимчивы к прекрасному и возвышенному — красоте природы, к произведениям искусства и к добру. Преимущество гения перед ними, его врожденный дар состоит в большей интенсивности и длительности такого познания, а способ его передачи, позволяющий нам видеть его глазами, приобретается техникой его искусства. Поэтому все мы перед лицом прекрасной природы или прекрасного произведения искусства способны отрешиться от злобы дня, мучений и забот и обрести в них отраду и бодрость, мы как бы вступаем в иной мир, где нет ничего того, что волнует нашу волю. Свободное познание полностью отвлекает нас от бренного мира, как сон или грезы: счастье и несчастье исчезли, мы уже не индивид, он забыт; мы — чистый субъект познания, мы присутствуем здесь как единое око мира и от этого настолько исчезает различие в индивидуальности, что «становится безразлично, принадлежит ли созерцающее око могучему королю или измученному нищему» (42, с.312).

Но длительной радости и покою мешает наша погруженность в волю, побуждающую в нас бесконечное стремление к утолению потребностей, которые никогда не кончаются. Желания длятся долго, требования уходят в бесконечность: исполненное желание уступает десятку новых; длительного удовлетворения не может дать ни один достигнутый объект воления; «оно всегда похоже на подаяние, брошенное нищему: сегодня оно поддерживает его жизнь, чтобы продлить его муки завтра». Страдания, связанные с ними, бесконечны. Так субъект воления «вечно вращается в колесе Иксиона, постоянно черпает воду решетом Данаид, пребывает вечно жаждущим Танталом» (42, с.311). Состояние, свободное от воления и связанных с ним страданий, Эпикур восхвалял как высшее благо и состояние богов. Только в это мгновение мы свободны от презренного напора страстей: субботняя передышка от каторжного труда, требуемого волей; колесо Иксиона останавливается, мы находимся вне потока времени, желаний,

любых отношений. И тогда безразлично, созерцать ли заход солнца из темницы или из дворца. То же блаженство свободного от воли созерцания простирает свои дивные чары на прошлое и отдаленное и представляет их в весьма приукрашенном свете. Объективное созерцание действует на расстоянии так же, как действовало бы в настоящем, если бы мы могли отдаться ему свободными от воли.

Заключая, Шопенгауэр вспоминает о высшем сознании: «возвышение сознания до чистого вневременного и независимого от всех отношений познания... объективной стороной которого является интуитивное восприятие платоновской идеи», приводит к полному освобождению не только от воли, но и от предметов являющегося мира; «тогда остается только мир как представление — мир как воля исчезает» (42, с.313-314). Важный вывод: представление распространяется за пределы чувственного мира благодаря интуитивному созерцанию: «Единственное самопознание воли в целом — это представление в целом, весь созерцаемый мир. Он — ее объектность, ее откровение, ее зеркало» (там же, с.286).

Конечно, есть люди, неспособные к хотя бы кратковременному незаинтересованному наблюдению, они не могут переступить границу, куда не берут с собой ни счастье, ни горе. В глубине души таких людей постоянно звучит генерал-бас: «Мне это не поможет». В одиночестве для них самая прекрасная местность покажется мрачной и враждебной, а настоящее предстает как неизбывное бедствие. Посредственные люди — Шопенгауэр называет их «фабричным товаром природы», либо «двуногими» — не тратят время на созерцание предмета, а спешат подвести его под понятие, ищут легкого пути в жизни.

Достается от Шопенгауэра математикам и логикам, неспособным, по его мнению, к восприятию красоты и рассматривающим самые общие формы явления в пространстве и времени, отвлекаясь от его содержания, либо предлагающих вместо действительного понимания выражающейся в них идеи лишь цепь умозаключений. Прискорбно, но Шопенгауэр выводит науку за пределы эстетического созерцания, ограничивая ее функции, как мы видели, морфологией и этиологией. В то время, когда бурными темпами развивалась систематизация наук, Шопенгауэр прямо указывает на это: «Все рассматриваемое в вещах науками, в сущности, сводится... к отношениям вещей, к условиям времени, пространства, к причинам естественных изменений, к сравнению форм и мотивов событий... От обыденного сознания науки отличаются только своей формой, систематичностью, тем, что они облегчают познание, объединяя

все единичное путем подчинения понятий в общее, и достигнутой этим полнотой знания» (42, с.294). Но, скажем мы, даже для получения опытного знания и в систематизации требуется также такое же усилие, для которого необходимо творческое воображение, мобилизующее все познавательные способности. Научное обобщение — высшая точка научного поиска — содержит философскую и эстетическую составляющую, что в наши дни должно было бы служить предметом особого интереса такой дисциплины, как философия науки.

Для Шопенгауэра целостное мировидение — дело философии, в котором принимает участие и наука (но не позитивистски ориентированная; собственно, Шопенгауэр уже видел в ней ограниченность: нежелание обращаться к холистскому знанию; изгнание чувственной и психологической составляющей познания). Указывая на родство философии и поэзии, он отвергал близкородственность философии и науки. Тем не менее, чувство прекрасного, а с ним и эстетическое созерцание не чужды научному поиску, они — его составная часть.

* * *

Обращаясь к характеристике гения-творца, Шопенгауэр возвращается к платоновскому мифу о темной пещере: те, кто созерцал за пределами пещеры истинный свет солнца и действительно сущие вещи (идеи), уже ничего не видят в пещере, так как их глаза отвыкли от темноты; они уже плохо различают там тени и поэтому, ошибаясь, вызывают насмешки других, тех, кто никогда не выходил из пещеры, не отдалялся от этих теней. Если для обычного человека его познавательная способность — фонарь, освещающий его жизненный путь, то для творца она — солнце, открывающее ему мир.

В отличие от обыденных или направляемых законом достаточного основания знаний, человек, наделенный избыточными познавательными способностями, обращаясь к созерцанию жизни, стремится постигнуть идею каждой вещи, а не ее отношения к другим вещам. При этом такой человек часто не уделяет должного внимания собственному жизненному пути, он нерасположен к математике, его отталкивает логика с ее цепью умозаключений, он может быть даже и неразумен, поскольку ум проявляет себя в сфере причинности и мотивации; он может показаться даже безумцем, поскольку в момент созерцания выплескивается необычайная энергия воли, «бурное проявление всех волевых актов» (42,

с.305), создающее предпосылку для направленности исключительно на созерцаемое, сосредоточенности только на нем. Эти мгновения действуют так сильно, что увлекают к необдуманности, к аффекту, к страсти, и тогда такие люди плохо воспринимают собеседника, говорят невпопад или слишком откровенно, впадают в монологи и вообще «проявляют ряд слабостей, которые действительно близки к безумию» (там же, с.306).

Как всегда, Шопенгауэр честно ссылается на своих предшественников, среди которых наиболее выразительным ему представляется двустишие английского поэта А.Поупа:

"Великий дух безумию сродни, Стеною тонкою отделены они ".

Перед нами предстает описание характерологических особенностей личности творческого человека. Но не только это. Речь идет здесь о важной внутренней особенности творческого акта — сосредоточенности на объекте созерцания, отключенности от всего привходящего. Эту способность полной отвлеченности Шопенгауэр сравнивает со сном, с грезой, утверждает, что творец не может дать отчет в своих действиях: «Он творит... только исходя из чувства и бессознательно, скорее инстинктивно» (там же , с.346).

В творческом акте активное участие принимают чувства, и первое среди них — восприятие света как символа всего доброго и благодатного. Во всех религиях свет служит знамением вечного спасения, а тьма — проклятия. Свет служит коррелятом и условием самого совершенного способа созерцательного познания, единственного, который не аффицирует непосредственно волю, поскольку не вызывает своим чувственным воздействием приятное или неприятное ощущение. Но уже звуки способны непосредственно вызывать страдание, либо (вне отношения к гармонии или мелодии) быть чувственно приятными. Осязание и обоняние еще более подвластны влиянию воли, поскольку они едины с чувством всего тела.

В процессе творчества большое значение имеет фантазия, которую даже отождествляют с гениальностью. Шопенгауэр возражает против такого отождествления: творец не строит воздушных замков. И, тем не менее, фантазия расширяет горизонт творца за пределы его личного опыта и дает ему возможность конструировать из того немногого, что вошло в его действительное восприятие, «все остальное и таким образом следить за чередованием едва ли не всех картин жизни». Благодаря

фантазии гений видит в вещах не то, что природа действительно создала, а то, что «она стремилась создать» (42, с.302). Фантазия расширяет кругозор гения, выводит его за пределы объектов, предстоящих ему как личности.

Творец подчас даже не полностью сознает замысел и цель своего творения; ему недостает трезвости, он полностью познает идеи, но не индивидов. Поэтому он может «глубоко знать человека в его основе, но очень плохо знать людей», его легко обмануть, и он становится «игрушкой в руках хитреца» (там же, с.309). Не понятие, а идея предносится ему, и хотя воспитанием и образованием он обязан своим предшественникам, но, оплодотворенный жизнью, подобный органическому, ассимилирующему, преобразующему и производящему телу, он оригинален, его творения принадлежат не эпохе, а человечеству, они остаются вечно юными и могучими.

Очень важно, что Шопенгауэр обратил особое внимание на бессознательные компоненты творчества. Он не был первым, кто указал на значение бессознательного. Еще Лейбниц писал о смутных ощущениях. Кант уже в свой докритический период признавал наличие в сознании темных представлений, не контролируемых сознанием. Но Шопенгауэр был одним из первых мыслителей Нового времени, кто так четко указал на бессознательное и так подробно осветил само течение творческого процесса. На этом основании его по праву считают предшественником З.Фрейда, который, как известно, показал конкретно значение бессознательного, в его содержании выделяя в первую очередь половое влечение, а культурный ареал человека рассматривая как сублимацию (возгонку) этого последнего. Шопенгауэр не чурался вопросов пола. Но он увидел «разделение труда» в человеческом теле: «Человек представляет собой одновременно неистовый и мрачный порыв воления (выраженный полюсом гениталий как своим фокусом) и вечный, свободный светлый субъект чистого познания (выраженный полюсом мозга)» (42, с.317).

Теперь стало общепризнанным расчленять творческий процесс на четыре этапа: подготовка, инкубация (вызревание), озарение, завершение. В работе сознания — подготовке принимают участие накопленный общественный и личный опыт и знания, а также чувства и фантазия творца, направленные за пределы этого опыта; инкубация (вызревание) — бессознательный перебор возможных вариантов, сосредоточенность на предмете размышления, которой предшествует мощное волевое усилие, вызывающее эту сосредоточенность, затем, действительно, о чем толкует

Шопенгауэр, отрешенность от воли и той ситуации, в какой находится творец; бессознательная вершина созерцания — полное отрешение — приводит к мгновению озарения, скачку, когда искомое становится явью. Завершающая стадия — дело техники: творец тем или иным способом сообщает о своем открытии.

В наши дни широкую известность получили сообщения ученых о вещих снах и бессознательных озарениях, завершающих решение задачи, над которой они упорно бились: Ф.Кекуле увидел во сне циклическую формулу бензола, Д.И.Менделееву приснилось строение периодической таблицы химических элементов. А.Эйнштейн утверждал, что «такое мышление в основном протекает, минуя символы (слова), и к тому же бессознательно» (50, с.133). Французский математик Ж.Адамар утверждал то же самое: вместо слов он пользовался «какими-то пятнами неопределенной формы» (1, с.72-73).

Творить — значит делать выбор, отбрасывая неподходящие варианты, а бессознательным выбором руководит чувство красоты: «Среди многочисленных комбинаций, образуемых нашим подсознанием, большинство безынтересно и бесполезно, но потому они и не способны подействовать на наше эстетическое чувство; они никогда не будут нами осознаны; только некоторые являются гармоничными, а потому красивыми и полезными». Эстетическое чувство — своеобразное сито, которое пропускает то, что может в силу своей гармоничности оказаться истинным: «Кто лишен его, никогда не станет настоящим изобретателем» (там же, с.143).

Аналогичны признания писателей. Достоевский: «Известно, что многие рассуждения проходят в наших головах мгновенно, в виде каких-то ощущений, без перевода на человеческий язык» (13, с.12). Гёте, Л.Н.Толстой и другие великие писатели считали бессознательное неотделимой частью творчества. Некоторые из них даже стремились искусственным путем вызвать деятельность своего подсознания (14, с.148). Так, известный финский архитектор XX в. А.Аалто подтверждает «обезволивание» (прямо-таки по «рецепту» Шопенгауэра) начального этапа творческого процесса: «В таких случаях я поступаю совершенно иррациональным образом: на мгновение я вычеркиваю из моих мыслей весь узел проблем и занимаю себя чем-то. Я начинаю рисовать, руководствуясь лишь собственным инстинктом — и вдруг возникает идея, образующая исходный пункт... Я убежден, что архитектура и другие виды искусства имеют один исходный пункт, отвлеченный и вместе с тем включающий в себя весь предыдущий опыт» (51, с.34).

Обращаясь к описанию эстетического познания, Шопенгауэр рассматривает, что происходит с человеком, когда его «трогает прекрасное или возвышенное, а черпает ли он эту растроганность непосредственно в природе, в жизни, или обретает ее лишь при посредстве искусства, составляет не существенное, а только внешнее различие» (42, с.310). Это важное замечание свидетельствует о том, что Шопенгауэр не ограничивал эстетическое созерцание исключительно искусством, как принято считать в ряде работ, посвященных эстетике философа, оно распространялось не только на познание природы, но, в конце концов, и на познание самой жизни. Он обращал преимущественное внимание на искусство потому, что именно во внутренней силе художественного духа легче достигается это чисто объективное настроение. Эта особая настроенность стимулируется — и здесь Шопенгауэр высказывает удивительную догадку, которую сам называет «рискованной и граничащей с фантазией мыслью» (там же, с.315): природа сама идет человеку навстречу, она отзывчива к нашему вопрошанию о конечной цели и смысле жизни, «она манит к созерцанию и даже напрашивается на созерцание прекрасной природы» (там же, с.312); растительный мир, каждая травинка «хочет», чтобы ее заметили, о ней узнали, потому что «эти органические существа сами не служат, в отличие от животных организмов, объектом познания и поэтому нуждаются в чужом разумном индивиде, чтобы из мира слепого воления перейти в мир представления» (там же, с.315) и опосредованно достигнуть того, в чем непосредственно им отказано. Шопенгауэр не обращает внимания на то, что природа как бы намекает на сверхприродное предназначение человека и неслучайное его появление на свет и не задается вопросом о том, кто же все-таки является устроителем этого мира. Да, на него и ответить нельзя. Но помыслить и задуматься не мешает.

В наши дни эта, граничащая с фантазией, как ему казалось, догадка выразилась в так называемом антропном космологическом принципе, сформулированном в 1973 г. английским астрофизиком Брэндоном Картером, положившим начало огромной дискуссии. Принцип сформулирован следующим образом: «То, что мы можем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателя» (цит. по: 3, с.83). Причем наблюдатель столь же существен для Вселенной, как и Вселенная для возникновения наблюдателя. Это означает некоторую тонкую настройку в ее недрах, определяющую нашу привилегированность во Вселенной. В конечном

счете, считают физики — участники дискуссии, необходимость появления человека была заложена в «большом взрыве», сотворившем нашу Вселенную: мир, природа, жизнь идут вперед, отвоевывая новые рубежи у косной материи (3, с.80-119). Следовательно, безграничность человеческого познания заложена в структуре мира: посредством человека осуществляется самопознание мира, и осуществляется оно, как предположил Шопенгауэр, не только путем свободной отрешенности от повседневных забот и от воли, сосредоточенности на эстетическом созерцании, но и путем некоего воления самих природных сил, адресованного познающему существу.

Шопенгауэр высказал догадку, казавшуюся ему фантастической; далеко он не мог заглядывать. Сейчас сторонники антропного принципа находят аргументы, опираясь на целый ряд физических доказательств, чтобы объяснить, какую роль во Вселенной призвано играть человечество, но при этом, как и для Шопенгауэра, остается открытым вопрос, почему Вселенная так устроена. В конечном счете, аргументы опираются на интуитивные основания. Поэтому нельзя избежать утверждений о недетерминированности устройства Вселенной и случайности человека, либо принятия теистической гипотезы, прямо указывающей на замысел («задумано», как говаривал покойный В.Солоухин, засматриваясь на цветущие лесные поляны), что ведет в свою очередь к финалистскому пониманию антропного принципа: «Во Вселенной, — утверждает Ф.Триппер, — должна возникнуть разумная обработка информации, и, раз возникнув, она никогда не прекратится» (цит. по: 3, с.113). Концепция информационного поля пытается подтвердить вторую позицию.

Некоторые сторонники антропного принципа принимают естественную теологию. Шопенгауэр, вспомним, отвергал ее. В его учении человек как высшая ступень воли, способный управлять своим волением, представляющий особого рода идею, наделенный уникальной способностью к познанию сущности мира, природы и самого себя, в конце концов действует таким образом исключительно ради самосохранения, но, однако, как существо, запрограммированное природной необходимостью. В этой связи возникает множество вопросов к метафизике Шопенгауэра. Не говоря об очевидной границе, отделяющей его метафизику без Неба от веры, на поверхность выступает противоречие между порывом к свободному созерцанию и необходимостью, заложенной природой в человека. И все же важно, что сам процесс творчества предстает как свободное эстетическое

созерцание, умеющее отвлечься от диктата воли — повелительницы мира. И мы свободны до тех пор, пока то, что «действует в нас, есть прекрасное, а то, что возбуждается в нас, есть чувство красоты» (42, с.316). Почему прекрасное и почему красота?

Созерцание прекрасного, отвлекающее от служения утилитарным интересам, мотивам и отношениям, дает нам живительный свет совершенного знания, в которое вовлечены все наши чувства. А свет — «самый крупный алмаз в короне красоты». Именно совершенное знание, прежде всего из-за его объективности, а также и возвышение над вещным миром и отношениями между вещами делает предмет прекрасным. На него направлено наше эстетическое созерцание. Открывая с его помощью идею рода, человек обнаруживает, что каждая вещь прекрасна, а всего прекраснее человек. «Каждая вещь обладает своей особой красотой: не только все органическое, предстающее в единстве индивидуальности, но и все неограническое, даже каждый артефакт, например садоводство, зодчество и т.п.» (там же, с.324).

Нагляднее всего прекрасное проявляется в понятии возвышенного, чему Шопенгауэр уделяет большое внимание. Кант показал родственность понятий прекрасного и возвышенного. Возвышенное — насыщение прекрасного как ценностно-значимой формы ценностно-значимым содержанием. Его суть — нарушение соразмерности и гармонии прекрасного. Эстетическая эмоция возникает в этом случае при созерцании предмета, величина которого превосходит привычный масштаб «грандиозностью меры». Его собственная мера выражается в превосходстве силы и величины созерцаемых предметов.

Возвышенное постигается только свободно избранным высвобождением сознания, возвышением его над волей в самых неблагоприятных для человека условиях (в пустынной местности, когда воля скована одиночеством; среди голых скал, вызывающих «тревогу воли»; перед лицом бушующей стихии, когда выступает «сломленная воля» и т.д.). Здесь двойственность сознания достигает высшей ясности: человек ощущает себя бренным явлением воли, беспомощным перед могучей природой, ничтожеством перед лицом чудовищных сил. Но в то же время, преодолевая страх, он являет себя как вечный, спокойный объект познания, он несет в себе весь этот мир и в свободном постижении идей он свободен и чужд волению и бедам. Вслед за Кантом Шопенгауэр называет это состояние динамическим возвышенным; поводом для него является созерцание силы, грозящей индивиду гибелью и безмерно превосходящей его.

Созерцание пространственно-временных величин Кант называл математическим возвышенным. Шопенгауэр следует за ним. Перед неизмеримостью пространства и времени индивид чувствует себя ничтожным. «Когда мы погружаемся в размышление о бесконечной величине мира в пространстве и времени, — писал он, — когда думаем о прошедших или грядущих тысячелетиях, или когда в ночном небе перед нашим взором предстают бесчисленные миры и неизмеримость мира проникает в наше сознание, мы чувствуем себя малыми, чувствуем, что мы как индивид, как одушевленное тело, как преходящее явление воли исчезаем и растворяемся в ничто, словно капля в океане. Однако одновременно против такого призрака нашего ничтожества... восстает непосредственное сознание того, что все эти миры существуют лишь в нашем представлении как модификации вечного субъекта чистого познания, который есть... необходимый, обусловливающий носитель всех миров и всех времен... Зависимость от него устраняется его зависимостью от нас... (Самое время вспомнить снова об антропном принципе. На этот раз в его поэтическом изложении. — Авт.). Тогда мы начинаем ощущать, что в каком-то смысле (который уясняет только философия) мы едины с миром и поэтому его неизмеримость не подавляет, а возвышает нас: наша зависимость от него уничтожается его зависимостью от нас. Мы как бы становимся вровень с миром» (42, с.319-320). Не отсюда ли — дерзкие попытки человека подчинить себе природу и даже мир в целом, превратить их в служанку собственной воли? Отрешение от воли в акте творчества в то же время волю и стимулирует не только для познания, но и для овладения миром.

Но Шопенгауэр не задается таким вопросом. Пространственная величина предметов нашего созерцания (например, собора св. Петра в Риме или собора св. Павла в Лондоне) или их глубокая древность уничижает нас; в их стенах мы ощущаем себя ничтожно малыми, но в то же время возвышаем себя, чувствуя нашу сопричастность гениальным творцам далекого прошлого. Чувство возвышенного, подчеркивает Шопенгауэр, имеет отношение и к этике. Речь идет о возвышенном характере, отмеченном особой любовью к объективному знанию: «В своей жизни и ее невзгодах он увидит не только свой индивидуальный жребий, сколько жребий человечества вообще, и будет поэтому в большей степени познающим, чем страдающим» (там же, с.321). Но об этом речь впереди. Пока же отметим, что и в моральном поведении эстетическое созерцание имеет основополагающее значение. Таким образом, красота оказывается связующим звеном между поисками

цельного знания о мире, о природе и человеке, но также и о его поведении.

Шопенгауэр рассматривает также и другие эстетические категории, методы и стили художественного творчества (например, прелестное, трагическое, идеальное, художественный символ и др.). Он затрагивает также проблему безобразного и ложного искусства имитаторов (маньеризма), исходящих в искусстве из понятия. Подражая подлинным произведениям, они как «растения-паразиты, всасывают свою пищу из чужих произведений и, как полипы, принимают цвет своей пищи» (42, с.346). Как машины, они дробят и перемешивают вложенное в них, но никогда не в состоянии его переварить, так что всегда можно обнаружить у них чуждые составные части. «Тупая чернь каждой эпохи» создает таким произведениям громкий успех. Гениальные творения признаются поздно и неохотно, но они принадлежат не эпохе, а человечеству: признание потомством, как правило, достигается ценой их непризнания современниками. Чем не характеристика агрессивной саморекламы и дутой славы современного литературного постмодернизма?

Обращаясь к конкретному описанию видов искусства, Шопенгауэр не систематичен; и здесь с ним о многом можно поспорить. К примеру, он обращается к известной в конце XVIII в. дискуссии о Лаокооне между Г.Лессингом, И.Винкельманом и другими. Речь шла о знаменитой античной скульптурной группе, в которой герой Трои Лаокоон с сыновьями, наказанный богами, гибнет от обвивающей их огромной змеи, но не кричит, а издает лишь стон, хотя «природа криком в этом случае рвалась бы наружу» (42, с.338). Группу признавали совершенной, спор шел о том, почему Лаокоон не кричит. Спорщики приводили аргументы, кто от морали (по Винкельману, Лаокоон считает крик ниже своего достоинства), кто исходящие от их понимания природы эстетического (крик неэстетичен, по мнению Лессинга), кто физиологические (Лаокоон близок к смерти от удушья; какой уж тут крик). Шопенгауэр был прагматичен: Лаокоон, по его мнению, не кричит потому, что в камне нельзя выразить крик, не нарушая эстетической меры; можно было лишь создать Лаокоона, разевающего рот: действие крика состоит лишь в звуке, а не в раскрытом рте. В наши дни никого не удивляет «Родина-мать зовет» на Мамаевом кургане в Волгограде, или полотно Мунка «Крик» и пр.

Но в данном случае Шопенгауэру нужно было напрямую связать идею крика с формой ее выражения. Его право. Шопенгауэру важна была не систематичность анализа; ему важно было доказать на ряде примеров,

что именно подлинный художник ощущает красоту с особой ясностью и передает ее с техническим совершенством: изображая нечто, чего он никогда не встречал, он предвосхищает (антиципирует) то, что природа старается дать нам понять. Это сопровождается такой степенью проницательности, что, познавая в отдельной вещи ее идею, художник «понимает природу с полуслова» (42, с. 334).

Шопенгауэр ведет речь о живописи, скульптуре, поэзии, историческом повествовании, об аллегории, и пр. В систематической связи изложения не нашлось места музыке, которая как искусство, считает он, стоит особняком среди других его видов, выражая сокровенную глубину нашего существа, сокрытое упражнение души, где числовые выражения (по Лейбницу), на которые можно разложить музыку, выступают не «как обозначаемое, а как знак» (там же, с.365), в котором соприкосновение с миром таится очень глубоко. Шопенгауэр уверен, что нашел разгадку отношения музыки к миру, но считает, что доказать ее по существу невозможно, так как то, что выражает музыка, недоступно никакому представлению.

Музыка игнорирует явленный мир, но и мир идей тоже, она могла бы существовать, если бы даже мира не было вовсе, ибо она, утверждает Шопенгауэр, есть «отражение самой воли» (там же, с.366). Музыкальные тона могут рассматриваться аналогично тому, как тела и организмы природы, возникшие из планетной массы. В гармонии, в свободном произволе мелодии, изображающей целое, угадывается история озаренной сознанием воли в ее силе, движении, стремлениях, мотивах и желаниях. Выражая квинтэссенцию жизни, музыка способна выразить печаль, радость, страдание, ликование, но не конкретные и по отдельности, а как таковые в их слиянии, смешении и разделении. Поэтому «мир с таким же правом можно назвать воплощенной музыкой, как и воплощенной волей» (там же, с.371). Если это не метафора, то глубокая по смыслу и уходящая в глубокое прошлое, но пока еще не доказанная мысль. Может ли она быть доказанной? Как говорится, «поживем — увидим».

Но главное для нас — ощущение Шопенгауэром мелодии и гармонии мира. «Музыка есть скрытый метафизический опыт души, неспособной философствовать о себе» (там же, с.373). Но как истинный рационалист, он находит возможным отвлечься от ее эстетического или внутреннего значения и пытается рассматривать ее чисто внешне и эмпирически. Следуя за Лейбницем, музыку можно представить себе, пишет он, как средство постигать большие и более сложные числовые

отношения, которые мы познаем лишь опосредствованно в понятиях, и таким образом возможно постичь философию чисел у Пифагора и китайцев в И-цзин. Равным образом «моральная философия без объяснения природы, которую хотел ввести Сократ, совершенно аналогична мелодии без гармонии, что полагал необходимым Руссо, а в противоположность этому физика и метафизика без этики соответствуют гармонии без мелодии» (42, с.373).

Суждения Шопенгауэра о видах искусства иногда могут показаться наивными. Подчас он дидактичен: зодчество и гидравлика, к примеру, как искусства, использующие одно — косность и тяжесть, другая — текучесть, подвижность, прозрачность (в каскадах и фонтанах), открывают нам идею косной и текучей материи (В лучшем случае — иллюстрируют; но их задача — служить не иллюстрацией именно этой идеи, а решению какой-то иной задачи, к примеру, хитроумной способности ставить на службу красоте собственное умение). Но его анализ исторической живописи, подчеркивающей идею человечества, либо полотен художников Возрождения, изображающих самого Спасителя, часто еще дитятей, с Богородицей, ангелами и пр., открывающих подлинный, т.е. этический дух христианства, призван осветить совершеннейшее познание, постигающее сущность жизни. В такой живописи зримо выражается красота и призыв к моральному поведению в здешнем, погрязшем в грехе мире. Такое познание, оказывая обратное воздействие на волю человека, «ведет к полному успокоению воления; и из этого успокоения выходит полное смирение, в котором заключается сокровеннейший дух христианства, как и индуистской мудрости».

Не следует обольщаться словами о христианстве. Шопенгауэр, правда, никогда не подвергает критике его моральные нормы, он ценит его совершенный нравственный принцип, но ему ближе всего высокая вера чистого познания, которое он открыл, являющая собой «отказ от всякого воления, устранение воли, а вместе с ней и сущности этого мира, следовательно, спасение» (там же, с.344). И все же существен факт признания философом за христианством некоей опоры для человека или указания ему на путь, ведущий к спасению: на этом пути человек не совсем одинок.

Ä Ä Ä

В четвертой части книги речь идет о человеческих поступках, о поведении человека. Кант назвал такую часть своей философии практической. Шопенгауэр делает оговорку: философия всегда имеет теоретический характер. Она рассматривает и изучает, но не предписывает. Обладает ли существование ценностью, можно ли спастись или быть проклятым, решают не мертвые понятия, а демон, которого человек выбрал сам. Задача философии состоит только в том, чтобы объяснить и истолковать существующее и «довести сущность мира, которая... как чувство понятна каждому, до отчетливого, абстрактного понятия разума» (42, с.377). В этом он видит свою задачу.

В приложении к книге, посвященном философии Канта, Шопенгауэр потратил много сил, чтобы доказать, что основной принцип этики кёнигсбергского мыслителя — категория долга, как и закон свободы, содержат в себе противоречия. Равным образом Шопенгауэр отвергает «воздушные замки» абсолюта, сверхчувственного, бесконечной и вечной сущности и пр., построенные известными нам его современниками, явно или скрытно искавшими начальный и конечный пункты мира. Он опровергает возможность познать сущность мира исторически, полагая, что «как только ... допускается какое-нибудь становление (Werden), или ставшее (Gewordensein), или становление становления (Werdenwerden), где какое-либо «раньше» или «позже» получает хотя бы малейшее значение,... обнаруживаются начальный и конечный пункты мира» (там же, с.378), возникает космогония, допускающая множество вариантов, или система эманации, или противоположные учения о непрерывном становлении, произрастании, появлении на свет из мрака, из темного основания, из безосновности и т.д. Шопенгауэр относит все эти построения к временному миру: до настоящего мгновения прошла уже вечность; все то, что могло произойти, уже произошло. Он выводит время за пределы сущностного определения мира. Он снова повторяет, что его интересует не откуда, куда и почему, а только что мира, всегда равная себе его сущность. И делает это только ради того, чтобы, познав это что мира, привести человечество «к истинной святости и освобождению от мира» (там же, с.379).

Возможна ли свобода от мира, если в мире и человеке — ничтожной его частице — правит бал безосновная воля, бессознательный порыв и бесцельное стремление? На первый взгляд, это невозможно. Ведь

жизнь человека, подчиненная воле, — жалкий отрезок времени между зачатием и смертью; рождение и смерть уравновешивают друг друга в качестве взаимных условий; они корреляты, взаимно нейтрализующие и снимающие друг друга. Бессмертна только жизнь природы, но ей безразличен индивид, ей интересен только род. «О сохранении его она заботится со всей серьезностью, расточительно создавая чрезмерный избыток зародышей и мощь инстинкта оплодотворения» (42, с.381). А так как человек — сама природа в высшей степени ее самосознания, а природа — только объективированная воля к жизни, то «человек... с полным правом может находить утешение при мысли о собственной смерти и о смерти свои друзей, глядя на жизнь бессмертной природы, которая есть он сам» (там же): природа чужда печали. Поэтому только настоящее, чуждое прошлому и будущему, которые существуют не в наличии здесь и теперь, а лишь в понятиях (в воспоминаниях и в прогнозах, мечтах, фантазии), длящееся теперь — вот что такое жизнь человека; здесь реализуется и проявляется воля к жизни в этом зримом мире. Но это настоящее — только миг. Жизнь быстротечна, смерть страшит и печалит лишь индивида и его близких, природа же безучастна.

И хотя человек как вечное око мира (как вещь сама по себе, как субъект чистого познания сущности мира) находится вне времени, т.е. ни пребывает, ни исчезает, тем не менее индивид бренного мира с его эгоизмом и волей к жизни не найдет в этих рассуждениях Шопенгауэра ни малейшего утешения, тем более после утверждения о том, что он как вещь сама по себе есть «воля, которая проявляется во всем, и смерть устраняет заблуждение, отделяющее его сознание от сознания других: это и есть продолжение существования» (там же, с.387).

Напрасно Шопенгауэр цитирует Веды, в которых человек, умирая, соединяет свое зрение с солнцем, обоняние — с землей, вкус — с водой, слух — с воздухом, речь — с огнем и т.п.; напрасно он опровергает религиозные догматы о загробном существовании: человек остается безутешен, он ужасается от мысли о неизбежной гибели его как индивидуальности, что составляет предмет неизбывного страдания человека на этой земле. Философ понимает слабость своей аргументации и хочет облегчить человеку бремя смертника. Освобождение — не в господстве и насилии над миром, не в смерти, особенно путем самоубийства, но в такой жизни, которая не приносила бы страданий, что достижимо лишь путем успокоения собственного воления. Но свободен ли человек — носитель воли, возможна ли для него свобода, если только воля сама по себе свободна и вездесуща и для нее не существует закона?

Шопенгауэр начинает свою философию поведения с попытки чисто теоретически определить эту свободу в ее отношении к необходимости. Мы видели, что в третьей книге он обосновал наличие свободы в творческом акте, имеющем эстетическую природу, когда в искусстве — чистом зеркале мира воля достигает полного самосознания. В сфере такого же познания, пишет Шопенгауэр, «направленного волей на самое себя, возможно ее отрицание и даже уничтожение в самом совершенном проявлении» (42, с.391). И тогда свобода, присущая вещи самой по себе и не обнаруживаемая в явлении, выступает в данном случае и в явлении: уничтожение лежащей в явлении сущности, т.е. воли — это требует свободного усилия, это и есть свобода. Как такое возможно? Ведь личность, по Шопенгауэру, никогда не свободна, хотя она — проявление свободного воления этой воли в отдельных поступках, так что человек постоянно воображает, будто мотивы его поведения, поставленные им цели и избираемые средства их достижения он избирает произвольно принятым свободным решением.

В 1840 г. Шопенгауэр в работах о воле в природе и о двух основных проблемах этики покажет подчиненное положение интеллекта. В 1844 г. он включил в текст второго издания «Мира как воли и представления» небольшой трактат (§ 55) на эту тему. Он доказывает, что человек не знает о решениях собственной воли, он узнает о них апостериори; ему лишь кажется, что варианты решений для него возможны и что он сам делает свой выбор: решение собственной воли не детерминировано лишь для ее зрителя, каким является он сам. Подлинного решения интеллект ждет с таким же напряженным любопытством, как и решения чужой воли, «это видимость эмпирической свободы воли» (42, с.395).

На самом деле решение возникает на почве умопостигаемого, запредельного опыту характера, где деиндивидуализированная воля с полной необходимостью вступает в конфликт с предложенными мотивами. Шопенгауэр, утверждая врожденность индивидуального характера человека, подчеркивает: характер исконен, потому что воление — основа его существа; он познает вследствие свойств своей воли, а вовсе не волит вследствие своего познания. Характер создается до всякого познания, познание лишь освещает его. Поэтому человек не может принять решение быть таким или иным; он не может стать другим. «Характер так же последователен, как природа: каждый отдельный поступок должен совершаться в соответствии с ним, подобно тому как каждый феномен происходит в соответствии с законом природы» (42, с.395).

Более того, ссылаясь на Послание апостола Павла к римлянам (Рим, 9, 11-20), Шопенгауэр ведет речь о предопределении в соответствии с протестантским догматом, согласно которому человек избран или не избран к спасению, о чем сам он не может знать. Это очень важный пункт для всей метафизики Шопенгауэра: врожденный характер — своего рода метка для избранных: есть те, кто предопределен к спасению, и те, кто, как бы ни тужились, спасению не подлежит.

Весть адресована протестантской публике, она понятна ей и без ссылки на церковный авторитет. Правда, из этого не следует, что иные племена и нравы не способны оценить и освоить сочинение Шопенгауэра, но с поправкой: как бы он ни отвергал наличие высшей над человеком и миром инстанции, она тут как тут и повелевает судьбой человека. Позже он запишет: «Врожденность истинных моральных качеств, как хороших, так и дурных, следует за человеком подобно тени из одного существования в другое. Это больше подходит учению о метемпсихозе брахманизма, чем иудейству, которое уверено, что человек приходит на свет моральным нулем и затем уже посредством разумного обсуждения решает, кем ему быть — ангелом или чёртом» (48, с.645).

Рассуждая далее о предопределении, Шопенгауэр допускает некоторую корректировку судьбы человека. Хотя нам неизвестна наша судьба и априорное понимание наших поступков, все же с помощью опыта апостериори мы учимся познавать и самих себя, и других людей. К тому же человек имеет третий, отличающийся от умопостигаемого и эмпирического, так называемый приобретенный характер, который складывается на протяжении жизни под влиянием обычаев. Но чтобы понять все это, необходима известная степень самопознания: следует усвоить, что «подобно тому как наше физическое пребывание на Земле всегда составляет только линию, а не плоскость, так и в жизни, если мы хотим приобрести одно, владеть им, нам приходится отказываться от бесчисленно многого другого, находящегося справа и слева от нас» (42, с.405). Мы можем стремиться к определенной цели лишь в том случае, если отречемся от всех, чуждых этой цели притязаний. Но и этого недостаточно: человек должен знать, чего он хочет, и знать, что он может. То, каков человек, и то, чего он хочет, насилуя собственную волю, приводит к непосредственному противоречию его воли с самой собой. Возникает страдание, утешением которого служит только наша уверенность в его безусловной необходимости. «Оттого бесчисленные постоянные несчастья, такие как увечье, бедность, низкое положение в обществе, безобразие, отвратительное жилище, переносятся бесчис-

ленными людьми с полным безразличием, как зажившие раны, только потому, что они сознают всю внутреннюю или внешнюю неизбежность своей доли, между тем как более счастливые не понимают, как это можно выносить» (42, с.408).

Таким образом, вечное, лишенное конечной цели стремление мировой воли, присущее и человеку, достигнув цели, на какое-то время удовлетворяет; натыкаясь же на препятствия, вызывает страдание. Но так как нет последней цели стремления, нет и последней меры страданию. Для возвышенного сознания (Шопенгауэр снова обращается к любимому образу), обладающего более ясным познанием, растут и муки: «Тот, в ком живет гений, страдает больше всех... Кто умножает знание, умножает скорбь» (там же, с.411). Жизнь, по существу, заключает свой трактат Шопенгауэр, всегда есть страдание. Если же человек с легкостью удовлетворяет свои стремления, так что почти не остается потребностей, он погружается в скуку и пустоту, а его существование становится невыносимым бременем. Таким образом, жизнь человека «качается, подобно маятнику, в ту и другую сторону, между страданием и скукой... Это странным образом нашло свое выражение и в том, что после того как человек переместил все свои страдания и муки в ад, для Неба не осталось ничего, кроме скуки» (там же, с.413).

Шопенгауэр обращает внимание на Дантову «Божественную комедию», в которой живо описан ад, а для рая не нашлось слов. То же имеет место в театре: всего лишь погоня за счастьем, но никак не оно само. Идиллия не может иметь успеха у зрителя. Скуку не следует считать незначительным злом; она способна довести до полного отчаяния. В результате, существа, столь мало любящие друг друга, ищут общения. Люди со страстью «убивают время». Самое строгое наказание (Шопенгауэр называет Филадельфийскую пенитенциарную систему) доводит узников, томящихся в темнице в одиночестве и бездействии, до самоубийства. Из государственной мудрости против скуки принимаются общественные меры, как если бы она угрожала общественным бедствием, потому что «это зло, так же как и противоположная ему крайность, голод, может довести людей до величайшей необузданности: народу нужны хлеб и зрелища» (там же, с.414). В наши дни урок не только освоен, но и усовершенствован: мало хлеба и много зрелищ (сериалы, ТВ-скандалы, футбол и пр.). Большинству людей интересно только то, что возбуждает их волю, пусть даже этот интерес лишь отдаленно, лишь потенциально связан с ней, так как их существование значительно больше заключается

в волении, чем в познании: воздействие и реакция — их единственная стихия.

Что же касается жизни отдельного человека, то это — история страданий. Он не может не помышлять о небытии. Шопенгауэр излагает своими словами содержание знаменитого гамлетовского монолога «Быть или не быть...» следующим образом: «Наше состояние столь горестно, что ему, несомненно, следует предпочесть полное небытие. Если бы самоубийство действительно сулило нам его и перед нами действительно в полном смысле слова стояла бы альтернатива «Быть или не быть...», то его, безусловно, следовало бы предпочесть как в высшей степени желательное завершение» (42, с.424). Но смерть, пишет Шопенгауэр, не абсолютное уничтожение; не было ни одного человека, кто бы не желал не дожить до завтрашнего дня. Поэтому оптимизм представляется ему гнусным воззрением, «горьким издевательством над неизреченными страданиями человечества. — Пусть никто не думает, что христианское мировоззрение принимает оптимизм; напротив, в Евангелии мир и зло выступают почти как синонимы» (там же, с.426).

В чем постоянно выступает вечное воление, совокупность тысячи потребностей в повседневной жизни человека? Прежде всего это — утверждение тела, поскольку именно оно есть объектность воли. Для воли человек — живое тело с «железным повелением питать его» ради сохранения жизни; далее — требование продолжения рода; поскольку со всех сторон подстерегают бесчисленные опасности, воля обязана постоянно проявлять бдительность: жизнь человека — постоянная борьба за существование (афоризм, позже положенный Ч.Дарвином в основу его эволюционной теории), сопровождаемая уверенностью в том, что, в конце концов, эта жизнь будет утрачена.

Поддержание тела требует ничтожной степени активности воли; со смертью тела гаснет и воля. Удовлетворение же полового влечения выходит за пределы собственного существования, порождая жизнь и после смерти индивида. Для человека, близкого природе, половое влечение есть последний смысл, высшая цель жизни. Гениталии гораздо больше, чем любой другой внешний член тела, считает Шопенгауэр, подчинены только воле (где воля действует слепо, как в бессознательной природе), но не познанию. Они — фокус воли, а потому и противоположный фокус мозга, носителя познания, т.е. другой стороны мира как представления. «Гениталии — животворное начало, обеспечивающее времени бесконечную жизнь; в этом качестве греки почитали их в фаллосе, индусы — в лингаме; это символы утверждения

воли. Познание, напротив, «дает возможность устранения воления, спасения посредством свободы, преодоления и отвержения мира» (42, с.430).

«Природа, всегда правдивая и последовательная, а здесь даже наивная, совершенно открыто показывает нам внутреннее значение акта зачатия... — утверждение воли к жизни... перед родившим встает рожденный» (42, с.427-428), который тут же ввергается в страдание и в смерть, сопричастные феномену жизни. Поскольку возможность спасения (то, что человек способен к спасению на основе совершенного знания, он не хочет понять) оказывается сплошь и рядом неосуществленной, индивиду становится постыдным половой акт, что мифически выражено в догмате о грехопадении Адама, совершившего совокупление и обрекшего потомство на страдания и смерть. Здесь любой из нас тождествен Адаму, представляющему в идее волю к жизни и потому подпадающему первородному греху.

Еще одна прерогатива воли — блюсти меру страдания. Шопенгауэр выдвигает «парадоксальную, но отнюдь не абсурдную гипотезу» в духе идеи о предопределении: в каждом индивиде «мера присущего ему страдания определена его природой раз и навсегда, и эта мера не должна ни оставаться пустой, ни переполняться, как бы ни менялась форма страдания» (42, с.416). Весьма примечательна мысль Шопенгауэра, вновь роднящая его с христианством, о Спасителе, отрицающем волю к жизни: смертию смерть поправ, он явил нам идею спасения от оков страдания и смерти. Приземленность Шопенгауэра хочется дополнить: Спаситель звал своею смертью к очищению и к взаимной любви. Шопенгауэр на эту сторону христианства внимания не обращает. Он подкрепляет свое понимание смерти Спасителя ссылкой на автобиографию известной в XVIII в. квиетистки Ж.М.Гийон де ла Мотт: «Мне все безразлично, я больше ничего не могу желать; я часто даже не знаю, существую я или нет». После омертвления воли, замечает Шопенгауэр, смерть тела уже не содержит никакой горечи: «... жизнь, которая не боится больше смерти в самой смерти: ибо смерть попрала смерть, и тот, кто выстрадал первую смерть, второй смерти уже не испытает» (там же, с.484).

Шопенгауэр выделяет три наиболее существенных элемента человеческой жизни: 1) могучие страсти, сильное воление, проявляемое в значительных исторических характерах, описываемое в исторических хрониках и драмах; 2) «чистое познание (курсив. — Авт.), восприятие идей, обусловленное освобождением познания от служения воле» (42,

с.421); 3) величайшая летаргия воли и связанного с ней познания, беспредметная тоска, скука, мертвящая жизнь.

Важно, что понятие чистого, свободного от воли познания, имеет, по Шопенгауэру, здесь значение не только для познания сущности мира (см. третью книгу), но и для анализа человеческого поведения, для этики, в конечном счете для осознания смысла человеческой жизни. Исследователи творчества мыслителя обычно не обращают внимания на это положение (оно высказано как бы походя, вскользь, в контексте иной мысли, позже он будет к нему возвращаться), обнаруживающее связь его этики с эстетикой. Поэтому, как правило, его этика рассматривается рядоположенно с эстетикой и независимо от нее.

Следует помнить, что эстетическое чувство и суждение имеют значение и для познания ноуменальных аспектов поведения человека, которые по своим потенциям, преступающим природную обусловленность, в актах свободы, влекущих человека к высшему благу, к идеалу, к любви и святости, принадлежат к миру вещей самих по себе. Шопенгауэр признает значение такого познания. Но оно должно служить лишь защите человека от страданий в здешнем мире. Поэтому вечного стремления человека превзойти самого себя, выйти за пределы феноменального существования хотя бы в порывах к идеалам добра и красоты, как имеющим самодовлеющее значение, Шопенгауэр не отмечает. Затрагивая проблему удовлетворенности жизнью, он связывает ее с: 1) врожденно веселым темпераментом, с живостью духа, легко переносящим невзгоды и преодолевающим беды; 2) непомерными восторгами, питающимися иллюзией, будто в жизни найдено то, чего в ней нет вообще. Такие иллюзии «похожи на высоту, спуститься с которой можно, лишь падая с нее» (42, с.418): исчезновение иллюзий — падение с высоты. Поэтому счастье недостижимо и негативно. Оно — воспоминание о достигнутых в прошлом благах; непосредственно нам дан лишь недостаток чего-то.

* * *

Внутреннее противоречие воли к жизни по отношению к самой себе выражается в постоянной борьбе между индивидами. Отправной пункт этой борьбы — эгоизм: индивид как познающий субъект воображает себя носителем мира, вне его представлений мир как бы не существует. Естественно, что он отдает предпочтение перед всем другим

собственному существованию и благополучию, чтобы «несколько дольше сохранить собственное Я, эту каплю в море» (42, с.431).

Отчетливее всего эта борьба и соперничество индивидов проступают там, где «в толпе людей» перестают действовать закон и порядок (заметим это словосочетание: «толпа людей», оно нам пригодится). Тогда обнаруживается не только повальное рвачество: один у другого пытается вырвать то, чем хочет владеть сам, и ради ничтожного роста своего благосостояния готов разрушить счастье и даже жизнь другого человека. Таково высшее выражение эгоизма, которое уступает лишь проявлениям подлинной злобы, совершенно бескорыстно стремящейся причинить вред себе подобным. Самоутверждаясь, воля вторгается в границы чужой воли, совершая несправедливость, образуя в отношениях между людьми сферу «неправа», начиная от каннибализма, убийства и нанесения увечья, до покушения на чужую собственность, принуждения к рабству и пр.; все это осуществляется с помощью либо прямого насилия, либо хитростью, инструментами которой являются ложь, нарушение договора, коварство, вероломство, измена и множество других уловок, цель которых состоит в том, чтобы добиться отрицания воли в других телах. Поэтому Шопенгауэр считает понятие неправа исконным и позитивным (разумеется, не в моральном смысле), а понятие права производным и негативным. Граница между ними разделяет все поступки на правые и неправые, хотя тот, кто отказывает в помощи остро в ней нуждающемуся или спокойно созерцает смерть другого от голода при полном своем благополучии, казалось бы, не совершает неправого поступка, несмотря на то, что все это «носит жестокий, дьявольский характер и тот, кто способен к такому бессердечию, несомненно, совершит и неправо, если этого потребуют его желания» (42, с.437).

Негативность права состоит в том, что оно возникло лишь тогда, когда сформировалась потребность и развилась возможность пресекать неправо силой, ибо в состоянии войны всех против всех, любой, в том числе тот, кто прибегает к неправовым поступкам, может стать жертвой. Найденное с помощью разума средство — государственный договор или закон, возникший в результате общей договоренности, вершит временное человеческое правосудие, не интересуясь волей, либо убеждениями как таковыми. Ему важно единственно реальное — деяние, событие.

Государство не станет запрещать мысленно готовиться к убийству, пока оно уверено, что страх перед колесованием и топором палача воспрепятствует осуществлению подобного злодейства. Шопенгауэр, собственно, без размышлений принимает идею естественного права и

общественного договора. Он воспроизводит в соответствии с ней формы политического устройства, но ни одной из них не отдает предпочтения, потому что ему очевидна невозможность создать совершенное государство. Для этого нужно начать «с создания таких существ, которые способны по своей природе полностью жертвовать личным благом ради блага общества». Оно не может создать отношения, подобные тем, которые «возникают из взаимного благоволения и любви... Если бы государство полностью достигло такой цели, то, будучи в состоянии благодаря объединенным в нем человеческим силам все более подчинять себе природу, оно, в конце концов, уничтожив всякого рода зло, могло бы создать нечто подобное сказочной стране» (42, с. 442, 446).

Шопенгауэр такой возможности в государстве не видит: раздоры индивидов никогда не могут быть полностью устранены даже в мелочах; Эрида, богиня раздора, даже изгнанная из внутренней жизни, обращается вовне: война народов требует «в виде возросшего долга в крупной сумме и сразу кровавых жертв». Но даже если удастся прекратить войны и международные конфликты, результатом будет перенаселение планеты, весь «ужас которого может представить себе только самое пылкое воображение» (там же, с.448). Для него важно было выяснить связь права с моралью. Временное правосудие, осуществляемое государственными институтами, достигается путем перемещения моральной отправной точки с активной стороны на пассивную. Государство вовсе не способствует укреплению моральности, как думал Кант. Оно вовсе — не условие свободы в моральном смысле. Оно не направлено против эгоизма. Напротив, оно «возникло именно из осознанного методического эгоизма..., из суммирования эгоизма всех. И существует государство только для того, чтобы служить общему эгоизму, исходя из предпосылки, что чистой моральности, т.е. правового поведения из моральных оснований ожидать нельзя... Отнюдь не против эгоизма, а против вредных последствий эгоизма направлено государство... » (там же, с.443). Оно принуждает только к негативному, что и есть право, а не к позитивному, именуемому долгом любви и необусловленными обязанностями.

Таким образом, государство осуществляет временное правосудие, имеющее воздающий или карающий характер, относящийся к будущему. Совсем иное дело — вечное правосудие, которое правит миром. Независимое от учреждений, не подчиненное случайности и заблуждению, непогрешимое, незыблемое и непорочное, оно, включая в себя время, ему не подчиняется; лишения, нужда, скорбь, страдания и

смерть — так вечное правосудие являет сущность мира. Сам мир и есть Страшный суд.

Понятие злого, плохого означает все, что мешает любому человеку осуществить конкретное желание. Человек, не сдерживаемый внешней силой, утверждающий волю к жизни не только в собственном теле, выходит за его пределы, отрицая волю в других индивидах, пытаясь уничтожить их бытие. Вступая в область неправа, он демонстрирует высокую степень эгоизма и зла. Он обладает особенно сильной волей к жизни, все его познание полностью подчинено закону основания и принципу индивидуации. В поисках благополучия исключительно для себя, он все, что ему мешает, рассматривает как плохое, злое. Он равнодушен к другим, его отделяет от них пропасть. Его воление, подчиненное утолению потребностей и нужд, натыкаясь на препятствие, по большей части остается неудовлетворенным: глубокая и сильная воля приносит сильное страдание. Результат — бескорыстная радость от страданий других людей, злоба, зависть и т.п.: чужие страдания в злом характере смягчают собственные, умеряют боль. Злобе свойственна мстительность, воздаяние злом за зло; со злобой связаны угрызения совести. К тому же в таком человеке таится предчувствие, что он злодей, ужас перед собственным деянием — «мальчики кровавые в глазах». Остается нерешенным вопрос, сумеет ли когда-нибудь это страдание сломить и преодолеть силу воли такого индивида.

У человека, погруженного в зримый мир, взор застилается «покрывалом Майи»; ему кажется, что наслаждение — это одно, а страдание — нечто совсем иное. Он хочет возмездия для тех, кто живет в довольстве, наслаждаясь, в то время как сам он пребывает у порога смерти от лишений и голода. Только в сокровенной глубине его сознания таится смутное предчувствие, что все беды мира свойственны всем людям; из этого предчувствия «проистекает тот неискоренимый ужас, свойственный всем, когда в связи с какой-нибудь случайностью они теряют уверенность в себе, так что уходит почва из-под ног, а закон основания наталкивается на исключения (например, кажется, что действие происходит без причины, к «жизни возвращается умерший, либо прошлое или будущее вдруг становится настоящим, а далекое — близким») (42, с.450).

Но, как правило, от взора, погруженного в познание, которое следует принципу индивидуации, т.е. собственному Я, сокрыто вечное правосудие. Такой человек не может понять, что его благополучная жизнь среди страданий бесчисленных других — не более чем «сон

нищего, в котором он видит себя королем». Он должен проснуться и понять, что лишь мимолетная греза освободила его от страданий.

Как возможно подобное пробуждение? Шопенгауэр повторяет, что только возвышение над рассудочным познанием, следующим закону основания и привязанным к отдельным вещам, только это возвышенное познание, которое способно постичь прекрасное и истинное, может понять и истинную сущность добродетели. Тогда станет ясно, что злоба и зло поражают одно и то же существо, что различие между тем, кто причиняет страдание, и тем, кто вынужден его переносить, только феноменально и не касается живущей в них обоих воли. «Мучитель и мученик — одно». Первый заблуждается, что не причастен к муке, второй — полагая, что не причастен к вине, но они заблуждаются не до конца: их все же не покидает смутное чувство о вечном правосудии, выражаемом в единстве и тождестве воли во всех ее проявлениях. Чтобы это чувство стало явным, нужно отказаться от индивидуализма и ближних интересов, понять другого как самого себя. Тогда не потребуется возмездие, о чем свидетельствует «христианская этика, запрещающая воздаяние злом за зло и предоставляющая действовать вечному правосудию (Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь. — Римл.12, 19)» (42, с.454).

Но почему Шопенгауэр считает, что мучитель и мученик — одно? Разве не существует понятия добра как высшего блага? Разве не существуют философские и религиозные системы, старающиеся поставить счастье человеческого рода в связь с добродетелью? Они существуют, но Шопенгауэр подчеркивает их либо софистический характер, либо упование на другие миры, отличающиеся от известного нашему наличному опыту. Все они ограничены зримым миром представлений, где хозяйничает воля.

Что касается добра, хорошего, то Шопенгауэр подчеркивает его относительность: все, что «подходит воле и способствует достижению ее цели, мыслится в понятии хорошего» (хорошая еда, хорошая погода, хорошее предзнаменование и пр.), т.е. того, чего мы сами желаем непосредственно здесь и теперь, либо опосредовано стремлением получить это хорошее в будущем. Поэтому высшее благо, summum bonum — противоречие, оно означает собственно конечное удовлетворение воли, после которого не возникает новое воление, а подобное, согласно Шопенгауэру, невозможно. Ведь воля — бездонная «бочка Данаид: для нее нет высшего, абсолютного блага, оно всегда относительно... с помощью троп и образов можно отвести ему почетную

роль», признав за ним полное самоустранение и отрицание воли, истинную безвольность, которая «одна навек укрощает стремление воли, одна дает удовлетворение..., одна освобождает от мира» (42, с.458).

Но истинная добродетель не может быть навязана морализированием или абстрактным познанием. «Лекциями или проповедями этического характера нельзя сделать человека добродетельным» (там же, с.463). Она должна возникнуть из интуитивного познания, которое видит в чужом индивиде то же существо, что и он. Добрые дела здесь, например милостыня или благотворительность с расчетом на воздаяние в будущей жизни или сжигание из благочестия еретиков на костре в надежде получить место на небесах и пр. (камень в огород католицизма), — лишь деяния как таковые, они не помогают, если благодатью не будет дарована вера, которая ведет к возрождению.

Здесь сказаны важные слова: благодать и вера причастны к конституирующей составляющей учения Шопенгауэра: «Мы помним, что эстетическое наслаждение прекрасным состоит в том, что, вступая в состояние чистого созерцания, мы на мгновение отрешаемся от всякого воления и... превращаемся в освобожденный от воли вечный субъект познания, коррелят идеи; мы знаем, что эти мгновения, когда мы, освободившись от жесткого напора воли, как бы возносимся над тяжелой атмосферой Земли, — самые блаженные из всех нам известных. Из этого можно сделать вывод, как блаженна должна быть жизнь индивида, если она укрощена не на мгновения, как при наслаждении прекрасным, а навсегда» (там же, с.483). Но это «навсегда» требует усилий. Волевого усилия по преодолению воли или еще какого-то акта? «Покой и блаженство предстают перед нами только как соцветие, возникшее из постоянного преодоления воли» (там же, с.484). Какого рода это усилие и как оно достигается, вопрос пока остается открытым.

«Подлинная доброта души, бескорыстная добродетель и чистое благородство проистекают не из абстрактного познания, но... из познания непосредственного и интуитивного, которое не может быть ни устранено, ни приобретено резонированием, и именно потому, что оно не абстрактно, не может быть и сообщено, а для каждого должно само возникнуть, которое находит свое выражение не в словах, а в делах, в поступках на жизненном поприще человека» (там же, с.465). Не следует думать, что в этом случае Шопенгауэр замыкается на интуитивизме. Он придает интуитивизму большое значение, но сам видит свою задачу в рационализации, теоретическом обосновании в абстрактных понятиях сущности добродетели, открывающейся на основе такого познания. Более

того, этот миг интуиции требует рационализации собственного поведения. Вполне натуралистический взгляд и на процесс познания, включающий бессознательный компонент, и на поведение. Интуиция предстает как предмет рассмотрения рациональными средствами. В этом отношении Шопенгауэр также стал предшест-венником Фрейда: темные бессознательные и подсознательные сферы психики тот пытался объяснить рационалистически не только себе, но и своим пациентам, и тем самым побудить их к рациональному поведению.

При поведении интуитивное познание становится зримым, его Шопенгауэр и стремится понять рационалистически и объяснить, как рационально строить свое поведение, исходя из полученного таким путем знания. Такое знание способно уравновесить волю, удержать от искушения к неправу, побудить к осуществлению справедливого поступка, выявить любую степень добра и смирения: чистое созерцание подчиняет себе слепое стремление воли. Человек, способный к такому познанию, уже осмысленно, рационально принимает чужое страдание, как собственное; он понимает, что бездна между ним и другими существует лишь в мире преходящих явлений; он не станет безучастно взирать на лишения других; ему неведомы угрызения совести, потому что совесть его чиста; у него широкое сердце, сознающее, что его личное Я существует во всем, что живет. Здесь возникает справедливость, смирение, подлинная доброта и любовь, в своем совершенном виде отождествляющая судьбу ближнего с собственной. И эта «любовь (агапе, каритас) — всегда сострадание» (42, с.470), которое способно перевесить соображения о собственном интересе и благе, пойти на смерть за своих близких и за родину. Любовь-сострадание известна в России под именем «жалость» («жалет» и «желать» здесь сопряжены друг с другом), Однако нам важно понять, что именно в любви-сострадании, по Шопенгауэру, усмиренная воля приводит не к счастью, а всего лишь к покою — квиетиву; в нем воплощается отрицание воли к жизни: добродетель, благородство, доброта, любовь — достояние чистого созерцания, все они в руках человека и требуют усмирения воли к вожделению, соблазнам надежды, сладости наслаждений, угодливости перед настоящим, к благам, которые «выпадают на нашу долю среди печалей страждущего мира, где господствует случай и заблуждение» (там же, с.474).

В наши дни экологических катастроф и глобального кризиса представляется замечательной мысль Шопенгауэра о смирении в отношении человека к природе. Со времен Ф.Бэкона природа представлялась лабораторией, мастерской, в которой призван распоряжаться

человек с целью ее покорения. До сих пор человечество не хочет угомониться. Вот что говорит Шопенгауэр об этом, ссылаясь на Веды: «Как в этом мире голодные дети теснятся вокруг своей матери, так все существа жаждут священной жертвы». Жертва означает смирение вообще, и остальная природа должна ждать своего освобождения от человека, одновременно жреца и жертвы... Добрый человек все вещи должен возносить к Богу, их первоисточнику» (42, с.475). Отметим, что содержание этой мысли исключительно по значению и в другом отношении: жертвоприношение и жречество вознесены к Богу — нечто новое в учении философа.

Отторжение воли или ее отвержение происходит двумя путями. Во-первых, это добровольное следование открывшейся истине о господстве воли в зримом мире, полном страданий, требующее удаления от мирской тщеты и суеты. Таковы аскеты и святые. В пределе отрицание воли приводит к полному отречению от нее, к нирване, чему Шопенгауэр уделяет пристальное внимание, утверждая, что «самое великое, важное и значительное явление из всего существующего — не завоеватель мира, а преодолевающий мир, т.е. человек тихой и незаметной жизни... свобода которого выступает только здесь, только в нем, обращая его поступки в полную противоположность обычным... Для философа жизнеописание святых... несравненно поучительнее и важнее, чем Плутарх и Ливий» (там же, с.479). «Отвергнись себя и возьми крест свой» (Мт.16, 24, 25 и др.); этот аскетический зародыш достиг полного цветения в писаниях христианских святых и мистиков (у Фенелона, Майстера Экхарта, Таулера, Ж.Гийон де ла Мотт, в Веданте, в мифах).

Во-вторых, непосредственно испытанное страдание, посланное судьбой, — путь к самоотрицанию воли большинства людей и у многих только тогда, когда близка смерть: сломленная величайшим страданием, она ведет к очищению и смирению: это — «внезапно вспыхнувший из очистительного пламени серебряный луч отрицания воли к жизни, т.е. спасения, освобождения» (там же, с.485). В скорбной истории Гретхен в «Фаусте» Шопенгауэр видит совершенный образец этого пути. Когда все вокруг полностью рушится, когда законы психологии становятся бесполезными и выворачивается сама кожа, у человека как бы пелена спадает с глаз.

Шопенгауэр приводит яркие примеры. Средневековый философ Раймунд Луллий (1235-1316) долго домогался благосклонности некоей красавицы; наконец, она его впустила в свою спальню и, открыв корсаж, показала ему изъеденную раком грудь. Потрясенный, как бы «заглянув в

ад», он удалился от мира, стал аскетом. Бенвенуто Челлини дважды пережил подобный поворот — в тюрьме и во время тяжелой болезни. Это поразительное изменение в человеке Шопенгауэр вслед за немецким поэтом начала XIX в. Матиасом Клавдием (Асмусом) называет «кафолическим трансцендентальным изменением» (42, с.486-487). Последнее слово философа: «Необходимость — царство природы, свобода — царство благодати» (там же, с.496). Но какая сила удерживает тех, кто выбрал свободу, реализуемую путем самоотречения от воли, на путях спасения? Как это ни покажется удивительным для философа, который потратил столько бранных слов, хуля самого Бога и для доказательства его существования, критикуя религию и церковь, это — вера, но не в Бога, не та — моральная, которую обосновывал Кант, но вера, целью которой является достижение благодати путем того измененного познания, которое называют «экстазом, отрешенностью, озарением, единением с Богом» и т.д.

Об экстазе, озарении и отрешенности Шопенгауэр, как мы видели, писал раньше, обсуждая место эстетического переживания в познании истины. Теперь он обращается к единению с Богом протестантов, к понятию благодати, он вкратце пересказывает протестантскую догматику, связанную с предопределением (в частности, с врожденным характером), возрождением, благодатью и успокоением. Речь идет о том, что кафолическое, т.е. вселенское, трансцендентальное изменение, в котором реализует себя свобода воли, в христианском вероучении состоит не в чем ином как в возрождении, а познание, из которого это изменение проистекает, — в благодати. Поэтому «философема о свободе воли не лишена основания, а церковный догмат о благодати и возрождении не лишен смысла и значения» (там же, с.496). Они сливаются воедино, но Мальбранш был прав, заключает Шопенгауэр, когда сказал, что «свобода есть тайна» (цит. по: 42, с.495). Ведь именно то, что мистики называют благодатью и возрождением, есть для Шопенгауэра проявление такой свободы воли, когда, постигнув свою сущность, она в этом познании обретает успокоение, освобождаясь от действия мотивов. Именно это познание благодатно, потому что не преднамеренно, не вынужденно; оно приходит внезапно, как налетевшее извне. Оно благодатно еще и потому, что в процессе возрождения сущность человека совершенно меняется, место ветхого человека заступает человек новый; место Адама как символа природы и утверждения воли к жизни занимает Христос — символ и олицетворение отрицания воли к жизни.

Шопенгауэр опирается на авторитет св. Августина (он возвратится к нему в работе о воле в природе, а во втором издании своего труда «Мир как воля и представление» вставит большое примечание в рассуждение о свободе воли). Но больше всего он почитает Лютера, который в своей книге «О рабстве воли» доказывал, что воля несвободна, а исконно подчинена склонности ко злу, что поэтому ее дела всегда греховны и никогда не могут способствовать справедливости; что, наконец, спасает только вера, а отнюдь не добрые дела (как в католицизме), причем сама эта вера возникает не преднамеренно из свободной воли, а дается действием благодати, без нашего содействия, как бы нисходит на нас извне.

Шопенгауэр резко опровергает понимание свободы воли, авторитетное в его время, полагающее для человека возможным свободно (и произвольно) делать любой выбор в этом зримом мире. Он называет этот взгляд «пошлым пелагианством», в ереси которого (IV в.) признавалась полная свобода воли. Он отвергает и иудейское вероучение, мешающее единству христианского вероучения, поскольку благодаря принятию христианством Ветхого Завета, оно «раздваивается» в своем понимании свободы воли. Чисто этическое Евангелие отделено от преднайденного иудейского догматизма, приговорившего верующего спасаться перед лицом сурового Бога в одиночку.

«Я привел эти догматы христианского учения, которые сами по себе чужды философии, — пишет Шопенгауэр, — только для того, чтобы показать, насколько проистекающая из всего нашего рассмотрения и находящаяся в полном соответствии и согласии со всеми ее частями этика, хотя и нова и неизвестна по манере своего изложения, в сущности не такова и полностью совпадает с догматами, присущими христианству, содержится и присутствует в них даже по своим главным мыслям. Вместе с тем она столь же точно соответствует учениям и предписаниям священных книг Индии, изложенным также в совершенно иной форме» (42, с.499).

Является ли этика Шопенгауэра вариантом протестантской этики? Стоило ли «огород городить» ради такого случая? Безусловно, в ее основе лежит протестантизм, но не только он. Шопенгауэр основывается и на учениях средневековых мистиков, и на индийской мудрости. Его этика, как и все учение, есть внерелигиозный, светский вариант собственного вероучения: спасение возможно, если уверуешь, что только отказ от воли в пользу благодати и сострадание к ближнему могут дать человеку не счастье, нет, но покой. Шопенгауэр не был религиозным мыслителем, он

был пророком метафизики без Бога. Человек — жалкая частица не знающей покоя мировой воли — мог обрести миг жалкой свободы, уверовав в учение, которое создал Шопенгауэр.

Шопенгауэр предложил системное учение, обращенное к цельному пониманию мира, человека и его поведения. В этом учении едины человек и природа. Основой этого единства является воля, поднятая на онтологический уровень. Материализм Шопенгауэра, основанный на богатом эмпирическом материале его времени, благодаря исключительной интуиции обогатил потомков рядом замечательных догадок, далеко выходящих за рамки его эпохи. Основанная на протестантизме, его этика ограничивает его учение о сострадании и его теорию деятельности феноменальным миром. Но в то же время в эпоху десакрализации духовности она апеллирует к всеобщим нормам морали, она обращена «к человечеству» и предлагает индивиду путь если не к полному спасению, то, по крайней мере, к утешению и успокоению.

Восприятие взглядов немецкого философа, когда пришло его время, было весьма неоднозначным. Ницше радикализировал его учение о воле в духе имморального волюнтаризма; русские религиозные мыслители, в целом принявшие, а в ряде случаев превозносившие его учение, критиковали Шопенгауэра за «злую» волю и элиминацию понятия любви: сострадание было слишком нейтральным для их видения любви. Иные не принимали идею Шопенгауэра о предопределении и врожденном характере. Широкая публика на ура принимала его учение о воле и его этику сострадания. Но все это будет позже, много позже. Пока же все вокруг Артура тихо, все молчит о великом труде. Почти забвение.

Глава 6.

СПЛОШНЫЕ НЕПРИЯТНОСТИ

В декабре 1819 г. Шопенгауэр решил вступить на путь практической жизни. Позже он будет утверждать, что мысль об университетской карьере возникла у него в связи с финансовой катастрофой. Педагогической деятельностью он хотел компенсировать возможную потерю благосостояния; теперь он вынужден был бы жить не только для философии, но и за счет философии. Он прощупывает почву в университетах, где обучался. Но в открытую мотивы своего вступления на преподавательскую стезю он объясняет иначе: он призван, как Геракл, расчистить авгиевы конюшни современной философии. В письме профессору Блюменбаху в Гёттинген он, правда, выражается на эту тему весьма осторожно: «После того как завершились годы учения и странствий, я надеюсь, что и другие могут от меня чему-то научиться» (83, с.44). А в письме профессору Лихтенштейну в Берлин просто объясняет, что хочет вступить в практическую жизнь.

Вернувшись в Дрезден, Шопенгауэр более всего был озабочен будущей карьерой. В конце концов, он получил письмо от профессора Лихтенштейна из Берлина: Артур может рассчитывать, что здесь его оценят по достоинству. К тому же умер один из преподавателей, так что и место вакантное имеется. Заключает профессор Лихтенштейн заманчивым замечанием: «С тех пор как появился здесь Гегель, изучение философии находит все больше друзей» (82, т.1, с.272).

Шопенгауэр склоняется к Берлину: большой город, высокая культура, поэтому здесь его лекции могут слушать не только студенты. И переезд из Дрездена в Берлин обойдется дешевле. Но его останавливали дороговизна и то, что город стоит на песчаной пустоши и, когда дуют ветры, слишком много пыли. И все же он решился переехать в Берлин,

прямиком в логово льва. Он решился столкнуться лоб в лоб со своим соперником, который до той поры не имел о нем понятия. Речь идет о Гегеле, который с осени 1818 г., через четыре года после смерти Фихте, занял кафедру и с большим успехом читал лекции в Берлинском университете.

Шопенгауэр еще из Дрездена сообщил декану философского факультета тему своего курса по общей философии: «Учение о сущности мира и о человеческом духе», который он должен был читать пять часов в неделю; что касается времени чтения, то его больше всего устроило бы, писал он декану, читать как раз в те часы, когда читает господин профессор Гегель. С отважной безрассудностью он бросил вызов мощи гегелевского духа, на лекциях которого собиралось более 200 человек, в то время как в течение первого семестра к Шопенгауэру приходило не более пяти прилежных студиозов, которые хотели бы послушать «учение» о сущности мира из уст новоиспеченного доцента. Артуру мало помогло и то, что в первой же лекции он объявил себя «мстителем», который пришел, чтобы освободить испорченную «афоризмами» и «необработанным темным языком» (цит. по: 75, с.376) посткантовскую философию от удушливой хватки ее мучителей. Мститель вынужденно предстал как сектантский проповедник против могучей школы гегельянства.

Первое и последнее столкновение с Гегелем случилось в марте 1820 г. при габитализации Шопенгауэра — лекции на право преподавания, посвященной «четвероякому корню достаточного основания». В ней Шопенгауэр определил трех знаменитых посткантовских немецких философов как софистов. При обсуждении лекции Гегель высказал ряд замечаний, причем, как считал Шопенгауэр, обнаружил неумение правильно отличить «анимальные» функции и причины от «органических». Небольшая стычка между ними случилась и по поводу понятия «мотив». Это было их единственное личное общение.

Почему Шопенгауэр не смог пробиться? Куно Фишер считает, что Шопенгауэр должен был бы читать обычные разделы философии, а не изложение собственной системы, которая полностью еще не была развита. Дело было только в том, по мнению Фишера, что текст его книги «Мир как воля и представление» был слишком краток. Его не могло хватить для чтения лекций пять раз в неделю в течение целого семестра. «Исправить несоразмерность объема своего учения с длиною университетского семестра он, по-видимому, не захотел или не сумел» (36, с.591). Но дело было, конечно, не в этом. Новейший биограф

Шопенгауэра Р.Сафранский справедливо видит причину его неудачи как в духе времени, так и в особенностях самого учения (75, с.384-392).

В те годы оригинальное прочтение Шопенгауэром кантовской философии не могло иметь успеха, так как тогда кантовский критицизм казался преодоленным. Внимание к непознанной вещи самой по себе угасло, как исчезли демонические чары, столь убедительно совсем недавно продемонстрированные Наполеоном. Успокоившаяся череда исторических событий, потребность в покое, практицизм обыденной жизни обращали взоры к эмпирическому сознанию. Это было время простоты и мещанства, эпоха бидермайера в мебели, архитектуре и стиле жизни. Гегелевская философия, которая прославляла движение мирового духа к самому себе, весьма соответствовала духу времени. Она проявляла себя в этих условиях как оптимистическая и приятная во всех отношениях реакция на происходящие события, которые набирают жизненную силу, а затем минуют ради более значительных; но время сбора урожая остается постоянным.

Изучение кантовского учения сосредоточивалось на его теории познания. Разум и абсолютная мораль в этой связи казались излишними. Многие довольствовались эмпирически-прагматической трезвостью и гегелевским спекулятивным усердием, сплавленным с протестантской ортодоксией. Именно тогда в Берлин прибыл Шопенгауэр. В этих условиях метафизика воли, построенная на радикальном прочтении кантовского критицизма, делавшая упор на неизбывные человеческие горести, не имела шансов на успех. Ее просто обходили стороной, отказывая ей в понятности, а потому и в оригинальности.

Рецензенты «Мира как воли и представления» видели в метафизике воли лишь вариант фихтевского учения, понимая волю как силу духа, либо в более простом варианте — как Другое разума. Рассмотрение Шопенгауэром воли в природе и природной воли в человеке в лучшем случае связывали с шеллингианской «природой». У Шеллинга в понятии природы ведь постоянно сокрыт был дух-субъект, таивший в ней те свои порывы, которые в сознании обретали свой высший, пришедший к себе облик.

Были и те, кто адекватно понимал учение Шопенгауэра, но для таких, философски зависимых от Гегеля, она оставалсь чуждой. Для них было неприемлемым, что у Шопенгауэра разум является только эпифеноменом, что он не есть движитель природы и истории, что действительное в своем ядре есть нечто внеразумное, воля — вещь сама по себе. Шопенгауэровское восстание против гегелевского панлогизма

казалось его современникам бессмысленным; они верили в прогрессивное значение исторических изменений. Комически звучащие проклятья Гегелю, утверждения Шопенгауэра, что история есть только карнавал и парад масок, всегда одних и тех же страданий и ожиданий, воспринимались как некая окаменелость досовременной эпохи. Кроме того, пессимизм Шопенгауэра и мистическое, обрамленное индийскими древностями, отрицание мира либо не были услышаны, либо воспринимались как, по крайней мере, нечто весьма странное. Такое было время. Чего стоил один неприкрытый атеизм Шопенгауэра, который вытекал из рассуждений, связанных с этой установкой.

Тот, кто хотел бы воспринять его со всей серьезностью, должен был бы вступить в противоречие с религией, что было совершенно невозможно для философа времен Реставрации. Церковная цензура и государственные чиновники в этом отношении были весьма бдительными. Их усердие стало гораздо более ощутимым по сравнению со временами Канта и Фихте, которые, как известно, в свое время претерпели большие неприятности от церковной цензуры. Гегель, который показал историческое развитие религии, опасался обвинений в атеизме, поэтому сделал это весьма осторожно. Но, тем не менее, именно он подготовил горючий материал для более поздней критики религии.

В берлинские годы Артур Шопенгауэр тоже был под прицелом. Его учение о воле без творца и мировой цели, его постоянные ссылки на древнеиндийские источники не могли не привлечь внимание духовных пастырей. Философия искусства Шопенгауэра также не могла быть принята. Романтический культ искусства ко времени создания его главного труда уже завершился. Творческая эйфория сменилась основательной трезвостью. Вершители романтизма ушли из жизни, либо занимали штатные должности. Гегель учил, что искусство — низшая ступень шествия духа в мире. Высшая ступень духа — его абсолют — воплощена в государстве. Низшие же его ступени, знаменующие переход к его высшей форме, призваны обеспечивать это движение. Музы, следовательно, должны служить этим высшим силам. Поэтому искусство не может быть вершиной возможного целеполагания. Оно должно «служить»: быть полезным, декоративным и т.п.

Шопенгауэр к искусству относился иначе. Он относился к искусству с великим почтением. Оно не имело исторических измерений, от него не было пользы в повседневности. Шопенгауэр, как сказано, понимал искусство по Канту как «незаинтересованное благоволение». Оно было для него не украшением или отдохновением в житейской

повседневности, а средством для познания сущности мира и спасения от страданий и мучительства, которые причиняет человеку воля. Шопенгауэр возвращает искусству силу религии, но эта сила существует сама по себе, это религия без Бога, религия «атеистическая», позже воодушевлявшая творцов, начиная от Рихарда Вагнера и Ивана Тургенева и кончая Марселем Прустом и Сэмуэлем Беккетом.

Следует также отметить, что Шопенгауэра делал аутсайдером и его стиль. Он в изобилии цитировал античных классиков, философов докантовской эпохи и самого Канта, но современная философия для него как бы не существовала. Своих коллег по философскому цеху он вспоминал только полемически; правда, в первом издании его главного труда эти выпады имели еще сдержанный характер, хотя Фихте он мог позволить себе назвать «вертопрахом», а посткантовскую философию определить как фарс, разыгрываемый над могилой Канта. Другой особенностью его стиля были простота, ясность и красота языка, выпадавшие из рамок профессорского дискурса. В его рассмотрении проблем было что-то наивное, светлое; он принимал близко к сердцу вопросы, которые рассматривал; бесстрастность была ему чужда. Те проблемы, которые он ставил, были близки ему экзистенциально, они были пережиты им. Такова вся его эстетика и этика, его мысли об отрицании воли и т.д. Философ, считал он, не святой, он — скульптор, который изображает прекрасного человека, не будучи сам при этом прекрасным. Он лишь отражает сущность мира и образ правильной жизни. Позже многие ставили ему в вину, что Шопенгауэр жил не так, как он учил.

Не менее печальной, чем его педагогическая деятельность, была судьба главной книги. Первая рецензия появилась в журнале «Гермес», автором ее был Гербарт из Кёнигсберга. Шопенгауэра сравнивали по остроумию и стилю с Лихтенштейном и Лессингом. Но кроме доступности, искусности и ясности автор иных достоинств книги не отметил. Другой рецензент — школьный учитель Ретце отмечал значение этики Шопенгауэра, но отвергал его пессимизм. Эдуард Бенеке, молодой коллега Шопенгауэра, посещал его лекции, а затем в «Йенской литературной газете» опубликовал подробную рецензию, которая на целые десятилетия стала последним откликом на его книгу. Хотя рецензия была вполне объективная и выдержана в спокойном тоне, она вызвала великий гнев Артура, который увидел в некоторых цитатах намеренные искажения. Началась бранчливая переписка с редактором газеты, а Бенеке до конца дней стал рассматриваться как злейший враг.

Может быть, подоплекой негодования Артура был упрек о недопустимости грубых нападок на собратьев-философов. Артур подозревал Бенеке в интригах, упрекал его в карьеризме и т.п. Между тем Бенеке незатейливо и вполне аутентично изложил учение Шопенгауэра: исходный пункт его философии — интерес к личностному существованию; мир предстает в его концепции как эксистенция человека: только опыт собственной жизни, собственного тела дает нам представление о мире. И сама воля, которая царит в мире, обнаруживает себя прежде всего в единичном бытии, только тождество субъекта воления и познания дает индивиду возможность опыта. То, что мир есть представление и воля, я могу признать, но усвоить на опыте это можно только в одном единственном пункте мира — во мне самом. В этом телесном тождестве, в счастье и страдании концентрируется все бытие.

Во времена Шопенгауэра философствовали иначе. Бытие было вне, снаружи человека — в предметах и вещах, в историческом процессе, в движении духа. Шопенгауэр в своем космосе воления мог думать об индивиде как о духовном абстрактном начале, но он ни на мгновение не забывал, что этот индивид прежде всего существует телесно, и что эти два момента — субъект воления и субъект познания — тождественны. Все это он хотел изложить студентам Берлинского университета в 1820 г. Рядом в переполненной аудитории читал Гегель, а лекции Шопенгауэра вызывали столь малый интерес, что он мог бы в любой момент и

прекратить чтение. Это была катастрофа.

* * *

Провал научной карьеры поставил Артура перед необходимостью сделать важные жизненные выводы. Следует сказать, что катастрофа не изменила его взглядов на мир; не было у него и сомнений в правильности избранного пути. Но все же он иногда оказывался во власти сомнений и даже отчаяния. Необходимо было переосмыслить пройденный путь и хоть как-то утешиться. В 1823 г. он записывает: «Когда я временами чувствую себя несчастным (состояние, которое можно назвать презрением к себе), из-за случившейся ошибки или промаха, я принимаю себя за иного, чем я есмь сам, и оплакиваю его беду: например, за приват-доцента, который не стал профессором и у кого нет слушателей; либо за того, о ком плохо говорит этот филистер или судачат кумушки за кофе; либо за ответчика в неправедном суде; либо за любовника девушки, которой он увлечен и которая не хочет его слушать; либо за пациента,

которого болезнь приковывает к дому... Я всем этим не был, это все — чужой материал, из которого самое большее был сшит сюртук, который я поносил немного и забросил. Но кто же я тогда? Я тот, кто написал «Мир как воля и представление» и дал решение великой проблемы существования... Я именно тот, и это нельзя оспорить, пока он дышит» (85, т.4, ч.1, с.109).

В этой записи перечислены большие и малые жизненные и житейские неурядицы тех лет его жизни, которые относятся к берлинскому периоду: неудавшаяся университетская карьера; обвинение в нанесении увечья и судебный иск потерпевшей швеи Маркет; безрадостно протекавший роман с хористкой и танцовщицей Каролиной Рихтер (Медон); нервное расстройство и боль в ухе. И его взгляд на житейские беды, с которыми он примиряется потому, что это был не он сам — это был другой. Отстраненность от страданий и боли способна смягчить и утишить страдание, доказывал он в своем учении. Этот рецепт он испытывает на себе после того, как была создана книга, в которой он провозглашал такую отстраненность как жизненную позицию. Самым же большим утешением являлась мысль о том, что именно он был создателем великого философского труда. Вся внешняя жизнь, снова подчеркивал Артур в своих записях, — игра масок и ролей, комедия повседневности разыгрывалась за пределами его подлинной жизни и творчества. Он сознавал себя не частицей той, внешней жизни, а частью своего труда. Более того, его жизнь — как бы производное от его учения; оно - не только нечто иное, чем его повседневная жизнь, но сама эта жизнь подчинена ему. «Подлинность и вечность моей философии удостоверяется тем, что ее создал вовсе не я; напротив, она создалась сама. Она возникала во мне совершенно без моего содействия в моменты, когда моя воля как будто спала глубоким сном... Только в такие моменты выявлялось во мне целостное чистое знание, я записывал и использовал его в своем труде лишь как зритель и свидетель...» (там же, т.3, с.209). Именно поэтому, считал он, его философия обречена на всеобщее признание.

Подобная оценка главного труда была попыткой утешения, своего рода средством уйти от разочарований и обид, какие причиняла ему жизнь. Здесь видно и стремление самоутвердиться: ведь он был таким одиноким. «Мое время, — записывал Артур в рукописи 1820 г., — не принадлежит к кругу моей деятельности; оно — лишь почва, на которой стоит моя физическая особа, которая, однако, есть весьма незначительная часть моей целостной личности» (там же, с.14). Эта целостная личность

превосходит эпоху, но ее нельзя увидеть со всей ясностью, это все равно как если бы смотреть на облачную равнину с горной высоты. Шопенгауэр постоянно умаляет значение своих современников и современной эпохи не потому, что нет в ней ярких личностей, а потому, что их голоса заглушаются шумом обыденных дней, порождаемым растущим увлечением обыденным письмом и чтением. Для массы, которая получила большие возможности для самовыражения, имеет значение только то, что может служить самосохранению и удовлетворению жизнеутверждающих иллюзий.

Эта мысль Шопенгауэра стала диагнозом, развитым Ортегой-и-Гассетом в XX в., когда тот, исследуя «восстание масс», обсуждал проблемы массовой культуры. Современную философию Шопенгауэр не принимал, потому что она, считал он, пренебрегая человеком, не поставила знание на службу его жизни. Эту мысль он неоднократно развивает в своих записях; она образует как бы внутренний нерв философии Шопенгауэра, которым он весьма дорожит. Стремление проникнуть как можно глубже во внутреннее содержание жизни человеческой потребовало внимания к эзотерике, которая в то же время поддерживала его гордое молчание: я не хочу говорить с теми, кто меня игнорирует; моя философия над- и внерыночна, я не вынесу ее на рынок. Не случайно он обращается к замалчиваемым культам греческих мистерий, в которых истина оказывается постижимой лишь для немногих; более того, она доступна только для тех из этих немногих, которым она больше открывается и которые способны больше схватить ее. Явный аристократизм Шопенгауэра естественно сочетается с уверенностью в мировом значении его труда и в скорейшем его признании человечеством: «Мой интеллект принадлежит не мне, а всему миру», — утверждает он. Парадоксальным образом эта возвышенная мысль в той же записи сопровождается эгоистическим утверждением о его праве быть хранителем отцовского наследства: без материального достатка мир ничего от него не получил бы (85, т.4, ч.2, с.107).

Артура заботили не только университетские дела. Берлинский период его жизни был вообще несчастливым. В те годы он переживал тревожный роман с юной девицей Каролиной Рихтер (Медон), о чем имеются скудные свидетельства. Сохранилось лишь несколько ее писем к Артуру начала 30-х годов, когда он жил уже во Франкфурте. Ее красота и театральная среда с ее свободой нравов обрекали Артура на постоянные мучения ревностью. Когда Артур отправился снова в Италию, он подозревал ее в неверности. В 1822 г. Каролина родила сына. Тем не

менее, Артур всю жизнь сохранял ей преданность (даже завещал ей некоторую сумму), но до конца дней своих не любил ребенка — плод «предательства» возлюбленной. В 1831 г., собираясь покинуть Берлин, он звал ее с собой. Но совместный отъезд не состоялся, так как Каролина отказалась покинуть ребенка, а Арутр не хотел его видеть в своем доме. Артур уехал один, разочарованный и оскорбленный. Любовные переживания Артура не были прямо фиксированы в его записях, но они вплетаются в его философские рассуждения. Он, например, сравнивает зарождение ребенка в результате любовного акта родителей с рождением идей, которые возникают в великой страсти и жажде реализации. Впервые эта мысль записана в 1822 г., а позже была развита во втором томе «Мира как воли и представления». Во время итальянского путешествия Артур упрекает себя: он сам не хотел прочнее привязать к себе Каролину. Родились даже стихи (там же, т.3, с.150):

«И тысячу раз горше видеть, Что, когда счастье было близко, глупое безрассудство его разрушило».

Но история с Каролиной была лишь одной из серии неприятностей, выпавших на долю Артура в Берлине. В один из августовских дней 1821 г., когда Артур ждал у себя дома Каролину, его соседка 47-летняя швея Каролина Маркет с подругами расположилась в его передней. Артур не терпел любопытных глаз. К тому же передняя принадлежала ему по праву аренды. Он потребовал очистить помещение, подруги удалились, но фрау Маркет заупрямилась. Началась схватка. Соседка вцепилась Артуру в горло, а он, сорвал с нее чепец, пустил в ход кулаки, и хотя она сопротивлялась изо всех сил, выбросил ее из передней, да так, что она упала и расшиблась. На суде Артур утверждал, что она упала намеренно. Суд обвинил Шопенгауэра в грубости и в нанесении увечья. В результате пятилетней тяжбы в 1827 г. его обязали ежеквартально платить фрау Маркет по 15 талеров. Каролина Маркет прожила еще 20 лет и никогда не забывала, как заметил однажды Шопенгауэр, что ее рука повреждена, и заботилась о том, чтобы она всегда тряслась.

Берлин очень скоро надоел Артуру. В мае 1822 г. он снова отправился в Италию, оставив в качестве наблюдателя своего знакомого из веймарских времен Фридриха Осанна, который должен был ему сообщать, не появится ли в немецких книгах, журналах или газетах упоминания о его книге. Осанн мог бы не беспокоиться: все было тихо.

Артур провел в Италии год. По пути домой он задержался в Мюнхене, где начались одна за другой болезни, от которых он долго не мог избавиться — геморрой со свищами, подагра, нервные боли, воспаление уха. Почти год прошел в болезнях. Вероятно, болезни спровоцировал тяжелый духовный кризис. В Италии он был никому не известным путешественником, таким же, как многие другие. В родной стране он был никому не известным философом, который нес груз никем не принятого великого учения: вынужденным инкогнито. Неудивительно, что ему было трудно выносить это замалчивание, это невнимание. Неудивительно также, что его глубокой депрессии способствовала ветреность возлюбленной. Артур провел ужасную зиму в Мюнхене. У него дрожали руки, он оглох на правое ухо. Весной 1824 г. он на месяц отправился на курорт в Бад Гаштейн; в «адский климат» Мюнхена, так же как в «песчаную пустыню» Берлина возвращаться не захотел, решившись лето прожить в Маннгейме, а осенью переселился в Дрезден, где и пребывал всю зиму. Он, правда, снова объявил свой курс в Берлинском университете, хотя и считался с возможностью того, что желающих не будет. Так и случилось. В Берлинском университете по-прежнему царил Гегель. Уже в 1827 г. Шопенгауэр начинает подыскивать место для переселения.

Единственной удачей того времени был перевод на латинский язык его собственного труда «О зрении и цвете», который он опубликовал в 1830 г. Это был повод для большой радости. Такое же чувство Артур испытал в связи с замечанием Жан Поля в одной из его статей о книге Шопенгауэра. «Шопенгауэровский «Мир как воля и представление», — писал Жан Поль, — гениальное философское, умное и многостороннее сочинение, полное остроумия и глубокомыслия, но часто безутешное и бездонное по глубине, сравнимо с меланхоличным озером в Норвегии, над которым не пролетит птица, не проплывет облако, в темном кольце стен которого, среди крутых скал никогда не проглядывает солнце — и только в глубине угадывается звездное небо. К счастью, я могу книгу

только похвалить, а не подписаться [под ней]» (цит. по: 73, с.372).

* * *

Записи 20-х годов свидетельствуют не только о попытках утешиться, самоутвердиться, найти другое занятие. Шопенгауэр стремится развить и придать большую ясность своему учению. Эти его размышления и сомнения были использованы затем в дополнениях к

первому тому и во втором томе второго издания «Мира как воли и представления» (1844). Больше всего его занимает мысль об отождествлении воли с вещью самой по себе. Последняя есть воля постольку, поскольку в выступающем из нашей внутренней глубины волевом акте имеется пункт, в котором можно наиболее четко схватить в живой непосредственности представление о действительности самой по себе. Сущность мира как вещь сама по себе становится понятной для нас благодаря этому очевидному свойству, а именно воле, пребывающей в нас. Но в то же время, рассуждает он, воля — лишь до некоторой степени есть вещь сама по себе. «Познать вещь саму по себе — в этом заключается противоречие, поскольку все знание есть представление. Вещь же сама по себе есть некий объект, а не представление» (85, т.3, с.778).

Откуда же берется воля? Вопрос представляется Шопенгауэру бессмысленным. То, что нечто означает, существует вообще, поэтому остается безответным. Понятия Бога, сущности, духа полагаются до их существования. На самом же деле сущее имеет место до сущности. Вот почему «сущность мира непознаваема. Существование воли — будто черная дыра, которая поглощает свет. Поэтому его философия, — заключает Шопенгауэр, — оставляет в стороне бездну вопросов, ответить на которые у нашего мышления нет никакой формы» (там же, Т.3, с.70).

Познать бытие не удается; наши знания о способностях и границах познавательной способности также не поддаются полному осмыслению. К тому же они остаются вне пределов бытия. Поэтому жалобы на тьму, которая обнимает нашу жизнь, на то, что мы не в состоянии осветить наш путь и проникнуть в смысл и сущность бытия, бесполезны. Такие жалобы несправедливы и возникают из ложного взгляда, что целое вещи исходит из интеллекта так, как если бы это целое было представлением; на самом же деле все это не поддается нашему знанию. Что касается представлений, в которых заключается все наше знание, то они суть лишь внешняя сторона сущего, нечто привходящее, нечто не обязательное для понимания содержания вещей вообще, существующих в мировом целом; они необходимы всего лишь для поддержки живого индивида (там же, т.3, с.183).

В познании имеются противоречия, разрывы, индивидуации. Но и в самом бытии имеются противоречия. Если взять наше собственное бытие, что знает каждый из нас о самом себе? «Тело, созерцаемое чувствами; затем внутреннее воление как непрерывный ряд волевых актов, возникающих в связи с представлениями: это — все. Напротив,

субстрат всего этого, волящий и познающий, остается недоступным: мы направляем наш взор вовне, внутреннее же для нас во тьме... Часть того, что доступно нашему познанию, конечно же, оказывается совершенно отличной от другой, недоступной. Но верно ли, что наиболее существенное недоступной нам части остается для каждого неизвестным? Если ее представить равно отделенной от познаваемой стороны, почему она не может быть сущностью всего единого и тождественного?» (85, т.3, с.172). По отношению к не поддающейся познанию стороне нашего бытия мы все равны, поскольку мы все суть «воля»: «Оптимист призывает меня открыть глаза и взглянуть, как прекрасен мир — горы, растения, воздух, животные и т.д. — они, конечно, прекрасны, но их бытие есть нечто другое» (там же).

Шопенгауэр, как мы видели, придавал большое значение узрению. Если прекращается стремление субъекта быть волей, имеется шанс узреть ее присутствие и тем самым приоткрыть тайну мира. Но это утверждение противоречит шопенгауэровской метафизике; здесь выражена попытка соединить несоединимое: мир, разделенный на представления, обращенные к наличному бытию, и на волю, оберегающую тайну бытия, соединить не так-то просто; тем не менее, он изымает волю из таинственной сферы внутреннего переживания и выводит ее в космический холод и природные просторы. Здесь сверхиндивидуальное («лучшее сознание») переводится во внеиндивидуальное (волю в природе): воля исчезает в субъекте, чтобы тем отчетливее выступить в объекте; минус на одной стороне превращается в плюс для другой.

Но уверен ли лишенный воли субъект в доступности бытия? Ответ Шопенгауэра гласит: «Истинная сущность человека есть воля. Представление является вторичным, дополнительным, так сказать, внешним. И все же человек находит свое истинное спасение только тогда, когда воля исчезла из сознания и осталось одно представление. Следовательно, сущность должна быть снята, а ее явление (представление), ее довесок оставлено. Это нужно серьезно обдумать» (там же, т.3, с.236).

Размышления в конце концов вновь привели Шопенгауэра к мысли о более глубокой внутренней связи метафизики и этики. Если познание истины требует свободного от натиска воли размышления, то бытие в истине должно осуществляться путем еще более постоянного и длительного освобождения от усилий воли. Осуществление истины есть одновременно ослабление жизненной мощи воли. Шопенгауэр, таким образом, постулирует истину, которая находится в противоречии с

жизнью. Вещь сама по себе наиболее отчетливо познается волей, а в чем же наиболее отчетливо проявляется воля? Шопенгауэр указывает на половой акт: «Если бы меня спросили, где же достигается самое интимное знание той внутренней сущности мира, той вещи самой по себе, которую я называю волей к жизни, либо где наиболее отчетливо выступает в сознании эта сущность, либо где достигается наичистейшее проявление самости, — я должен был бы указать на наслаждение в копулятивном акте. Это так! Это — истинная сущность и ядро всех вещей, цель и предел любого существования» (85, т.3, с.240).

Так писал он в 1826 г., когда его роман с Каролиной Медон продолжался уже пять лет. В 1831 г. в Берлине началась эпидемия холеры, жертвой которой стал Гегель. Артур решил немедленно уехать из Берлина. Каролина Медон, которая собиралась ехать с ним, по важной для нее причине откладывала отъезд; Артур долго размышлял о месте, где можно было бы избежать холеры. В конце концов, он один, без Каролины, очутился во Франкфурте-на-Майне и остался в нем навсегда.

Глава 7.

В ПОИСКАХ ПОКОЯ

В августе 1831 г. Шопенгауэр прибыл во Франкфурт. Жизнь здесь для Артура началась несчастливо, и он не сразу укоренился в городе. Эхо революции 1830 г. во Франции откликнулось здесь беспорядками. Это испугало Артура: он страшился за свою собственность, обеспечивавшую ему спокойную возможность заниматься философией. К тому же он вскоре снова заболел, болел всю зиму, совершенно одинокий, запертый в четырех стенах своего жилища. Ему казалось, что он напрасно переселился во Франкфурт. В свое время в Маннгейме он излечился от болезни и депрессии. Летом 1832 г. он переселяется в Маннгейм и живет там в течение года. Но, в конце концов, он окончательно останавливается на Франкфурте. Судьба распорядилась так, что Франкфурт стал его домом и убежищем до конца его дней. Лишь достигши 50 лет (в 1838 г.) Артур обзавелся собственной мебелью и начал обихаживать свое жилье. Он поселился в первом высоком этаже (партере), чтобы спастись на случай пожара. Он обставил комнаты так, чтобы убранство отвечало его мыслям и чувствам. Он обзавелся собакой, так как, по его мнению, именно у этих существ проявления воли имели для человека особую ценность. С первых франкфуртских лет в житейском распорядке Артура сложились строгие правила, которых он неукоснительно придерживался.

Случайный знакомый Шопенгауэра писатель Герман Роллет оставил описание его внешности: это был хорошо сложенный, изысканно, но несколько старомодно одетый человек среднего роста с короткими седыми волосами, с почти военными бакенбардами, чисто выбритый, с розовым лицом, с ясным живым взглядом сверкающих, как звезды, голубых глаз. Его не слишком красивое, но одухотворенное лицо часто имело иронически-насмешливое выражение. Его стиль и язык несут на

себе некоторый отпечаток этих особенностей его характера. Его остроумие, сарказм и насмешливый тон непревзойденны. Он — великий мастер афоризмов, которые стали крылатыми фразами (75, с.202).

Для Шопенгауэра имело большое значение следующее правило: то, что можно вообще узнать, узнается отчетливо; то, что можно вообще сказать, можно сказать со всей ясностью. Со всей ясностью он мог поведать в ресторане «Английский двор» обедающей публике (не заботясь о том, хотят его слушать или нет) об открытом им средстве против половых болезней: по окончании акта следует устроить промывание в растворе хлорной извести. Но в то же время точно такой же ясности он добивался в усилиях прочертить смысловую границу, за которой познаваемое и выразимое переходит во тьму и невыразимость. «Какой бы факел мы ни зажигали и какое бы пространство он ни освещал, всегда наш горизонт остается окутанным глубокой тьмой» (43, с.257).

Поселившись во Франкфурте и упорядочив свою жизнь, Артур возобновил переписку с сестрой и даже с матерью, которая, как всегда, стала давать ему полезные советы (от простуды пить ромашковый чай), или сетовать на то, что он одиноко в течение двух месяцев жил в загородной хижине и не видел людей. Артур в общении с матерью выказывает деловой тон и соблюдает дистанцию, придерживаясь иронично-снисходительного тона. Речь идет о возможном совместном пользовании частью наследственного имущества, оставшегося в Данциге.

Мать скончалась в 1839 г. Артур послал сестре свое завещание, в котором отказывал ей имущество. Адель не могла поверить этому жесту и переслала ему документ обратно. Она писала ему, что, хотя он богаче ее, она сама справится с нуждой и одиночеством. Артур снова послал завещание ей. Несколько раз они виделись во Франкфурте. Последний раз за несколько недель до ее смерти.

* * *

Чем занимался Шопенгауэр все эти годы? Он много размышлял, главным образом над созданием второго тома «Мира как воли и представления», в котором его учение было углублено и уточнено. Из многочисленных заметок и записей возникали новые произведения. Таковы трактаты «О воле в природе» и «Две основные проблемы этики». Обратившись к одному из франкфуртских книготорговцев, владевшему издательством, оплатив стоимость издания и отказавшись от гонорара, в

1836 г. Шопенгауэр опубликовал тиражом 500 экземпляров книгу «О воле в природе» с подзаголовком: «Обсуждение подтверждений, которые получила философия автора данными эмпирических наук, полученными со времени ее опубликования». В 1854 г. вышло второе издание, Артур готовил и третье, но оно вышло усилиями его почитателя Фрауэнштедта лишь после смерти философа (1867).

В этой книге Шопенгауэр хотел показать, во-первых, что его метафизика не противоречит данным естествознания, напротив, эти данные подтверждают законность его учения о воле как безосновной основе мира. С этой целью он последовательно рассматривает новейшие работы по физиологии, патологии, сравнительной анатомии, физиологии растений, физической астрономии, животному магнетизму и магии, обращается к этике, лингвистике и даже к синологии, подчеркивая поиски главным образом естествоиспытателями изначальных источников жизненных функций органического и неорганического миров. Во-вторых, он ищет в эмпирических данных факты, не только подтверждающие, но и развивающие его учение. Главная мысль — обоснование наличия единой воли во всей природе, воли, тождественной с той, какую мы обнаруживаем в себе и о чем мы имеем самое непосредственное интимное знание. Проявление воли прослеживается, начиная с живых существ, у которых она приводится в движение мотивами, у растений и животных — раздражениями, в неорганической природе — причинами в узком смысле слова.

Выводы естествоиспытателей весьма важны для Шопенгауэра: он снова отвергает физико-теологическое доказательство бытия Бога, основываясь не только на кантовских аргументах; он утверждает, что интеллект, который известен нам только из живой природы, — продукт позднего происхождения, а потому не мог сотворить или упорядочить мир. «Только воля, которая все наполняет и непосредственно выражается в каждой вещи... повсюду выступает как первичная» (45, с.42); здесь творец, творение и материал — одно и то же, творение природы - не опосредованное, а непосредственное проявление воли. В творениях природы материя и форма образуют неделимое единство, сущность которого — акт воли. Рассудок, обращенный к природе, принужден преодолевать природный материал, иную, чем рассудок, зримую в материи волю, которая оказывает сопротивление рассудочному давлению как форме, чуждой исходному материалу. В результате, целесообразный порядок природы, которым восхищается рассудок, привнесен

человеческим сознанием: «Рассудок дивится чуду, созданному им самим» (там же, с.52).

Даже неорганические тела восприимчивы к причинам разного рода. Шопенгауэра воодушевляет парадоксальное утверждение Дж.Гершеля о космических телах, которые «играют друг с другом, выражают свое благорасположение, как бы любезничают друг с другом, не доводя это до грубого прикосновения, а сохраняя должную дистанцию, благопристойно танцуют свой менуэт, служащий гармонии сфер. Все известные нам тела, поднятые в воздух и затем спокойно отпущенные перпендикулярно, падают на поверхность Земли. Следовательно, их заставляет совершить это какая-то сила или напряжение силы, которая представляет собой непосредственный или опосредованный результат сознания и воли, где-то существующей, хотя мы и не можем ее обнаружить; эту силу мы называем тяготением» (45, с.67).

Шопенгауэр не может согласиться с мнением Гершеля, что воля нерасторжимо связана с некоей внешней сознательной силой. Ведь уже в своем главном труде он показал, что в безжизненном неорганическом мире надлежит видеть исключительно волю. Причина, господствующая в этом мире, есть лишь внешняя воля. Наш собственный опыт не может быть источником понятия причинности, ибо до того как я воздействую на вещи, они уже должны в качестве мотивов, воздействовать на меня. Но это воздействие изначально имеет сложный характер: на мое созерцание влияют сразу множество мотивов, отголосков опыта минувших лет или словесных сообщений. Отсюда — разобщение между причиной и действием, имеющее место в нашем сознании.

Действительным предметом книги «О воле в природе» служит, однако, не изложение чужих утверждений, с помощью которых Шопенгауэр подтверждает свое учение. Это всего лишь повод. Шопенгауэр стремится здесь как можно яснее изложить основную истину своего учения, доведя ее до уровня эмпирического познания природы. Особое значение в этой связи имеют для него две задачи: 1) доказать единство причинности как внешней воли, господствующей в природе, с внутренней волей в нас, побуждаемой произвольными мотивами; 2) показать противоречивость наших познавательных усилий в осмыслении внешней воли как причинности и внутренней воли в нас. Наиболее исчерпывающе и убедительно это сделано в разделе «Физическая астрономия».

Шопенгауэр пишет: «Старое заблуждение гласит: там, где есть воля, больше нет причинности, а где есть причинность, нет воли. Мы же

говорим: повсюду, где есть причинность, есть воля, и воля никогда не действует без причинности. Punctum controversae [спорный пункт] состоит, следовательно, в том, могут и должны ли воля и причинность пребывать одновременно и вместе в одном и том же процессе. Понимание того, что дело обстоит именно так, затрудняется тем обстоятельством, что причинность и воля познаются посредством двух в корне различных способов: причинность — всецело извне, полностью опосредствованно, полностью рассудком; воля — всецело изнутри, совершенно непосредственно: чем яснее в данном случае познание одного, тем темнее познание другого. Поэтому там, где причинность наиболее постижима, мы в наименьшей степени познаем волю; а там, где с несомненностью выступает воля, причинность настолько затемняется, что грубый рассудок смеет отрицать ее. Однако причинность, как мы узнали благодаря Канту, не что иное как априори познаваемая форма самого нашего рассудка, следовательно, сущность представления как такового, являющего собой одну сторону мира; другая его сторона — воля; она — вещь в себе.

Таким образом, то, что причинность и воля находятся по степени своей ясности в обратном отношении, то, что они попеременно выступают на первый план и отступают, объясняется, следовательно, тем, что чем в большей степени вещь дана нам как явление, т.е. как представление, тем отчетливее выступает априорная форма представления, т.е. причинность: это происходит в неживой природе; и наоборот: чем непосредственнее мы сознаем волю, тем более отступает форма представления, причинность: это происходит в нас самих. Итак, чем ближе оказывается одна сторона мира, тем больше мы теряем другую» (45, с.76).

Как же соединить в сознании эти стороны единого мира? Два исконно различных источника нашего познания, внешний и внутренний, должны быть соединены рефлексией. Заметим, что в его главной книге эта тема едва затрагивалась (Шопенгауэр помещал рефлексию исключительно в сферу представлений). Только из этого соединения возникает понимание и природы, и собственного Я. Только так можно пробиться через единственный и узкий ход к истине; другого пути нет, и нашим уделом будет неразрешимое заблуждение. Напротив, если мы соединим внешнее и внутреннее познание там, где они соприкасаются друг с другом, нам откроются, при всех их различиях, два тождества — тождество причинности с самой собой на всех ступенях и тождество

вначале неизвестного x (т.е. природных сил и явлений жизни) с волей в нас.

Не случайно Шопенгауэр обращается в этой книге и к этике: положив волю фундаментом в единство мира, он стремится подчеркнуть помимо физического моральное его основание, что нельзя было увидеть в его «Мире как воле...». Здесь он по сути дела одинок, у него нет предшественников (мы помним: он отвергает Творца и Творение); поэтому его обращение к этой проблеме исключительно полемично. «Единственно существенное всего бытия... его подлинное значение, кульминационный пункт, его суть... состоит в моральности человеческих действий... Обосновать мораль трудно... Возникает трудная проблема показать вопреки опыту, что физический порядок вещей зависит от морального, открыть силу, которая действует по вечным законам природы и дает миру устойчивость и моральность в душе человека. Здесь понесли поражение даже лучшие умы» (45, с.107). Спиноза с его учением о добродетели в рамках пантеизма; Кант — с его категорическим императивом как deus ex machina, ошибочность которого стала очевидной после того как Фихте развил, как считает Шопенгауэр, это положение в систему морального фатализма. Реальность всего существования и корень всей природы, не устает повторять Шопенгауэр, есть воля, это сердце мира — действующая во всей природе сила, которая тождественна с волей в нас. «Лишь та метафизика действительно и непосредственно служит опорой этике, которая сама изначально этична, построена из материала этики, из воли» (там же).

Изначальность, самочинность воли непосредственно определяют свободу и ответственность, «эти краеугольные камни этики». «Ибо я хочу в зависимости от того, что я есмь: поэтому я должен и быть в зависимости от того, что я хочу». Но зависимость в бытии и сущности, соединяющаяся со свободой в деятельности, заключает в себе противоречие: например, утверждение, что все наши действия обусловлены нашим бытием; либо утверждение о том, что бессмертие бессмысленно, так как от нас оно не зависит; наконец, старая оптимистичная песенка философов об этом «лучшем из миров» не может справиться с вопросом о происхождении зла, громадного неизреченного зла, страшного душераздирающего страдания в мире, которое возникает «как поздний мститель, как дух из могилы, как каменный гость, который приходит к Дон Жуану» (45, с.104-105).

Ответ Шопенгауэра на этот вопрос известен: в самой своей основе существование зла (впрочем, как и свобода отвергать это зло) связано с

существованием мира, поэтому нечего бояться этого призрака, как ребенку, которому сделана прививка, не страшна оспа. Этот страх уходит тогда, когда свобода положена не в поступки, а в сущность мира, из которой «выходит зло, страдание и мир». Воля к жизни — это реальная сущность, а вовсе не мысль о ней.

В этой книге Шопенгауэр выступает против натуралистического редукционизма; он весьма последовательно обосновывает необходимость осознать неразрывную связь эмпирического знания с философией, необходимость для естествоиспытателя соотносить свою деятельность с мировидением. При создании книги еще с очевидностью не выявилось наступление вульгарного материализма (Я.Молешотт и Л.Бюхнер) и естественнонаучного материализма (так называемый спор о материализме физиолога Р.Вагнера и зоолога К.Фогта); в полной мере он обнаружился в начале 50-х XIX в. Но уже в первом издании работы «О воле в природе», специально не направленной против этих видов материализма, подчеркивалось огромное значение философии, в первую очередь, естественно, его собственного учения для сампонимания естествознания, отвергались редукционистские подходы.

В предисловии ко второму изданию, когда успехи естествознания стали очевидны, а вульгарный материализм был уже на слуху, Шопенгауэр специально подчеркивает эту особенность своей книги. «Беспримерное развитие естественных наук, — пишет он, — будучи большей частью связано с деятельностью людей, ничего, кроме данных наук не знающих, грозит перейти к грубому и плоскому материализму — от него отталкивает прежде всего не столько моральная грубость конечных результатов, сколько невероятное непонимание первых начал; отрицается даже жизненная сила, и органическая природа низводится до случайной игры химических сил. Таким господам от тигеля и реторты следовало бы объяснить, что занятия одной только химией могут помочь стать аптекарем, но не философом» (45, с.6).

Следствием вульгарно-материалистического отношения к миру, считает Шопенгауэр, является распространение неверия, которое наряду с господствующей формой христианства грозит уничтожить его дух и смысл (гораздо более глубокие, чем само институализированное христианство) и отдать человечество во власть морального материализма, еще более опасного, чем материализм химический. Мы знаем, как Шопенгауэр относился к существованию Бога, но в религиозной морали он отвергал не ее сущность, а нормативность.

И, наконец, Шопенгауэр решает здесь личную проблему, торжественно объявляя: публика открыла его учение, его главную книгу стали читать и будут читать: «Таинственный Каспар Хаузер, которого почти сорок лет так тщательно держали в заточении, бежал... и гуляет по свету; некоторые даже считают его принцем» (45, с.7). Шопенгауэр скрупулезно отмечает возможное или реальное знание естествоиспытателями его работ, а также и прямые ссылки, которых, к

прискорбию, в то время было еще слишком мало.

* * *

В 30-е годы Германия переживала существенные общественные и культурно-исторический сдвиги. Складывались силы, вставшие на путь объединения Германии. Речь шла об общегерманском законодательстве, которое способно создать общее экономическое и политическое пространство. Либеральные интеллектуалы радикализировали общественную критику, имевшую место в самом начале 30-х годов, объявив себя «критическими критиками». Они воодушевлялись идеей партии, которая возглавит движение к победе. Они апеллировали к «народу», ибо считали, что освобождения можно достигнуть не собственным, личным, а коллективным усилием. Но они все же не были радикалами. Не случайно молодой К.Маркс, начав эмансипацию от них, назвал одну из первых своих работ «Критика критической критики». В «Тезисах о Фейербахе» Маркс провозгласил: «Философы лишь различным образом объясняли мир, дело же состоит в том, чтобы изменить его» (21, с.4), а к началу революции 1848 г. в Германии был опубликован программный документ марксизма «Манифест коммунистической партии».

Человечество издавна мечтало, да и теперь не отказывается от чаяний обрести «весь мир» и полноту свободы. Но чем кончились обещания марксизма, слишком хорошо известно. Дело погубил его воинствующий характер. Трубный глас марксизма достиг шопенгауэровского слуха; исторический оптимизм и нетерпимость марксизма — ужасная мысль: «Философия, — сказал в 50-е годы он в беседе с французским философом Мореном, — в которой нет плача, вопля и скрежета зубовного, а слышен ужасный шум взаимного всеобщего убийства, — никакая не философия» (84, с.325).

Поскольку надежды связывались с освобождением Германии от политической, экономической и духовной раздробленности и с созданием

собственными усилиями условий для народного единства, с неизбежностью активно обсуждалась проблема свободы. Выступали за свободу экономической деятельности (за свободу от феодальных податей у крестьян, от принудительных сборов у ремесленников и мануфактур, за отмену внутренних таможенных сборов и др.), за свободу слова и организаций, за освобождение от произвола властей, за свободу науки и самоопределения в сфере морали и т.п.

Осмысление путей движения к свободе не могло не вызвать конфронтацию не только среди политиков и общественных деятелей, но и в рядах философов: известно, что идея свободы еще со времен пантеизма имела высокое значение особенно в немецкой классике. «Мысль сделать свободу основой всей философии, — писал Шеллинг, — освободила человеческий дух вообще — не только по отношению к самому себе — и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций» (39, с.101). Спор прежде всего шел о том, чем определяется необходимость свободы. Апостол Павел учил, что Христос своим обетованием освободил человека от греха и смерти. Лютер трактовал это так: хотя ты подчинен первородному греху, хотя ты невольно впадаешь во зло, тем не менее, с эпохи Христова обетования, ты способен выбирать свою собственную свободу через веру и в вере. Хотя плоть скована грехом, но дух готов к освобождению. Нет свободы, которую можно бы получить, с ней нельзя повстречаться. Свобода — не наше деяние, а наше содействие ей. Отказываясь от свободы, ты тем самым ответственен за первородную несвободу. Проблема ответственности за наши поступки лежит на нас самих. Это — основа протестантской этики, она стала фоном обсуждения проблемы свободы в немецкой классике.

Таким образом, свобода — горячая и тайная точка, заставляющая философию вращаться вокруг нее: не только из-за вопроса о том, кто несет ответственность за несвободу и всемирное зло — творец или человек. Не является ли свобода самообманом, либо произволом — таков вопрос. Кант не пытался разрешить этот спор, но он поставил вопрос о том, можно ли его вообще разрешить. Связывая наличие свободы с интеллигибельным миром, он допускал, что и в мире явлений человек способен возвыситься для свободного поступка благодаря его пониманию соотношения возможного и должного, осуществляемому путем спонтанности, и свободному принятию морального долга.

Фихте использовал положение Канта об абсолютной спонтанности свободы: личность, которая сознает свою независимость и самостояние от

всего, что находится вне ее, которая обладает развитым самосознанием, не нуждается в предметной подпорке, поскольку способна превратить ее в пустую видимость. Я как развитая личность, снимает необходимость веры в такую опору. Основу всего действительного (природы, мира вещей) составляет деятельность, жизнь и свобода, т. е. только Я и личностное начало (1сЬЬей) есть все.

Шеллинг возвысил учение о свободе до космического порядка: не только Я есть все, но и все является личностным началом (1сЬЬек). Вопрос о свободе воли и свободе человека зависит от постижения природы Бога и от того, как будет понято основание бытия. В его основе лежит вечное стремление порождать самого себя, которое испытывает вечно единое. Это — «воля, в несовершенстве которой нет разума, а разум есть по существу воля в воле» (39, с.108-109).

Со времен Гегеля свобода понималась как продукт исторического развития абсолютного духа, необходимо приходящего в лоне истории к самому себе; для Маркса свобода состояла в снятии природной и общественной необходимости. Естественнонаучные материалисты верили в господство природной необходимости, но эволюция природы, полагали они, дает образцы более высокого развития и большей свободы от законов природы.

Среди всех старших современников Шопенгауэра Шеллинг ближе всех подошел к шопенгауэровскому понятию воли. Не случайно, как упоминалось, в студенческие годы и позже Шопенгауэр так внимательно изучал сочинения Шеллинга. У Шопенгауэра в работе о свободе воли тема единства бытия сопрягается с понятиями справедливости и человеколюбия. Открываются три уровня деятельности — необходимость, которой мы должны подчиняться; грозная бездна хаоса, одновременно открывающая перед нами свободу действия, которую мы способны осуществить; и, наконец, порыв к добру и благу, который мы можем и осмеливаемся реализовать. В учении Шеллинга о свободе ярко и точно выражена вся сложность и таинственность этой проблемы. Можно сказать, что Шопенгауэр использовал главную идею Шеллинга об изначальном, безосновном неупорядоченном стремлении в едином бытии, которая родилась не на пустом месте: одним из ее первых провозвестников был Якоб Бёме.

•к к к

Шопенгауэр обратился к проблеме свободы в начале 1838 г. За год до того в «Галльской литературной газете» были опубликованы условия конкурса Королевского норвежского научного общества в Дронтгейме на лучшее сочинение на тему: «Можно ли вывести свободу человеческой воли из самосознания?» Шопенгауэр решил принять участие в конкурсе, подбодренный некоторыми своими успехами на философском поприще. Так, в письме к профессорам Шуберту и Розенкранцу, издателям первого полного собрания сочинений Канта, он призывал включить в собрание первое (1781), а не только второе издание «Критики чистого разума», поскольку второе издание 1787 г. несет на себе (и Шопенгауэр показал это) отчетливые следы уступок власть предержащим, церковной цензуре и обыденности. Артур лишь недавно переосмыслил философский шедевр Канта, подготавливая второе издание своей книги, что потребовало нового углубленного освоения кантовского учения. Шопенгауэр был совершенно прав, утверждая, что в разделе «Опровержение идеализма» Кант напрасно поддался обвинениям его в берклианстве и опустил важный текст с глубокими мыслями о продуктивной силе воображения; Кант напрасно, справедливо считал Шопенгауэр, убрал во втором издании обширный текст, посвященный критике рациональной психологии. Издатели согласились с Шопенгауэром и даже в предисловии опубликовали главные места из его письма. Шопенгауэр отныне мог чувствовать себя признанным знатоком философии Канта, чем он весьма гордился.

За сочинение о свободе воли Шопенгауэр принялся с энтузиазмом. Он еще не закончил его, как датское Королевское научное общество объявило о премии за работу, посвященную основанию морали: «Надлежит ли искать источник и основу морали в идее моральности, данной непосредственно в сознании (или совести) и в анализе остальных возникающих из нее основных моральных понятий или же в каком-то ином познавательном принципе?»

В конце 1838 г. Шопенгауэр послал по назначению свое сочинение о свободе воли, избрав девизом изречение Н.Мальбранша «La liberté est un mystère» [«Свобода есть тайна»], и в январе 1839 г. получил известие, что ему присуждена первая премия и что он одновременно принят в члены норвежского Королевского научного общества. Окрыленный, он радовался как ребенок (по сообщению его почитателя Р.Горнштейна), с нетерпением ждал медали, в следующем месяце постоянно посещая

норвежское консульство. Тем временем вторая конкурсная работа быстро продвигалась. Он послал свою новую работу в Копенгаген, как только узнал о получении премии в Норвегии. Девизом сочинения были его слова из работы «О воле в природе»: «Проповедовать мораль легко, а обосновать ее трудно». В сопроводительном письме было сказано, что он уже получил премию в Норвегии; считая свое новое сочинение также достойным премии, он без обиняков заключает, что хотел бы издать оба сочинения под названием: «Две основные проблемы этики, рассмотренные в двух премированных сочинениях». Но здесь Артура ждало разочарование. «Высокочтимое» научное общество Копенгагена было другого мнения. Рукопись Шопенгауэра была единственной присланной на конкурс. И, тем не менее, ученые мужи не сочли возможным премировать ее. Шопенгауэр был шокирован, но не обескуражен: в 1841 г. он издал оба сочинения в маленьком франкфуртском издательстве, снабдив первое из них указанием на то, что оно премировано, а второе — не премировано. Это была звонкая пощечина. Прошло только десять лет, когда началась его слава, и датские мудрецы могли бы почувствовать себя оплеванными.

В этих сочинениях Шопенгауэр развивал основные идеи своего учения. На вопрос о свободе воли он отвечал следующим образом: если как следует покопаться в собственном самосознании, там не найдешь свободу, а только иллюзию свободы. Но чтобы читатель мог согласиться с ним, следует понять, что такое «самосознание» и в какой сфере следует искать бытие или небытие воли.

Что такое самосознание? Это тот остаток сознания, который остается после «осознания других вещей». Сознание, направленное на другие вещи, почти целиком захвачено ими; что же остается? Это — осознание себя самого, которое не совпадает с сознанием вещей. Но как же человек сознает, спрашивает Шопенгауэр, свою собственную самость? И отвечает: исключительно «как волящее существо». Личность, когда ее сознание не направлено на внешние вещи, является волящей. Она не ограничена в своем хотении поступками, в которых реализуются волевые акты как формальные решения, порождаемые с необходимостью предшествующими обстоятельствами и причинами, базирующимися на законе достаточного основания; она охватывает широкую область «аффектов» и «страстей», т.е. вожделений, стремлений, желаний, надежд, радостей, страданий и т.д., а также в равной степени и нежелание или неохоту, всякое отвращение, уклонение, страхи, гнев, ненависть, печали, страдания.

Эти внутренние по свойству стремления и побуждения воли относятся, конечно, к чему-то внешнему, на что они направлены или чем они вызваны. Но это внешнее принадлежит уже не непосредственному самосознанию, а сфере знания о внешних вещах. Вот здесь-то и таится иллюзия свободы. Это — не та свобода, которая подлежит исследованию. Самосознание свидетельствует здесь о свободе действия при допущении хотения: «Я могу делать то, что (или если) я хочу». Но откуда возникает это хотение, это желание? Какова его основа? Каково отношение такого волевого акта к свободе?

Самопознающая воля изначальнее самосознания и должна быть по отношению к нему чем-то первичным. Это следует признать, потому что осознание внешних вещей, которое побуждается мотивацией, причинением и т.д., исходящими от воли, поначалу оставляет ее в тени. Высказывание о самосознании своих волевых актов, которые каждый может подслушать в своем внутреннем Я, могло бы быть выражено следующим образом: я могу делать все, что хочу: захочу, пойду налево, захочу — направо. Это зависит только от моей воли; следовательно, я свободен. Шопенгауэр считает это самообманом. Ибо во тьме остается, свободна ли сама воля, которую я переживаю в своем самосознании и в моих поступках. Встает вопрос: если я свободен совершать определенные вещи, свободен ли я в своем волении.

В перспективе непосредственного самосознания ответ дать невозможно, поскольку для него воля есть нечто первоначальное, настолько первоначальное, что, собственно говоря, только тогда знаешь, чего хочешь, когда уже захотел. Осознание собственной воли дано всегда post festum. Следовательно, ответить на вопрос о свободе воли нельзя с помощью самосознания — это приведет нас во тьму нашего внутреннего мира, где уже и всегда живет в нас воля. Выход возможен только тогда, когда наше непосредственное самосознание переступит собственные пределы и обратится к осознанию самого себя как вещи среди других вещей, извне.

Тогда картина меняется. Множество вещей, окружающих меня, воздействуют на мою волю, обслуживают ее порывы, поставляют для нее объекты, предупреждают мотивации. Отношение между окружающим миром и моей волей, указывает Шопенгауэр, с этой точки зрения нужно рассматривать как строго каузальное. Когда падает камень, реагирует растение, действует человек, необходимы определенные мотивации, которые в широком смысле подчиняются всепроникающей причинности. На мотивацию воля реагирует определенным образом. Между мотивом,

действующим на волю, и поступком имеется строгая причинность, т. е. необходимость, исключающая свободу.

Но если самосознание является непосредственным сознанием событий собственной воли, то его как таковое нельзя постигнуть в дальнейшем из самого события, поддающегося познанию. Речь должна идти здесь о том, чтобы помыслить о нечто таком, что «ни от чего не зависит, но от чего зависит другое, что без принуждения, стало быть без основания, производит действие А, тогда как точно так же могло бы производить действие В, С или Д... при тех же самых обстоятельствах» (46, с.78-79), т.е. как бы абсолютно случайно. Следовательно, человек может посредством своих мыслительных способностей изменить в приемлемом для него порядке мотивы, влияние которых на его волю он прослеживает. Он имеет большую, чем у животных, способность выбора. И только в этом смысле он относительно свободен, а именно свободен от непосредственного принуждения очевидной сиюминутности объектов, действующих на его волю как мотивы. Эта относительная свобода побуждает мыслящих, но неглубоких людей понимать под свободой воли только то, чем человек превосходит животное, а именно способность выбора, освобождения от сиюминутного мотива. Это превосходство вовсе ничего не изменяет в том, что моя воля и ее сильнейший мотив взаимосвязаны и что между этим сильным мотивом и моим поведением господствует жесткая каузальность, суровая необходимость. Следовательно, имеется моя воля, которая есть Я сам. Это — мой характер, тождество которого нельзя познать изнутри, но он, тем не менее, так определенен и неизменен, что его можно уподобить камню.

Имеется также целый мир, который действует на волевое начало моего характера и побуждает тем или иным способом его к движению, подобному движению камня, который, брошенный с определенной силой, описывает дугу и затем падает на землю. Камень должен лететь, если его бросят. И если моя воля движима определенными мотивами, я должен хотеть определенным образом. Так Шопенгауэр создает образ универсума беспощадной необходимости, но (как было сказано) с точки зрения осознания «внешних вещей», т.е. в перспективе овеществленного сознания. Но он вновь возвращается к непосредственному самосознанию, и то, что там сначала определялось как иллюзия свободы, теперь обретает новое измерение. Мы сняли всю свободу человеческой деятельности, пишет он, и подчинили ее суровой необходимости; но теперь мы подошли к пункту, в котором мы можем понять истинную свободу, свободу высшего порядка — свободу моральную.

В конечном счете, исследование, в котором настойчиво утверждалась иллюзия свободы и произвол, завершилось признанием высшей свободы. Все наши поступки, несмотря на их зависимость от мотивов, неизбежно сопровождающих сознание произволения и причинности, являясь нашим поведением, тем самым не обманывают. Но истинное содержание сознания переступает эти пределы, оно стремится дальше и поднимается много выше, ухватывая наши бытие и сущность, из которых необходимо начинаются наши поступки (включая мотивы). «В моем рассуждении, — заключает Шопенгауэр, — свобода не изгоняется, а только перемещается из области отдельных поступков, где можно доказать ее отсутствие, в сферу высшую, но не так ясно доступную нашему познанию, т.е. она трансцендентальна» (46, с.148). В этом смысле сознание самодеятельности и изначальности, так же как и ответственности, сопровождающее наши поступки, можно сравнить с указателем, который направлен на более отдаленный предмет.

Шопенгауэр едва касается вопроса о том, какова направленность этого чувства ответственности, которое, несмотря на всю нашу детерминированность, возбуждает нашу совесть и чувство вины. Это потребовало бы развертывания всей его метафизики. Но он все же замечает, что в основе парадоксального чувства вины и ответственности лежит вина индивидуации, которая проявляется путем своего непосредственного существования как частицы саморазорванной и во всемирном споре самоистребляющей себя космической воли. Непосредственное самосознание, которое схватывает целенаправленную и в то же время разрушительную волю, способно не только постичь ее беззаконность и самостийность, но и выразиться в свободе с ее противостоянием необходимости, в чувстве вины, в ответственности и раскаянии.

В конечном счете, в самосознании постоянно присутствуют два измерения: спокойствие, которое основывается на оправдании и объяснении наших поступков, и постоянное беспокойство, которое как некий х всегда сохраняется при каждом акте объяснения и которое требует превращения этого объяснения в понимание. Иллюзию свободы Шопенгауэр разрешает, сначала рассматривая необходимое бытие на принципах объяснения, а затем он обращается снова к этому необходимому бытию, но уже на другом уровне самосознания — на уровне понимания. В конечном счете, осмысление изначального опыта свободы выражается следующим образом: такое бытие снова и снова начинается во мне и со мной.

Имманентная метафизика Шопенгауэра никогда полностью не порывает с опытом, всегда сохраняется его точное обозначение и истолкование. Объяснение показывает мне, подчеркивает он, почему Я что-то делаю или сделал; понимание спрашивает, чем Я собственно являюсь, когда Я такое делаю. Очевидно, что свобода для Шопенгауэра остается тайной, но тайной, которая нам одновременно столь близка, так привычна, что требуется целая культура, облегчающая и смягчающая ее груз, к примеру, миф о субъекте действия «общества и истории», которым мы можем делегировать нашу ответственность, от которых мы можем потребовать свободы, чтобы сбыть с рук собственную нашу свободу, а с ней и нашу вину, и нашу ответственность. Шопенгауэр не развивает эту тему, но она явно перекликается с тем, как независимо от него поставил эту проблему в России великий пророк наш Ф.М.Достоевский в "Легенде о великом инквизиторе".

* * *

О подлинной моральной свободе Шопенгауэр размышляет в трактате «Об основе морали». Обратив внимание на узость предложенной темы и на трудности обоснования морали, Шопенгауэр видит свою задачу в том, чтобы показать внутреннюю сущность морали не только на основе абстрактных положений, но и фактов, имеющих опору в реальном мире (аналитический метод), а также фактов внешнего опыта и сознания (психологическое объяснение). В который раз он обращает особое внимание на этику Канта, повторяя ее высокую оценку за отделение морали от теологии и рациональной психологии, за очищение этики от эвдемонизма. В данном контексте Шопенгауэру важно также и то, что, по Канту, поведение человека может быть независимым от опыта и его уроков, являясь подлинным мостом к ноуменальному миру, миру вещей самих по себе. Но вместе с тем Шопенгауэр не соглашается с Кантом в ряде важных пунктов. И прежде всего он отвергает кантовский постулат о благе как высшем принципе морали, он отвергает также моральный закон и категорический императив практического разума, эту «покойную подушку», на которой зиждется вся послекантовская этика, утверждающая, что этика Канта может иметь только теоретическое, а вовсе не практическое значение. Шопенгауэр считает, что Кант переоценивает значение разума в вопросах морали, поскольку разум, как утверждает Шопенгауэр, представляет собой нечто вторичное, принадлежащее явлению, первичной же является воля. На этот раз он

совершенно не принимает и императив долга, усматривая в нем тайную связь с религиозной моралью, прежде всего с десятью заповедями. Шопенгауэр упрекает Канта в формализме и педантизме, он восстает против законосообразного обязывающего принципа, который лежит в основе кантовской этики, называя идею долга возмутительной для истинного морального чувства, а саму кантовскую мораль рабской. Он поддерживает известную эпиграмму Шиллера:

"Ближним охотно служу, но — увы! — имею к ним склонность.

Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?

Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг".

Шопенгауэровский анализ, по правде говоря, сам грешит формализмом. Сохраняя структуру кантовского трансцендентализма, Шопенгауэр выходит за его пределы в метафизику; положив волю в основу мира, он не хочет замечать неразрывную связь кантовского понятия долга со свободой. Кант различал волю и своеволие, называя его произволом и произволением (Willkür). Он настаивал не только на осознании долга, но и на его свободном избрании: свободная воля и воля, подчиненная нравственному закону, для него — одно и то же.

Афористично эту мысль, как бы ответ Канта Шиллеру, сформулировал известный отечественный современный философ Э.Ю.Соловьев:

"Ближним охотно служи и даже будь добр из расчета.

Только не требуй, чтоб я доблестью это считал ".

Правда, Шопенгауэр высоко ценил теоретическое обоснование Кантом свободы, внутренняя сущность которой определяется ноуменальным характером, и доказательство ее неразрывной связи с необходимостью, царящей в мире феноменальном. Вместе с трансцендентальной эстетикой это — два больших бриллианта в короне кантовской славы, которая никогда не померкнет, не уставал повторять он.

Каково обоснование морали Шопенгауэром? Человеческими поступками, повторяет он, движут три основные пружины: 1) безграничный эгоизм; 2) злоба, доходящая до крайней жестокости; 3) состра-

дание, доходящее до благородства и великодушия. Шопенгауэр начинает с рассмотрения проблемы честности и справедливости.

Что побуждает человека быть честным и справедливым? Прежде всего внешняя необходимость: во-первых, законный порядок, охраняемый властями, а затем осознанная необходимость ради преуспеяния иметь доброе имя под надзором общественного мнения. Таковы этические мотивы, относящиеся к естественному праву. Если обратиться к государству, то «этот шедевр сознательного... суммированного эгоизма всех передал защиту прав каждого в руки власти, которая... вынуждает уважать права других» (44, с.194). Возникающий при этом обман настолько велик, что когда государственная власть утрачивает силу, т. е. сбрасывает намордник, любой содрогнется перед зрелищем ненасытного корыстолюбия, надменной жажды наживы, коварной злобы, фальши. Гамлет, замечает Шопенгауэр, «не впадает в преувеличение, говоря: таков порядок вещей на этом свете: быть честным значит быть одним из десяти тысяч» (там же, с.192).

Главная пружина в человеке — эгоизм, т.е. влечение к благополучию, обремененное своекорыстием, что отличает человека от животного, не имеющего корыстных целей: человек желает всем насладиться, все иметь, всем повелевать. Шопенгауэр толкует понятие эгоизма как мировидение индивида, который сознает себя и носит в себе целый мир, представляя себя в нем как его центр. Он находит себя как вместилище целой реальности и для него не может быть ничего важнее, чем он сам. И сама смерть равносильна для него гибели мира. Эгоизм — могучая антиморальная сила, и Шопенгауэр повторяет афоризм своего главного произведения: иной человек был бы в состоянии убить другого только для того, чтобы его жиром смазать себе сапоги. Таким образом, человек от природы эгоистичен, а эгоизм — совокупность человеконенавистнических свойств, обращенных на ближнего своего; иными словами, человек от природы зол. Эту проблему поставил уже Кант в трактате «Религия в пределах только разума». В главном труде Шопенгауэр не столь категоричен: воля, движущая мотивами человека, безразлична к добру и злу.

Где найти импульс, побуждающий человека отказаться от злых склонностей? Ссылаются на религии, ни одна из которых не могла бы утвердиться без помощи этических норм, приобретших священный характер. Для религий дело облегчается тем, что они, исходя из веры, требуют безусловного служения своим догмам. Их заветом является

добродетель, честность и справедливость, награда за которые последует в посмертном воздаянии. Но в этом случае в основе веры также лежит эгоизм, взыскующий вознаграждения. К тому же вера в религиозные нравственные догматы редко бывает достаточно твердой. Не случайно, чтобы успокоить совесть, люди верующие нуждаются в исповеднике. Религиозная мораль не может помешать злу и насилию, бесчеловечным жестокостям, религиозным войнам, неустанным преследованиям еретиков и т. п.

Существуют ли поступки, за которыми мы могли бы признать истинную моральную ценность? Встречаются ли в жизни добровольная справедливость и бескорыстное человеколюбие? Вопрос в значительной мере остается для Шопенгауэра открытым, так как в нашем опыте, считает он, нам дан лишь сам поступок, а его мотивы и побуждения остаются скрытыми; во внешних справедливости или бескорыстии, что вполне может быть, таятся подчас эгоистические, корыстные и злые цели. Критерием морально-ценностного поступка является отсутствие всякой эгоистической мотивации. Целью и мотивом морального поступка должно стать благо другого человека. Что побуждает человека к такого рода поступкам? Как может случиться, чтобы благо другого непосредственно, т.е. так же, как лишь мое собственное, становилось моим мотивом, побуждало мою волю до такой степени, что я решаюсь пожертвовать своим благом и даже своей жизнью? Предпосылкой для этого является способность переживать радость или горе другого как свое собственное. Шопенгауэр обращается к привычной теме его размышлений — к состраданию как движению к свободе.

Почему сострадание является альфой и омегой этики Шопенгауэра? Он называет сострадание великим таинством, первофеноменом морали. Процесс этот мистичен, ибо он есть нечто такое, в чем разум не может дать непосредственного отчета и основания, чего нельзя отыскать путем опыта. Природа не могла сделать ничего более действенного, как вложить в человеческое сердце этот чудесный задаток, благодаря которому страдание одного ощущается одновременно другим. Для этого не нужно знания конкретных истин, достаточно интуитивного познания, простого восприятия конкретных случаев, на которое сострадание реагирует немедленно без посредничества мыслей. Мы можем радоваться счастью и благополучию других, но счастливый как таковой не требует нашего участия и оставляет нас равнодушными. Счастье оставляет нас косными, и только страдание возбуждает нашу деятельность. Чужое страдание может стать непосредственно мотивом не

только тогда, когда человек сознательно отказывается причинять страдание другому, но и тогда, когда он пробуждается к деятельной помощи.

Здесь прочерчена граница между пассивным и активным состраданием — «не вредить» и «помогать»; здесь проявляется добродетель справедливости и добродетель человеколюбия, коренящиеся в естественном сострадании, заложенном в человеческой природе. Человечность — синоним сострадания. Венцом ее является не благоразумие, а подлинная, добровольная и бескорыстная справедливость. Эти проблемы получат соответствующее освещение во втором томе его труда, который выйдет в начале 40-х XIX в.

Для Шопенгауэра справедливость — самая существенная из добродетелей. Что касается человеколюбия-любви, безграничной любви к ближнему, как они предписываются христианством и древнейшими религиями, то он определяет их как непосредственное, даже инстинктивное участие в чужом страдании, контролируемом совестью. В них проявляется сочувствие, уважение и смиренная мысль о собственном несовершенстве. Не более того. Любовь как смысл жизни, беззаветная и выходящая за пределы индивидуальности, как высший уровень морали, как идеал, как самоцель Шопенгауэра не интересует.

На чем основаны различия в моральном поведении людей? Говорят, что мораль можно развить воспитанием: несмотря на то, что мир лежит во зле, не дай сбить себя с истинного пути и будь лучше. Но воспитание, утверждает Шопенгауэр, делу не помогает. Все эти догмы лишь затемняют признание действительной имморальности человеческого рода. Человек с черствым сердцем не может превратиться в справедливого и человеколюбивого, потому что таков его характер, врожденный и неизгладимый: злоба врожденна; мы знаем это по его главному труду.

Кант полагал сосуществование в личности двух ипостасей одновременно; в феноменальном мире человек подчиняется внешним обстоятельствам, житейским ситуациям, подвержен слабостям и порокам, изначальному злу в себе; в ноуменальном — он стремится за свои собственные пределы, в нем пребывает и проявляется моральный закон, и каждому человеку открыт путь к нравственному совершенству. Шопенгауэр разводит эти миры; эгоизм, злоба и сострадание у каждого имеются в невероятно различном отношении, но что-то из этих этических импульсов преобладает. Поэтому он считает возможным выделить характеры эгоистический, злобный и сострадательный. Является ли

размежевание между себялюбием и злом, с одной стороны, и справедливостью и состраданием, с другой, — абсолютным?

Шопенгауэр — пессимист, поэтому он утверждает, что подлинный субстрат наших волевых стремлений, наша внутренняя сущность сама по себе, само хотящее и познающее для нас недоступны: мы видим лишь вовне, внутри — мрак. Поэтому знание, которое мы имеем о себе самих вовсе не бывает полным и исчерпывающим; напротив, оно очень поверхностно, и большей, даже главной своей частью мы остаемся для себя самих неизвестными и загадкой. Но если человек — загадка (а он, конечно, загадка: здесь Шопенгауэр совершенно прав. — Авт.), то ответ, пока она не разгадана, остается открытым, пессимизм не абсолютным, и в конце туннеля, возможно, светит свет: там, вдалеке и у себялюбца и у злодея могут таиться моральные импульсы. Тем более что Шопенгауэр при этом вспоминает слова Канта о том, что Я познает себя лишь как явление, а не то, что оно такое само по себе. И такие вещи в бесчисленных явлениях этого чувственного мира все-таки могут явить свое единство, и во всех них будет обнаруживаться лишь единая и тождественная сущность: один индивид узнает в другом непосредственно себя самого, свою собственную истинную суть. Поэтому индивидуация, в которой индивид коренным образом отличает себя от другого, являясь основой эгоизма, не совпадает с его истинной самостью, в которой Я сливается с Ты. Напрасно Шопенгауэр отвергает моральный закон, к загадке которого Кант относился с благоговением: если Я есмь Ты, моральный закон существует в конечном итоге для всех.

Глава 8.

ПОСЛЕДНИЕ ГОДЫ

В марте 1844 г. появилась второе издание главного труда «Мир как воля и представление», исправленное и расширенное главным образом за счет второго тома. Издатель сначала сопротивлялся изданию, а затем уступил; Шопенгауэр же отказался от гонорара. Теперь он вручал свой труд всему человечеству. Но «тупость» мира еще не была побеждена. Никто по-прежнему не догадывался, что с учения Шопенгауэра начинается новая эра в философии. Почему?

В Германии, правда, менялся духовный климат. Страна быстрыми темпами шла к единому рынку. Развивалась не только торговля, но и крупное промышленное производство. Преодолевались экономические барьеры, слабели политические суверенитеты, ломались сословные перегородки. Возникали массовые движения и массовые партии. На арену экономической и политической борьбы выступил рабочий класс. Традиционные сословия и многообразные их производные (цеховые ремесленные объединения, крестьянские разряды, купеческие гильдии, студенческие союзы и пр.) уступали место массовому обществу, «толпе людей» (42, с.431), как выразился почти за 30 лет до этого Шопенгауэр в своем главном труде. Добавим: толпе одиноких людей. Это была, по выражению Ортеги-и-Гассета, благоприятная почва для утраты положительных ориентиров и уверенности в себе. За лучшую жизнь необходимо было бороться или сложить оружие и предаваться пессимизму.

К этому следует отнести и активную пропаганду естественнонаучных взглядов на мир, господство в философии вульгарного материализма, а также кризис религии — широкое распространение атеизма, породившее тоску и стремление заполнить духовный вакуум.

Философия Шопенгауэра пришлась кстати: он предложил новую веру. С одной стороны, зов мощной воли к жизни стал очевиден и воодушевлял на «подвиги» во славу жизни тех, кому он был мил и кому было плевать на всю боль и страдания других вместе с вечным правосудием. С другой стороны, для тех, чья жизнь протекала в борьбе за кусок хлеба, кто (а их было слишком много) вынужден был жить в страданиях нищеты и безволия, вера в вечное правосудие оправдывала их смиренное существование. Философия Шопенгауэра стала религией для этих одиноких существ. Для профессиональных философов она оказалась противоядием от вульгарного материализма и позитивизма, вернула в философию человека, положив начало развитию персоналистских и экзистенциалистских течений. Но когда в 1845 г. Шопенгауэр поинтересовался остатком тиража второго издания его труда, Брокгауз сообщил ему, что издание книги было самой плохой его сделкой. Однако время его славы было близким.

С начала 40-х годов Артур стал получать знаки поддержки. Появились «апостолы» и «евангелисты», которые именовались так не только в шутку. Самый старый из них Фридрих Доргут, юрист из Варшавы, открыл для себя Шопенгауэра уже в конце 30-х годов и стал верным приверженцем его учения. Юлий Фрауэнштедт случайно узнал о «Мире как воле и представлении». В 1841 г. в «Галлише ярбюхер» он опубликовал панегирик Шопенгауэру: это единственный среди современных философов, кто разработал чистую, глубокую и остроумную философию; на него никто не обращает внимания, но тем вернее ее будущее. В 1849 г. он снова опубликовал хвалу философии Шопенгауэра в одной из литературных газет.

Второе издание труда обогатило Артура еще двумя учениками, которых он особенно полюбил. Это были Иоганн Август Беккер и Адам фон Досс. Наибольшей активностью среди почитателей Шопенгауэра отличался Ю.Фрауэнштедт. Он был верным «рабом», публиковал тексты мастера и комментировал их, разыскивал в газетах, журналах и книгах упоминания о его учении; он заказывал Артуру литературу и сообщал курс акций на биржах. В 1859 г. незадолго до смерти Шопенгауэр завещал ему свое литературное наследие. В конце концов возникла небольшая община «евангелистов» и «апостолов», своего рода церковь, где Шопенгауэр играл роль верховного пастыря.

Но в 1850 г. он получил болезненный щелчок. Два тома, составленные им из его заметок и дополнений к своим сочинениям, Шопенгауэр предложил Брокгаузу. Он назвал их «Парерга и

Паралипомена» (в переводе, изданном Айхенвальдом в начале XX в.: «Систематизированные дополнения и ранее неизданные заметки»); сюда были включены и ставшие очень скоро знаменитыми «Афоризмы житейской мудрости», которые вопреки прежним заявлениям философа о том, что он не собирается быть наставником или учителем, а ищет всего лишь истину и только истину, содержали наставления к достойной жизни. Шопенгауэр охарактеризовал их как самую популярную «философию для всех».

Оба тома были отвергнуты Брокгаузом и некоторыми другими издательствами. Тогда за дело взялся Ю.Фрауэнштедт; он нашел в Берлине книжный торговый дом, и двухтомник появился на свет в 1851 г. Это был поворотный пункт в судьбе учения. «Философию для всех», наконец, заметила широкая публика. Но дело было не только в данных заметках. Пришло время востребовать философию Шопенгауэра. Публикация в 1851 г. «Парерг...» пробудила интерес не столько среди философов, сколько у любителей чтения. «Афоризмы житейской мудрости», наконец, принесли Шопенгауэру известность на родине. В 1853 г. вышло третье издание «Мира как воли и представления», получившее некоторый резонанс. Весной того же года в одной из английских газет о нем впервые была опубликована статья, в которой его называли немецким «Каспаром Хаузером»; Шопенгауэр обрел известность за рубежом. Статья была перепечатана в «Фоссишер Цайт», в результате возросла его популярность и на родине. После многих лет полного уединения Шопенгауэр радовался малейшим знакам внимания. Когда объявившийся новый поклонник, некий Кильцер, опубликовал о нем небольшую заметку, он поспешил свести его в Мюнхене со своим верным учеником А. фон Доссом, «ибо, — писал он, — где двое собираются во имя мое, там и я среди них» (письмо Доссу от 12 сентября 1852 г.). Новый Христос?!

В конце концов и цех философов назначил ему свиданье: поклонники являлись в «Английский двор», усаживались за соседний стол, чтобы услышать его беседы. За два года до смерти философа была прочитана в университете Бреславля Г.Кербером первая лекция о нем. В 1856 г. на конкурсе, объявленном философским факультетом Лейпциг-ского университета, за изложение его учения впервые была вручена премия его ученику К.Бэру. Были и критики. Потомки гегельянства не приняли его. Так, К.Розенкранц весьма негативно отнесся к его учению и едко назвал мыслителя «новоизбранным кайзером немецкой философии».

Так или иначе, Шопенгауэр стал знаменитым, а к концу XIX в. самым читаемым в мире философом.

* * *

Книга «Афоризмы житейской мудрости» имеет эпиграфом изречение французского моралиста Н.Шамфора «Счастье вещь нелегкая: его очень трудно найти внутри себя и невозможно найти где-нибудь в ином месте». Шопенгауэр хочет здесь дать наставление для почти счастливого существования. Казалось бы, он изменяет своему учению. Ведь его понимание счастья отрицательно. Он отрицает возможность его достижения в своем главном труде; как мы видели, он считает врожденным заблуждением человечества верить в то, что мы «рождены, чтобы быть счастливыми» (42, с.616). На каждом шагу, как в великом, так и в малом, человек вынужден признать, что мир и жизнь не обладают свойством дать ему счастливое существование.

И, тем не менее, Шопенгауэр принимается за сочинение, в котором хочет показать, как можно любому человеку провести свою жизнь возможно покойнее и счастливее. Он идет на компромисс; в какой-то мере он покидает метафизически-этическую почву своей философии (хотя и здесь повторяет свои основоположения), оставаясь на эмпирической точке зрения, на позициях мира представлений, не опровергая, а всего лишь пытаясь примирить коренные противоречия и предрассудки, бытующие в людских воззрениях. Поэтому ценность данных рассуждений, подчеркивает он, весьма условна, она ограничена житейскими коллизиями. К тому же в данном случае он не задается вопросом о том, сопрягается ли житейская мудрость, целью которой является смягчение страданий и относительный покой, с его этикой.

Понятия счастья и морали далеко не однозначны, но он к этому вопросу не обращается. Можно сказать, что Шопенгауэр повернулся лицом к времени и ко всем, в том числе и «средним» людям (которых, кстати, он продолжал упрекать за их неспособность выйти из подчинения воле), попытался ответить на его и их запросы. Эпоха и он сам пошли навстречу друг другу. Косвенным образом он подводил итог и собственной жизни.

Впадая в некоторое противоречие с самим собой, Шопенгауэр полагает теперь, что человек держится за представление о счастливой жизни ради самой жизни, а вовсе не из страха перед смертью или из-за смертной цели; он противопоставляет счастливую жизнь небытию. Он хочет, чтобы жизнь длилась вечно и чтобы она была счастливой. Но

человеку это счастье не дано, хотя Шопенгауэр старается показать, в какой мере в этом мире возможно счастье. Правда, опираясь на слова Вольтера, он ставит при этом большой вопросительный знак: «Мы оставим этот мир столь же глупым и столь же злым, каким застали его» (цит. по: 40, с. 261).

Житейский жребий человека, полагает Шопенгауэр, зависит от трех составляющих: 1) что есть индивид, т.е. личность в самом широком смысле слова; 2) что имеет индивид, т.е. его достояние и владение; 3) чем индивид представляется самому себе и людям.

Первый уровень выражает природные данные и способности человека в их субъективности; они даны от мира и не подвержены прихотям судьбы; из их различий и разнообразия вытекает неоднозначное отношение людей к жизни, в том числе жизни счастливой, которое имеет базисный, внутренний характер. Высокоодаренный интеллект обладает даром понимания жизни, любые жизненные события предстают перед ним в богатом многообразии, в то время как духовно бедному мир представляется пошлым, лишенным смысла. Аналогичным образом разнятся представления о мире и счастье у сангвиника, меланхолика, флегматика; здорового и больного; молодого и старого. Природная спокойная организация, здоровье, веселый нрав, ясный ум, кроткая воля, питающая чистую совесть — предпосылки для счастья. Здесь нет внешних воздействий, только время, но и оно не может повлиять на моральный характер. Так еще раз Шопенгауэр подчеркивает врожденность морального поведения, предназначенного для немногих, одаренных состраданием, либо душ, предназначенных для спасения.

Каковы физиологические способности человека, способствующие наслаждению жизнью, в чем, собственно, и выражается счастье? Они предполагают неисчерпаемую силу — волю, содействующую возбуждению страстей, без чего счастье невозможно. Человек прежде всего наслаждается репродуктивной силой — едой, питьем, пищеварением, покоем и сном. Важное значение также имеет удовольствие раздражимости — ходьба, прыганье, борьба, верховая езда, охота и даже сражения и войны. И, наконец, удовольствие чувствительности: созерцание, размышление, занятие поэзией, живописью, музыкой и т.п. Чем выше способности, тем больше они приносят счастья. Все они посюсторонни.

Самым высоким уровнем удовольствия и, следовательно, счастья, обладает человек, который испытывает живейший интерес к знанию без примеси воли. Этот интерес переносит такого человека в область,

чуждую страданию, как бы в атмосферу легко живущих богов. Такой человек противостоит филистеру — человеку, лишенному всяких духовных потребностей, озабоченному лишь своим телесным благополучием. Для последнего характерна тупая, сухая серьезность, подобная серьезности животных, он довольствуется удовлетворением тщеславия, он страдает от зависти к чужому превосходству, он изнывает от скуки, что в конце концов приводит его к разнообразным бедам.

Однако следует иметь в виду, что удовольствие далеко не идентично счастью; оно часто способно мешать не только ему, но привычному спокойствию. Например, удовольствия, даже интеллектуальные, могут сопровождаться угрызениями совести (в случае супружеской измены и пр.), омрачаться страхом перед наказанием (в случае нарушения закона или божественных заповедей), болезнью (в случае переедания) и т.п. Удовольствие не приводит непосредственно к счастью.

В трактовке природных задатков счастья Шопенгауэр исходит из эгоистических мотивов человека, не обращаясь к моральным нормам, бытующим в обществе. Человек как индивид должен сам давать оценку своим поступкам, ибо для счастья нашей жизни первое и самое «существенное условие — то, что мы есть, наша личность; и это уже потому, что она действует всегда и при всех обстоятельствах» (40, с.265).

Что касается того, что человек имеет, то Шопенгауэр считает наиболее существенными для человека те способности, особенности и достоинства, которые тот имеет в самом себе. Он отвергает возможность счастья, приобретенного обстоятельствами богатства, власти или других земных благ, хотя советует заботиться об имуществе, чтобы иметь житейскую независимость. Хорошо, когда есть, чем жить, но большой достаток или могущество не способны сделать человека счастливым: «Богатство подобно морской воде: чем больше ее пьешь, тем сильнее становится жажда» (там же, с. 289). Слава, различия ранга и богатства каждому отводят его роль, но ей вовсе не соответствует различие в счастье, и «здесь в каждом скрывается тот же бедняк с его нуждой и заботой» (там же, с.261). Шопенгауэру был чужд танец «золотого тельца», овеществленность человека; вещным законам, подавляющим личность, он противопоставляет ее самоценность.

Правильную оценку себе и для себя самого может дать сам человек, поэтому вопрос о том, чем индивид представляется во мнении других, мало имеет значения, а для счастья он вовсе несуществен. И, тем не менее, люди уделяют ему большое внимание. Прежде всего

преувеличенное значение придается понятию о чести (гражданской, половой, рыцарской, служебной, национальной и т.п.), удовлетворяющей лишь честолюбие, тщеславие и гордость, которым человек безмерно предается, причем иногда в самых плачевных ситуациях, например, выказывает молодечество, следуя на эшафот. За многими из предрассудков может скрываться эгоизм, мстительность и жестокосердие, когда в угоду им совершаются многие несправедливости и преступления.

Равным образом иллюзорным достоинством, не приносящим счастья, является ранг (как нынче говорят, статус) — «комедия для толпы». Титулы, звания, ордена, другие награды ничего не стоят, это — «векселя, выданные на общественное мнение»: их ценность основана на доверии к тому, кто их дарует. Но у толпы есть глаза и уши, а немного и сверх того, у нее слабая способность суждения и короткая память. Поэтому заслуги ранга быстро теряют в ее глазах значение даже тогда, когда кто-то стал халифом на час.

Что касается славы, то она — «бессмертная сестра смертной чести» (40, с.327). Славные люди, деяния и творения выживают сами, либо сохраняются в памяти поколений, хотя случается, что зависть зажимает людям рот и высшие создания человеческого духа часто встречают неблагосклонный прием, а лавры ее раздают недоброжелательные судьи. Но, в конце концов «слава бежит от тех, кто ее ищет, и следует за теми, кто ею пренебрегает» (там же, с.332). Но с точки зрения счастья, слава — редчайшее и драгоценнейшее «блюдо» для нашей гордости и для нашего тщеславия. По словам д'Аламбера, внутри храма литературной славы обитают «одни умершие, которые не были там при жизни, и иные из живых, которые почти все выбрасываются оттуда после своей смерти» (цит. по: 40, с.336). В конечном счете, Шопенгауэр установил дистанцию человека по отношению к обществу и политике, хотя и не отрицал значение почтения, с каким должно относиться к своей служебной чести (например, находясь на службе у государства, защищая родину, обучая детей и т.п.).

Обыкновенно молодость называют счастливой порой жизни, а старость — печальной. Это было бы правдой, если бы страсти приносили счастье. Они всячески терзают юношу, доставляя ему мало радостей и много мучений. «Холодную старость они оставляют в покое, и она тотчас получает созерцательный отпечаток, ибо познание становится свободным и приобретает главенство» (40, с.415). Но жизнь в годы старости подобна пятому акту драмы: известно, что трагический конец близок, но неизвестно, каким он будет. Когда человек стар, перед ним стоит только

смерть; когда он молод, перед ним жизнь; но «еще вопрос, что страшнее и не есть ли жизнь, взятая в целости, такая вещь, которую лучше иметь позади, нежели впереди себя. Ведь уже Экклезиаст говорит: «День смерти лучше дня рождения» (Эккл., 7, 2). Желать очень долгой жизни — желание смелое», — заключает Шопенгауэр.

Экклезиаст уповал на вечную жизнь за пределами жизни посюсторонней, поэтому смерть не страшна. Шопенгауэр же в этом своем сочинении сознательно ограничил себя пределами посюстороннего, эмпирического существования, поэтому он и обратился к проблеме примирения именно с этой, земной жизнью. Но если вспомнить его понимание воли как безосновной основы мира, то смерть человека есть не что иное, как возвращение в мир воли на ее другие уровни. Поэтому не следует спешить с самоубийством, указывает он, и не нужно страшиться смерти: бытие в новом качестве обеспечено. В наши дни исследователи, занятые проблемами био- и информационного поля, делают аналогичные выводы. Есть среди них и те, кто смыкает науку с религией и мифом, настаивая на бессмертии души (15, 32), чего чурался Шопенгауэр.

В этой связи он считал важным пунктом житейской мудрости правильное отношение к времени человеческой жизни. Жить в настоящем и легкомысленно озабочиваться будущим тревожно, утверждает философ, поэтому нужна надлежащая мера. Так как реально только настоящее, нужно выработать в себе способность радостно принимать наличную добрую минуту, бодро идти навстречу будущему и не сокрушаться о прошлом. Здесь коренится душевное спокойствие, полагал Шопенгауэр, которое сохраняет вкус к жизни и может стать основой счастья. «Всякий день есть маленькая жизнь: всякое пробуждение и вставание — маленькое рождение; всякое свежее утро — маленькая юность, всякое приготовление ко сну и засыпание — маленькая смерть» (40, с.366-367). Между тем, люди равнодушно пропускают эти светлые минуты, напрасно уповая на завтрашний день, и только воспоминание рисует им ушедшее завидное душевное состояние, потерянный рай, неузнанного друга.

Не следует торопить время, требуя раньше времени того, что может принести с собой только оно. «Ибо делающий это узнает на опыте, что нет более жестокого и неумолимого ростовщика, чем время, и что оно, когда его вынуждают давать авансы, берет за это более тяжкие проценты, чем любой еврей» (там же, с.398). Примерами может служить юноша, слишком рано растрачивающий свою производительную силу: время заберет раньше, чем нужно, не только ее, но и часть жизни;

активная борьба, немедленно и теперь, с некоторыми болезнями, которые на деле угасают стихийно, обернется долгой, если не пожизненной слабостью и т.п.

Другое мудрое правило: любое, в первую очередь внешнее, но даже и духовное ограничение воли и желаний, всегда благоприятно для нашего счастья, ибо жизнь в этом случае «протекает подобно ручью, без волн и водоворотов» (40, с.351). Правда, внешние ограничения способны породить скуку, но зато внутренние, напротив, — интенсивную духовную жизнь, способную обдуманно строить свое существование. В частности, человек, существо общительное по своей природе, вынужденный, а сплошь и рядом постоянно стремящийся быть в обществе с его принуждением, с необходимостью приспосабливаться к нему, становится «мелкой дробью» толпы, утрачивает свою индивидуальность и способность руководить волей. Условием самоограничения является любовь к одиночеству, которая развивается лишь благодаря опыту и размышлениям и способствует тому, что одинокий человек живет, как «рыба в воде». Важным элементом самоограничения является способность налагать узду на свое воображение; особенно важно подавлять тревожные ожидания, мрачные мысли и страхи (здесь Шопенгауэр, человек крайне тревожный и мнительный, знает дело, имея в виду собственный жизненный опыт).

Не следует строить также химерические планы и лелеять надежды, которые неизбежно приводят к разочарованиям, разбиваясь о суровую действительность. Очень важна способность к самопринуждению: когда необходимо осуществить нечто нежеланное, но нужное, следует не откладывать дело в долгий ящик, чтобы не отравлять себе жизнь. Необходимо также умение ставить предел своим желаниям, держать в узде свои страсти, усмирять гнев, т.е. смиряться и терпеть.

Что касается отношения к собственному окружению, к другим людям, то Шопенгауэр советует в этом случае быть предусмотрительными (чтобы избежать убытков и потерь) и снисходительными (ради предотвращения споров и ссор). Нельзя отвергать ни одного из людей, нужно принимать их такими, какие они есть, ибо их индивидуальность — моральный характер, познавательные способности, темперамент, физиономия и пр. неизменны по природе; нужно жить и давать жить другим, так как раздражаться на них так же глупо, как сердиться на камень, загородивший дорогу. Но здесь возникают для большинства людей подчас непреодолимые трудности (он знал это по себе). Ведь никто не может видеть выше себя и судит о людях по себе.

Большинство людей настолько субъективны, что их ничто не интересует, кроме самих себя. Они обидчивы, «как маленькие собачки»; их ничтожный интеллект находится на службе воле, ибо она господствует над их познанием. Только истинно великие умы, которые «одиноко, подобно орлам, гнездятся в высоте» (40, с.376), способны близко сходиться с себе подобными. Чтобы людям уживаться друг с другом, необходимо, вновь подчеркивает Шопенгауэр, развивать интеллект, овладевать правилами поведения, понять их и научиться их применять, т. е. вырабатывать самодисциплину, решительно отказываться от притворства и симуляции; уметь держать дистанцию и критически относиться к другим — первый шаг к самоисправлению: мы нуждаемся в зеркале. Вглядываясь в отношение к нам других людей, что видим мы в этом зеркале?

Бросается в глаза в отношениях между людьми резкое размежевание уважения и любви. Последняя всегда своекорыстна и субъективна, считает мыслитель, она выгодна для нас, а потому и предпочтительна. С уважением дело обстоит иначе; оно объективно; его выказывают нехотя, поскольку люди с трудом признают ценность в других. Поэтому оно дает нам большее удовлетворение. Счастливая дружба тоже достается нелегко. Подлинная дружба предполагает бескорыстное участие в радости и горе другого, действительное отождествление себя с другом. К сожалению, такая дружба встречается крайне редко. Ведь люди часто испытывают приятное чувство, радость, а то и злорадство, когда друга постигает неприятность или беда. Талант и ум у большинства, в том числе и у друзей, вызывает зависть, а то и ненависть и злобу. Лень, себялюбие, самовосхваление и тщеславие также играют негативную роль в наших отношениях к другим и с другими. В результате, вместо удовольствия, родственного счастью, в отношениях между даже близкими людьми возникают неприятные коллизии. Поэтому Шопенгауэр выдвигает следующие лозунги: «Ни любить, ни ненавидеть»; «ничего не говорить и ничему не доверять», не выказывать гнева, не акцентировать собственные высказывания, т.е. не обращаться к чувству — в этом и состоит вся житейская мудрость, жалкое для человека утешение; поэтому «охотно повернешься спиной к миру, для которого нужны правила, подобные этим» (40, с.394), — заключает он, снова замыкаясь на своем пессимизме.

Как видим, правила житейской мудрости пронизаны житейским скептицизмом и нерадостны. Самоограничение, самопринуждение, самодисциплина — главные среди них. Но получается, что основная цель

житейской мудрости: «Не навреди!». Себе самому и людям, а это, скажем честно, само по себе уже немало для человеческого общежития и для собственного душевного здоровья. Шопенгауэр изменяет пессимизму и негативизму, когда утверждает, что человека способна сделать счастливым деятельность, отвержение праздности, т.е. нечто положительное. Человек должен что-то делать, ведь жизнь есть движение. Он получает наибольшее удовлетворение именно в деятельности, будь то плетение корзины или созидание книги: «Наблюдать, как то или иное произведение растет под нашими руками и, наконец, достигает завершения, — это непосредственно делает нас счастливыми» (40, с.370).

Бесспорно, эта мысль в какой-то мере снимает положение Шопенгауэра о негативности счастья. Немецкий исследователь Г.Функе видит даже в этом основное зерно его этики. Он придает решающую роль в метафизике Шопенгауэра пониманию природы деятельности, имеющей цель, которая в конечном итоге дает счастье. Функе считает, что его учение о деятельности можно назвать даже этикой счастья (59, с.25).

Творчество во всех сферах деятельности — в получении ли знания, в создании произведений искусства или в поведении (а Шопенгауэр считает наиболее счастливыми людей даровитых, способных к созданию «важных, великих и цельных творений») требует не подчинения воле, а обуздания ее произвола. Но для этого требуется акт собственного воления; более того, воля в данном случае подчиняется творцу, а потому следует говорить о свободе выбора, о способности владеть и распоряжаться собственной волей, а не только отторгать ее; причем свободный выбор направлен в этом случае на позитивную цель. Речь, следовательно, должна идти об освобождении человека от подчиненности этой воле, чего, однако, Шопенгауэр не делает.

Л.Н.Толстой, который одно время был горячим приверженцем Шопенгауэра и называл его гениальным, как-то заметил, что и богатство, и власть, и жизнь, все то, что с таким старанием устраивают и берегут люди, — все это, если и стоит чего-нибудь, то только по тому наслаждению, с которым все это можно бросить. Такое наслаждение самоотказом сродни счастью. Толстой пытался осуществить этот план, но, как мы знаем, счастья ему это не принесло (может быть, и не по его воле). И, тем не менее, самоотречение, самодисциплина, самоконтроль, отказ от погони за богатством, за честью, славой и т.п., наконец, активное сострадание, венчающее его этику, которое Шопенгауэр называл мистической великой тайной метафизики, все требует от человека

волевых актов: и он в этих сферах выступает уже не как игрушка в руках самостийной воли, а как существо, способное не только противостоять ей, но и распоряжаться ею. Здесь коренится свобода, в том числе свобода воли, которую Шопенгауэр в трактате о воле в природе соединил с необходимостью, а в работе о свободе воли сделал свободе лишь частичную уступку.

Как мы видели, для Шопенгауэра образцом был сильный интеллект, активнее всего проявляющий свою силу в интеллектуальном созерцании, в интуиции, культивирующий понимание, а потому и способный достичь счастья. Но завершается этот процесс на рациональном поле интеллекта: в итоге мы оцениваем свое поведение сообразно отчетливым понятиям. К тому же добродетели (которой не учатся, как утверждал философ), сердечной близости и сердечному взаимопониманию здесь места нет. Аристократизм Шопенгауэра, ограничивающий способность воздействия на волю лишь сильным интеллектом, вступает в противоречие с его же положением о спонтанности решений, о творческой деятельности любого человека, предполагающей свободу выбора. Ведь любой акт отказа от воли, самоограничения и самопринуждения, включающий в себя и моменты

свободного воления, свойствен любому человеку.

* * *

Между тем жизнь философа угасала. Зимой 1857 г. во время прогулки с пуделем он упал и сильно расшиб голову, а с весны 1860 г. отчетливо проявились головные боли, одышка и частое сердцебиение. В начале сентября 1860 г. он слег с воспалением легких и, понимая, что конец близок, распорядился о собственном погребении. Он умер утром 21 сентября. Судьба послала ему легкую смерть: после завтрака он сел на диван и через некоторое время, когда его домоправительница вошла в комнату, она увидела его мертвым. Его лицо было спокойным. Ни тени страдания.

По его распоряжению на могильном камне было начертано «Артур Шопенгауэр»; ни года, ни даты рождения и смерти, ни инскрипта. На вопрос В.Гвиннера, которому философ объявил свою последнюю волю, где он хочет покоиться, последовал ответ: «Все равно; они меня найдут». Достойный ответ человека, достойно прожившего жизнь, в которой было мало счастья.

Прощальный итог своей жизни подвел сам философ в стихотворении:

"Яутомлен, я пришел к своей мете, Под лаврами чело мое устало;

Но я свершил, покорствуя мечте, Все то, что мне душа предуказала ".

(Пер. Ю.И.Айхенвальда).

В нашем отечестве все еще остается открытым вопрос о содержательном освоении идей Шопенгауэра; но уже теперь имеют место первые попытки приступить к его решению. Значение философии немецкого мыслителя состоит в его учении о могучей мировой воле, объективацией которой является весь подлунный мир и человек в нем; о воле, которая подчиняет врожденный эгоизм человека собственным страстям и стремлениям, обуздываемым мощью государства, общества и социальной среды; о воле, которая обрекает человека на горе и страдание; о воле, которой он вынужден подчиняться как неизбывной судьбе. Все это вызывает у Шопенгауэра отторжение, ибо он видит в царении воли утрату смысла человеческого существования. Перед нами, действительно, философия «плача и зубовного скрежета». Но в то же время учение о воле может рассматриваться и как модель идеи об энергийном единстве мира, которое по-разному провидели античные мыслители, западная мистическая традиция, православие в России, а ныне она разделяется многими представителями естествознания.

В XX в. вырвались наружу демонические силы, которые в одночасье могут покончить не только с человеком, но и со всем живым на земле. Перед человеком остро встала проблема конечности, не только индивида, но и всего человечества. Шопенгауэру и в тяжком сне не мог привидеться конец всего сущего. Но он глубоко переживал заброшенность человеческого существования и осознание им случайности судьбы. Ответы философа на вечные мучительные вопросы — его этика, беспощадная к миру, где господствуют страдания и смерть; его призыв не оглядываться на прошлое, радоваться и утру как новому рождению, и сегодняшнему дню с его хотя бы маленькой удачей, и завершенному делу; его уроки противостояния обстоятельствам самоограничением, самодисциплиной, самопринуждением, самоотречением и направленностью нескованной воли наперекор судьбе — все это обещает обретение малой толики счастья, на которое человек смеет надеяться и которого в состоянии достичь в этом действительно жестоком мире.

Здесь покоится привлекательность и жизнеспособность философии Шопенгауэра.

Оставаясь под властью безмерной воли, приспосабливаясь к ней, чтобы выжить, люди лишаются понимания и утрачивают память о том, зачем и для чего они живут; без такого понимания и памяти рода жизнь потеряла бы смысл. Но человек — существо, наделенное метафизическими свойствами, стремлением выйти за границы существования. Поэтому он живет не только в мире повседневности, но и за пределами своих возможностей (в долге, любви, красоте, свободе и пр.). Человек постоянно стремится к безусловному, единому, он ищет бессмертия не только как продления земной жизни, но и укрытости в вечности. Поэтому человек - существо трансцендирующее, т.е. стремящееся перейти пределы своих возможностей и своего повседневного существования.

Шопенгауэр показал важнейшие пути выхода человека в иной мир, мир вещей самих по себе — к свободе в творчестве и в красоте, в сострадании как добродетели. Но ему не дано было увидеть в свободном избрании долга высшее выражение морального закона. Он обошел стороной любовь как путеводную звезду человеческого существования, в которой видится божественный свет. Не было в его житейской мудрости вопроса и о возможности счастья в любви. В основание его этики сострадания включалось, правда, и человеколюбие, понимаемое, однако, в весьма общем виде. Поэтому воля, выражающая различные формы развертывания индивидуации, впоследствии стала весьма плодородной почвой для расцвета орхидей нарциссизма и себялюбия. А Ницше «перевернул» учение своего учителя о воле и постулировал основу мира как волю к мощи, что затем активно использовалось в агрессивном ницшеанстве и стало элементом пропагандистской программы нацистов.

Шопенгауэр, рассматривая индивида как прирожденного эгоиста, искал пути поставить предел индивидуалистическому подчинению воле. Вместо индивидуации — слепого подчинения индивида стихийной воле он хотел видеть в человеке индивидуальность, которая обретает истинную самость и признает ее не только в собственной личности как отдельном явлении, но и в других людях.

Список литературы

1. Адамар Ж. Исследование психологии процесса изобретения в области математики. — М., 1970. — 152 с.

2. Асмус В.Ф. Проблема целесообразности в учении Канта об органической природе и в эстетике // Кант И. Собр. соч.: В 6 т. — М., 1966. — Т.5. — С.5-63.

3. Балашов Ю.В. Наблюдатель в космологии: дискуссии вокруг антропного принципа // Проблема гуманитаризации математического и естественнонаучного знания/АН СССР. ИНИОН. — М., 1991. — С.80-119.

4. Бердяев Н.А. Философия свободы. — М., 1989. — С.12-250.

5. Булгаков С. Расизм и христианство // Вестник русского христианского движения. — Париж, 1990. — N 158. — С.160-201.

6. Быховский Б.Э. Шопенгауэр. — М., 1975. — 205 с.

7. ГайденкоП.П. Жизнь и творчество Фихте // Фихте И.Г. Соч. — М., 1995. — С.6-67.

8. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. — М., 1997. — 495 с.

9. Гулыга А.В. Кант. — М., 1970. — 288 с.

10. Гулыга А.В. Место эстетики в философской системе Канта // Философия Канта и современность. — М., 1974. — С.267-289.

11. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. — М., 1989. — 334 с.

12. Гусейнов А., Скрипник А. Пессимистический гуманизм Артура Шопенгауэра//Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. — М., 1992. — С.5-18.

13. Достоевский Ф.М. Скверный анекдот // Полн. собр. соч.: В 30 т. — М., 1973. — Т.5. — 407 с.

14. ЗощенкоМ.М. Возвращенная молодость // Соч.: В 3 т. — Л., 1987. — Т.3. — С.5-160.

15. Исхаков Б.И. Жизнь параллельных миров. — М., 1999. — Ч.1. — 177 с.; Ч.2. — 170 с.

16. Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч.: В 8 т. — М., 1994. — Т 5. — 414 с.

17. Кант И. Критика чистого разума // Там же. — Т. 4. — 740 с.

18. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Там же — Т. 4. — С. 153-246.

19.

20.

21.

22.

23.

24.

25.

26.

27.

28.

29.

30.

31.

32.

33.

34.

35.

36.

37.

38.

39.

40.

41.

Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — М., 1955. — Т.1. — С.414-429.

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Соч. — М., 1955. — Т.4. — С.419-459.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — М., 1955. — Т.3. — С.3-4.

Мееровский Б.В., Нарский И.С. Философия мировой воли и скорби // Шопенгауэр А. О четверояком корне... Мир как воля и представление. Т.1. Критика кантовской философии. — М., 1993. — С.632-666.

Нефедов Е.И. Взаимодействие физических полей с живым веществом. — Тула, 1995. — 179 с.

Ницше Ф. Несвоевремнные размышления // Полн.собр. соч. — М., 1910. — Т.4. — С.3-263.

Ницше Ф. Соч. в 2 т. — М., 1990.

Переписка Гёте и Шопенгауэра // Шопенгауэр А. Полн.собр.соч. — М., 1910. — Т.4. — С.653-677.

Платон. Соч.: В 3 т. — М., 1970-1972.

Розанов В. Избранное. — Мюнхен, 1975. — 566 с.

Руссо Ж.-Ж. О причинах неравенства. — СПб, 1907. — 187 с.

Соловьев В.С. Оправдание добра // Соч.: В 2 т. — М., 1988. — Т.1. — С.47-548.

Соловьев В.С. Формальный принцип нравственности (Канта) // Соч. в 2 т. —

М., 1988. — С.549-580.

Ступаков Г.П. В мире единства: Философские, религиозные, естественно-научные аспекты. — М., 1998. — 125 с.

Трубников Н.Н. О смысле жизни и смерти. — М., 1996. — 382 с.

Философия Шопенгауэра // Социальная теория и современность. — М., 1993. — Вып.13. — 149 с.

Фихте И.Г. Факты сознания. — М., 1914. — 156 с. Фишер К. Артур Шопенгауэр. — М. 1896. — 521 с.

Чанышев А.А. Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра // Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. — М., 1992. — Т.1. — С.1-12.

Чанышев А.А. Этика Шопенгауэра: Критический анализ. — М.,1986. — 19 с. Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметов // Соч.: В 2 т. — М., 1989. — Т.2. — С.26-158. Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости // Свобода воли и нравственность. — М., 1992. — С.260-420.

Шопенгауэр А. Критика кантовской философии // О четверояком корне... Мир как воля и представление. Т.1. Критика кантовской философии. — М., 1993. — С.502-608.

42. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.1 // О четверояком корне... Мир как воля и представление. Т.1. Критика кантовской философии. — М., 1993. — Т.1. — С.125-501.

43. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление Т.2. // Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. — М., 1993. — Т.2. — С.109-626.

44. Шопенгауэр А. Об основе морали // Свобода воли и нравственность. — М., 1992. — С.20-126.

45. Шопенгауэр А. О воле в природе // Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.2. — М., 1993. — Т.2. — С.6-107.

46. Шопенгауэр А. О свободе воли // Свобода и нравственность. — М., 1992. — С.46-124.

47. Шопенгауэр А. О четверояком корне достаточного основания // О четверояком корне... Мир как воля и представление. Т.1. Критика кантовской философиии. — М., 1993. — Т. 1. — С.5-124.

48. Шопенгауэр А. Парерга и Паралипомена // Полн. собр. соч. — М., 1910. — Т.4. — С.249-987.

49. Шопенгауэр А. Рассуждение, излагающее физиологически наиболее важную теорию цветов // Полн. собр. соч. — М., 1910. — Т.4. — С.259-287.

50. Эйнштейн А. Физика и реальность. — М., 1965. — 359 с.

51. AaltoA. Synopsis. — Basel, 1980. — 152 S.

52. Abendroth W. Arthur Schopenhauer in Selbzeugnissen und Bilddokumenten. — Hamburg, 1967. — 151 S.

53. Autrum H. Der Wille in der Natur und die Biologie heute // Schopenhauer-Jahrbuch. — Frankfurt a. M., 1969. — Bd.50. — S.89-101.

54. Becker A. Arthur Schopenhauer und Sigmund Freud: Historische und charakterologische Grundlagen ihrer gemeinsamen Denkstrukturen // Schopenhauer-Jahrbuch. — Frankfurt a. M., 1971. — Bd.52. — S.114-156.

55. Brügger P. Die doppelsinnige Aufhebung der negativen Wertungen in Schopenhauers Aestethik // Schopenhauer-Jahrbuch. — Frankfurt a. M., 1988. — Bd.69. — S.199-213.

56. Cartwright D. Schopenhauer as moral philosopher — Towards the actuality of his ethics // Schopenhauer-Jahrbuch. — Frankfurt a.M., 1989. — Bd.70. — S.54-63.

57. Decher F. Wille zum Leben — Wille zur Macht: Eine Untersuchungen zu Schopenhauer und Nietzsche. — Amsterdam, 1984. — 195 S.

58. Ebeling H. Schopenhauer und Marx: Parameter eines Vergleichs // Schopenhauer und Marx: Philosophie des Elends — Elend der Philosophie. — Hain, 1990. — S.1-20.

59. Funke G. Ethik als Grundwissenschaft: Handeln aus Klugheit, Neigung, Pflicht, Mitleid? // Schopenhauer-Jahrbuch. — Frankfurt a. M., 1989. — Bd.70. — S.19-42.

60. Yfrtmann H. Schopenhauer und die heutige Wissenschaft // Schopenhauer-Jahrbuch. — Frankfurt a. M., 1964. — Bd.45. — S.151-175.

61. Hübscher A. Arthur Schopenhauer: Biographie eines Weltbildes. — Stuttgart, 1967. — 128 S.

62. Hübscher A. Denker gegen der Strom: Arthur Schopenhauer gestern, heute, morgen. — Bonn, 1973. — 355 S.

63. Hübscher A. Schopenhauer-Bibliographie. — Stuttgart, 1981. — 875 S.

64. Jauch U. Schopenhauer oder Kant // Schopenhauer in der Postmoderne. — Wien, 1989. — S.49-58.

65. Knodt R. Das Leiden und das Lachen // Schopenhauer in der Postmoderne. — Wien, 1989. — S.133-141.

66. Luetkehaus L. Schopenhauer: Metaphysische Pessimismus und soziale Frage. — Bonn, 1980. — 66 S.

67. MageeB. The philosophy of Schopenhauer. — Oxford. 1983. — 400 p.

68. Malter A. Arthur Schopenhauer: Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens. — Stuttgart, 1991. — 476 S.

69. Mann Th. Schopenhauer. — Stokholm, 1938. — 183 S.

70. Medon K. Sieben Briefe an Arthur Schopenhauer // Schopenhauer = Jahrbuch. — Frankfurt a.M., 1944. — Bd. 31. — S. 83-90.

71. Morgenstern M. Schopenhauers Philosophie der Naturwissenschaften. — Bonn, 1985. — 446 S.

72. Ottmann H. Ethische Vorzüege des Nicht-Handelns vor dem tun // Schopenhauer in der Postmoderne. — Wien, 1989. — S.125-132.

73. PisaK. Schopenhauer und Sinnlichkeit. — München, 1978. — 427 S.

74. Primer H. Das Problem des Materialismus in der Philosophie Arthur Schopenhauer. — Frankfurt a. M., 1984. — 125 S.

75. Safranski R. Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie. — Hamburg, 1990. — 557 S.

76. Scheer B. Aesthetik als Rationalkritik bei Arthur Schopenhauer // Schopenhauer-Jahrbuch. — Frankfurt a. M., 1988. — Bd. 69. — S.213-227.

77. Schirmacher W. Von Schopenhauer zu Marx: Das Problem des Forschritt // Schopenhauer in der Postmoderne. — Wien, 1989. — S.41-48.

78. Schirmacher W. Wir sind die Postmoderne // Schopenhauer in der Postmoderne. — Wien, 1989. — S.15-20.

79. Schmidt A. Schopenhauers Glückproblem // Drei Studien über Materialismus. — München, 1977. — S.21-79.

80. Schmidt A. Schopenhauer und Materialismus // Schopenhauer und Marx: Philosophie des Elend und Elend der Philosophie. — Hain, 1980. — S. 132-169.

81. Schölzel A. Schopenhauerische Philosophie als Ausgangpunkt einer «kritische Theorie» der bürgerliche Gesellschaft // Dt. Ztschr. für Philosophie. — B., 1988. — Jg.36., N 2. — S.136-145.

82. Schopenhauer A. Der Briefwechsel: In 3 Bd. — München, 1929 — 1942.

83. SchopenhauerA. Gesammelte Briefe. — Bonn, 1978. — 738 S.

84. Schopenhauer A. Gespräche. — Stuttgart, 1971. — 432 S.

85. SchopenhauerA. Der handschriftliche Nachlass: In 5 Bd. — Frankfurt a. M., 1966 — 1975.

86. SchopenhauerA. Ein Lebensbild in Briefen. — Frankfurt a. M., 1987. — 437 S.

87. Schopenhauer A. Sämtliche Werke: In 5 Bd. — Stuttgart, 1976-1979.

88. Schopenhauer A. Über das Sehn und die Farben // Sämtliche Werke. — Stuttgart, 1978. — Bd.3. — S.193-283.

89. Schopenhauer G. Unbekannte Briefe an ihrem Sohn // Schopenhauer-Jahrbuch. — Frankfurt a. M., 1971-1976: Bd. 52. — S. 109-149; Bd. 56. — S. 158-186 Bd. 57. — S. 105-126.

90. Sloterdijk P. Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus. — Frankfurt a .M., 1986. — 190 S.

91. Unveröffentliche Briefe an Schopenhauer // Schopenhauer-Jahrbuch. — Frankfurt a. M., 1937. — Bd.24. — S.107-143.

92. Vaternahm T. Schopenhauers Frankfurter Jahre // Ibid. — 1968. — Bd.49. — S.112-121.

93. Vaternahm T. Zu Schopenhauers Testament // Ibid. —1953/1954. — Bd.35. — S.90-93.

94. Vester H.G. Schopenhauer als Vordenker der Postmoderne // Schopenhauer in der Postmoderne. — Wien, 1989. — S.33-40.

95. Voigt H. Wille und Energie // Schopenhauer-Jahrbuch. — Frankfurt a. M., 1970. — Bd.51. — S. 133-138.

96. Welsh W., Pries Ch. Alt für neu: Kritische Bemerkungen zu Schopenhauers traditionelle Auslegung der Philosophie. — Braunschweig, 1979. — 169 S.