CC BY
324
С. С. Неретина АРОН ЯКОВЛЕВИЧ ГУРЕВИЧ И БЕЗМОЛВИЕ
Звезда глядела через порог. Единственным среди них, кто мог знать, что взгляд ее означал, был младенец; но он молчал.
Иосиф Бродский. Бегство в Египет
Прошло чуть больше года, как ушел из жизни выдающийся историк ХХ — начала XXI вв., наш соотечественник Арон Яковлевич Гуревич (1924 — 5 августа 2006), написавший и опубликовавший огромное количество книг, издававший журналы «Одиссей» и «Мировое древо», ведший семинары, на которые до последнего ходили многие и многие люди. Ушел в каникулярный период. Я была на даче, узнала о его смерти по радио. Умер человек, много значивший в моей жизни. Меня сразила тоска после того, как мой сын позвонил мне и осторожно сказал: «Может быть, ты уже знаешь: умер Арон Яковлевич Гуревич».
Это был человек такого несравненного личного обаяния, что о нем нельзя сказать ничего дурного: красивый, умный, талантливый, деликатный, не умевший и не желавший никого обидеть, не то что оскорбить. Его упорство, с каким он шел по своей исторической дороге, вызывает восхищение прежде всего тем, что, казалось, он все делал легко, обладая внутренней дисциплиной невероятной силы.
Он когда-то бывал у нас дома, на Сретенке. Это происходило в 1974 г. и было связано с подготовкой рецензии на его книгу в «Новом мире», где в то время работал мой муж. Он с тех пор очень внимательно относился ко всей нашей семье, переживая все наши перипетии — разгон сектора методологии, после которого моя профессиональная деятельность оказалась под угрозой, изгнание моего мужа из «Нового мира», неприязненные отношения, возникавшие с некоторыми, в том числе его друзьями, помогая мне советами, собственным вмешательством и пр. В начале Семидесятых я, потерпевшая фиаско в отношениях с моим ленинградским научным руководителем (А. Д. Люблинская, профессор Ленинградского университета, ученица О. А. Добиаш-Рождественской, автор прекрасной работы «Петух на готическом соборе», к которой я до сих пор испытываю почтение, не поддержала моего
упорства в занятиях средневековым символизмом), считала Арона Яковлевича своим учителем и откровенно ему это выразила после его доклада в секторе истории Средних веков Института всеобщей истории, который он прочитал, по-видимому, сразу после его зачисления в Институт. Доклад был замечателен и содержанием, и тем, что произошло во время обсуждения, когда встал А. Н. Чистозвонов и сказал, что сейчас перед ним сидит представитель Пентагона в Москве. С тех пор Арон Яковлевич имя А. Н. Чистозвонова упоминал вместе с присловьем «не к ночи будь помянуто». После доклада я подошла к нему и попросила прочитать мою работу о «Схоластической истории» Гийара де Мулэна. В 1973 г. Арон Яковлевич пригласил меня участвовать в сб. «История культуры Средних веков и Возрождения». Я была рецензентом первого выпуска его «Одиссея».
Разногласия между мной и некоторыми из его друзей привели, однако, к тому, что наши личные взаимоотношения стали спорадическими, хотя я была на его 75-летии, и мы с ним долго разговаривали. Я даже предлагала ему каких-то глазных врачей. Он отвечал, что был у лучших и что это бесполезно. Готовя «Словарь по средневековой культуре, он обратился ко мне с просьбой написать статью о средневековой философии, схоластике, тропах, концепте, загадке и пр., что я и сделала и что потом вышло в сборнике «Благо и истина: классические и неклассические регулятивы» (М., 1999). Словарь вышел много лет спустя. Первый администратор его рассказывала мне, что он противился тому, чтобы в Словаре принимали участие те, кто когда-то участвовал в его травле. Администратор пожимала плечами: это было так давно. Она, по-видимому, и представить себе не могла, сколько сил ушло на борьбу с блохами у талантливейшего человека. К тому же в вышедшем Словаре философии не было вообще, как нет и персоналий при наличии гуревичевой статьи о персонализме. Впрочем, не исключено, что это был иной словарь и делали его иные люди.
Я была на том семинаре, где он рассказывал об историческом факультете и Институте истории 40-х и 50-х и где он оценивал деятельность историка-медиевиста Евгении Владимировны Гутновой, заместившей на кафедре истории Средних веков на историческом факультете МГУ Нину Александровну Сидорову. Я также слушала скучные лекции Е. В. Гутновой об английском парламенте и имела с нею беседу перед государственными экзаменами, едва не исковеркавшую мою жизнь.
Казалось бы, сейчас это мелочи — кто помнит деятельность Н. А. Сидоровой как члена КПСС, имевшей большую власть в Институте истории? Зато все знают, что она издала «Историю моих бедствий» Петра Абеляра в очень хорошем переводе В. А. Соколова. Но рассказав о затхлой атмосфере, царившей в Институте в те годы, А. Я. Гуревич, верный ремеслу историка, на конкретном материале отношений одной жизни (своей) с правящими наукой людьми показал механизм тоталитарного действия. И в этом отношении (но только в этом отношении) я солидарна с оценками Арона Яковлевича, хотя мне лично, как и ему, Нина Александровна ничего плохого не сделала, наоборот — всячески пеклась не только о научных делах, но и о личных. По одному этому я никогда не стала бы вспоминать о ней плохое, помня, что одно доброе зернышко может перевесить на чаше весов целые хлебы. Однако и Арон Яковлевич, рассказывая о самых злых для Института истории и исторического факультета МГУ эпизодах, не отставил в сторону свою природную доброжелательность, сумев найти в ненавистном ему нечто примиряющее. «Когда Евгения Владимировна рассказала подоплеку своего отношения к истории, рассказала, чем она руководствовалась в жизни (она была из семьи оппортуниста Мартова и реши-
ла добиться положения в обществе вопреки всему. — С. Н), она мне стала ближе и понятнее, — говорил он на семинаре, — я даже испытал к ней некоторую симпатию».
В какой-то момент, в перерыве, я вклинилась и рассказала в ответ на его утверждение, будто никто не противоречил ни Е. В. Гутновой, ни ее подруге, Н. А. Сидоровой, что, когда я ходила у нее в ученицах (она за лучшую курсовую вручила мне перевод «Истории моих бедствий» Абеляра, в значительной степени обусловивший мой дальнейший путь), три студентки отказались от ее руководства, воспользовавшись предлогом, что она задает много читать. Он ответил, что этого не знал, и удивился, что я вначале ученичествовала у нее: «Я Вас всегда сопрягал с Александрой Дмитриевной Люблинской, тоже дамой не во всем приятной, но...»
Я участвовала в его семинаре по исторической антропологии, но почти перестала его посещать (бывая спорадически) и в результате уже упомянутых расхождений, и — главное — после прочтения доклада о Н. А. Бердяеве и П. А. Флоренском («О смысле исторического»), когда поняла, что собственно философствование по поводу истории не интересует ни его, ни многих его «семинаристов». Как он сказал в заключительном слове, почти извиняясь, историки плохо воспринимают абстрактную терминологию. Он даже сказал сильнее: не приучены!
Это произошло в 1990 г. С момента, когда он пришел в Институт всеобщей истории из Института философии прошло более 20 лет. Еще через десяток с лишним лет, уже в начале XXI в., он написал книгу о себе и своих современниках «История историка» (М., 2004), где выражены все его приоритеты. Необходимости рассказывать его биографию нет — лучше его никто не расскажет, тем более есть многочисленные интервью. Но есть необходимость осмыслить его творчество, ибо он был историк такого масштаба, который превышал дисциплинарные рамки его науки, но отношение его к философии изменилось мало. Здесь-то и надо расставить акценты.
Сначала — его восприятие философии.
В 1966-1969 гг. он работал в Институте философии АН СССР, в секторе истории мировой культуры, которым тогда руководил академик П. Ф. Юдин. Попал он в этот сектор потому, что нужен был человек, который отвечал бы за подготовку тома по Средневековью для Совета по мировой культуре, выпускавшего или собиравшегося выпускать книги по истории мировой культуры. Как писал Арон Яковлевич, «здесь тогда царила теоретическая “всеядность”. Рассказывали о каком-то французском философе (впрочем, наверное, это легенда), который приехал тогда в Москву, общался с разными философами от Константинова, Юдина, Митина до Межуева, Келле, Левады и сказал, что он нашел тут и неокантианцев, и позитивистов, и логических позитивистов, и гегельянцев, и младогегельянцев и проч. Единственное направление, которое он не обнаружил, — это марксизм»1. Арон Яковлевич тут же оговорился: были мастодонты вроде Константинова, Юдина и Митина, которые иначе как советскими марксистами себя не ощущали. «Когда Юдин обсуждал с нами какую-либо главу из “Истории культуры”, он обычно произносил сакраментальную фразу: “Очень хороший текст, ну очень хороший, но почему автор не учитывает мысли В. И. Ленина в работе “Шаг вперед, два шага назад?” И тут же молодые ребята с хохотом поворачивались к нему спиной: “к мандатам почтения нету”. Но эти закоренелые марксисты уже не решались нарушить то движение умов, которое чувствовалось в Институте философии. В целом атмосфера все же располагала к вольномыслию» 2.
Все, что писал Арон Яковлевич об Институте философии, интересно прежде всего потому, что писал это человек посторонний. Он ни на секунду не почувство-
вал себя в полной мере своим, будучи «своим» (т. е. не марксистским монстром и не доносчиком) среди чужих. Он вспоминает Э. В. Ильенкова, Ю. А. Леваду, друга Д. Лукача М. А. Лифшица, который «как сложился в 20-30-е годы законченным марксистом полуревизионистского толка, так им и остался» и который запомнился ему по статье «Чего не надо бояться», опубликованной в «Коммунисте», и его отзывом на доклад Арона Яковлевича по исторической психологии. Как пишет Арон Яковлевич, «он, великолепный и жестокий полемист, прослушав меня, не стал спорить, а сказал лишь, что не нужна никакая психология, и он берется на основе одного только марксизма показать, почему Людовик XIV так долго правил и т. д.»3. И ведь действительно мог показать!
Что удивляет в отзыве А. Я. Гуревича об Институте? Разумеется, Институт был в то время во многих отношениях монструозным. Но — несколько настораживают две вещи: он вспоминает именно тех людей, о которых вспоминают все сотрудники этого института и по сю пору (напомню, что книга Арона Яковлевича вышла в 2004 г.), что, конечно, свидетельствует об авторитете этих философов, однако не свидетельствует не только о близком с ними знакомстве самого Арона Яковлевича, что заметно снижает достоверность его свидетельства, но и о том, что он, разумеется, не замечая этого, соотнес некоторые свои воспоминания с рассказами того же В.С.Библера. К тому же отзывы Арона Яковлевича страдают, мягко говоря, снобизмом по отношению не к «той» философии (ничего более жуткого не сыскать), а к «тем» философам.
Оснований, конечно, для такого снобизма, было множество, ибо никто из них, помимо того неизвестного француза, не называл себя кантианцем или гегельянцем, все твердо клялись именем Маркса, и этот отчасти записной марксизм был неприятен. Страх все еще витал в головах. На одной из конференций в Азове, посвященной теории культуры, один философ в ответ на невинный вопрос, к какой культуро-ло-гической школе он себя относит, ответил: «К марксистско-ленинской». Потом он мне говорил, что в этот момент подумал, что перед ним провокатор. А это были не Шестидесятые, а начало Восьмидесятых! Самые талантливые люди в пиковые ситуации, а таковыми были простые, даже дружеские обсуждения написанных книг, вдруг вспоминали о своих требуемых мировоззренческих пристрастиях и выкладывали их на поля обсуждаемого устного или рукописного — не публикуемого — труда, не заботясь о том, что перед ним его собственный друг, товарищ и брат4.
И все же нельзя было не заметить коренных поворотов в смене позиций «вольнолюбивых» людей. Уже одно то, что М. А. Лившиц призывал к тому, что «не надо бояться быть марксистом», значило перенесение идеологических границ при насквозь пропитанной марксизмом советской власти. Это уже означало, что при лживом опасном советском строе не было советской философии, а проглядывала она «за» ним в таких вот словах признанного властью философского лидера. Внимательный ум Арона Яковлевича заметил это, но не посчитал существенным. Почему? Ведь на основании им же принятых исторических принципов, по которым историю делают не только выдающиеся личности, но и последний моряк на каравелле Колумба, должно было увидеть в таком индивидуальном поступке, во-первых, своего рода протест, а во-вторых, некую иную, скажем, эстетическую позицию (Лившиц, по словам Арона Яковлевича, «не стал спорить» с ним после его уж точно не марксистского доклада) и собственно философскую (он возразил против психологизма его концепции, что сделал бы и такой не-марксист, как Э.Гуссерль). Холоден он оказался и к Э. В. Ильенкову, которого очень уважал В. С. Библер, один из дру-
зей А. Я. Гуревича, который очень пережил смерть Эвальда Васильевича, несколько дней спустя он посвятил его памяти один из домашних семинаров. Ни словом не обмолвился о Г. С. Батищеве, через некоторое время, как и он сам, подвергшемся верховному разносу, но только за неправильный марксизм. Почему-то, говоря о марксистах, Арон Яковлевич считал, что они хотят лишь его улучшить или исправить, словно не доверяя возможности открыть новые смыслы той философии, которой в то время бредили «новые левые» во Франции, давшие миру такое направление, как постмодернизм, и такие имена, как М. Фуко, Ж. Делез и др. С несколько положительной интонацией упомянут в книге Арона Яковлевича только М. Виткин, но только упомянут, и ни слова о сотрудниках того сектора (кроме П. С. Юдина), в котором работал Арон Яковлевич.
Разумеется, больше всего Арона Яковлевича интересовало отношение философов к истории, но его удивило, что «трудившиеся в этом институте профессиональные философы, даже наиболее продвинутые среди них, умные, талантливые, имеют один коренной недостаток — они верхогляды». В чем, на его взгляд, заключалось верхоглядство? В том, что «им нетрудно было разговаривать о Канте, Гегеле (о Марксе уже стало труднее). Но, рассуждая о проблемах того, что называлось историческим материализмом, они не прибегали ни к какой истории. О ней 99,99% из них знали только то, что выучили по букварям в начальной школе. И при этом они рассуждали об историческом процессе! Здесь царило пренебрежение к историкам, которые занимаются фактами, «фактографией», как они выражались. Историк своим конкретным материалом сыпал песочек в их замечательные буксы. На все их построения можно было дунуть — и все рассыпалось. Это меня очень смущало. С одной стороны, с ними можно было что-то обсуждать, но, с другой — быстро становилось ясно, что продуктивно обсудить было ничего нельзя»5.
Однако такими ли уж верхоглядами были все эти философы или все-таки стоило к ним приглядеться внимательнее? Ведь в то время всё рождалось вместе с ними — вместе с ними менялись концепции, читаемые книги, осмысление происходящего, прошедшего. Как говорилось: Августин, время изменилось. Все сказанное Ароном Яковлевич и так и не так. Философ действительно не должен в силу своих профессиональных занятий заниматься «фактографией», даже в историческом процессе он видит нечто иное, чем историк. Но отсутствие интереса к людям, имевшим иное, чем он, образование, было до недавнего времени обычным, да есть и сейчас. Мне часто поминают, что по образованию я — историк. Я не уверена, что многие считают философом Бибихина, памятуя, что он — филолог. В 2006 г. я услышала такую тираду: «Почему ты ссылаешься на Бибихина?—он же филолог!»
Однако то, что в Институт философии в 1966 г. был взят на работу историк для подготовки тома по средневековой культуре, свидетельствовало не только о бессознательной смене парадигм, но и об их сознательной смене. Это требовало оценки, может быть, еще более высокой, чем констатация появления «свежего ветра», принесшего с собой «время очень важное, переломное, плодотворное», как Арон Яковлевич охарактеризовал свой четырехлетний рабочий период в Институте философии. Может быть, стоило спрашивать более интенсивно, может быть, стоило спрашивать не сложившийся ролевой набор философов, а заметить сбоку кого-то другого. Ведь если просмотреть «Вопросы философии» периода конца Шестидесятых и Семидесятых годов XX в., именно философы проявили сочувственное внимание к его концепции в то время, когда историки метали громы и молнии — ссылки в журнале показывали именно заинтересованность. За некоторое время до его прихода
в Институт философии И. Балакина защитила диссертацию в этом институте по философии Н. А. Бердяева, одна из работ которого называлась «Смысл истории» и который определял историю как способ определения человека — идея, близкая Арону Яковлевичу. Говоря об истории средневекового периода, Арон Яковлевич подчеркивал ее статику в противовес динамичности, которую отстаивал Ж. Ле Гофф. «Конечно, динамика была, — говорит А. Я. Гуревич, — но был и некоторый массив верований, навыков, семейных отношений, который оставался статичным, мало подвижным, на протяжении многих столетий. Я на этом стою, потому что мне думается, что историки, как правило, недооценивают этот аспект. А знаете почему? В основе исторической науки лежит не всегда осознаваемая предпосылка, данность, что в основе исторического процесса лежит эволюция, прогрессивное развитие. История последнего столетия показала цену этого прогресса...»6 Но, может быть, нужно было сопоставить данные, полученные философом-медиевистом и историком Л. П. Карсавиным и О. А. Добиаш-Рождественской, которая говорила о том, как статика в виде особого рода символов (негнущейся парчи, стенами замков, рыцарской броней) «схватывала» разнообразные формы движения.
Видимо, все же взращенное советской властью отвращение к идеологии было перенесено на философию, и это отвращение уже ничего не могло изменить, разве что смягчить. За несколько лет до того, как Арон Яковлевич из Твери, из Калининского в то время университета, куда он ездил на электричке из Москвы, перешел в столичный Институт философии, моя мать, узнав, что я собираюсь на философский факультет, в буквальном смысле встала передо мной на колени: «Куда хочешь, только не туда». Даже близко познакомившись с В. С. Библером, считая его выдающимся человеком, Арон Яковлевич тем не менее жестко отграничивался от его идей.
Вот, казалось бы, тема, которая должна была бы способствовать их взаимному диалогу: тема простеца, о котором в интервью с Еленой Матусевич упоминает Арон Яковлевич: «Владимир Соломонович Библер видит простеца не только в том, что я называю простецом, т. е. неграмотных людей, но и в сознании высоколобого, мистика, мудреца и т.д. Да, это справедливая мысль. Конечно, перед Богом мы все, от Папы Римского до последнего неграмотного мужика, простецы. Тут образованность ни при чем. Есть только душа, голенькая душа, предстоящая перед Богом и, с точки зрения божества, если вообще можно даже думать о точке зрения божества, все души равноценны. И будь ты великим мудрецом или дурак дураком, Господу, может, и все равно, а вот в православии так даже и предпочтительнее, если дурак-дураком, дураки и юродивые как раз избранники божии. Но я вам должен сознаться, что постановка вопроса Библером, касающаяся самых общих религиозных моделей философского типа, выводит меня за пределы изучения конкретного материала средневековой истории и потому она не заставила меня изменить мои общие выводы»6.
Арон Яковлевич оберегает здесь границы науки, научного знания, не допуская в него вторжения инородного для науки тела философии. «Соображения философа, — как он пишет,—здесь не подходят». Почему? Потому что «культура полна противоречий, для философского построения неприемлемых. Например, с точки зрения философии полифония и единство взаимоисключительны. А в истории они прекрасно сочетаются. Человеческое сознание вовсе не регулируется одной логикой». Можно возразить, что философия — не «одна логика». Логика В. С. Библера к тому же предъявляла логику культуры, что не тождественно формальной логике, которую имел в виду А. Я. Гуревич. Но Арон Яковлевич продолжает: «Например, вопрос
о загробной жизни. Суд над душой, происходит он сразу после смерти или в конце времен? Источники показывают, что в сознании верующих сосуществовали индивидуальный суд или малая эсхатология, и коллективный суд, или великая эсхатология. С философской точки зрения такое невозможно»7. Почему же? Средневековая логика, во-первых, началась с разработки логики парадокса (например, логика Тертуллиана8), а во-вторых, упомянутый Петр Абеляр специально в «Этике» вводил идею сопрягаемости двух прав: естественного и позитивного, анализируя процедуры сознания, позволявшие такое сопряжение. «Ну и что? — говорит А. Я. Гуревич. — А то, что не философская точка зрения должна быть предъявлена здесь. Это иррационально, и на этом основана всякая религия. Нам кажется, ну как же можно этих противоречий не замечать? А вот средневековые люди не замечали. А здесь, безусловно, противоречие. И не надо этого бояться. Религиозная жизнь, основа средневекового сознания, не может совершаться без противоречий. Так что я принял статью к сведению, да я и всегда признавал, что самосознание низов не было ограждено от самосознания верхов. В то же время, сознание верхушки носило в себе следы низового сознания»9. Что, приняв статью к сведению, не принял в ней Арон Яковлевич? Сосредоточенное (предельно доведенное, как говорил В. С. Библер) выражение того, о чем писал он сам, А. Я. Гуревич. Я уж не говорю, что иррациональное — тема «Смысла истории» философа Н. А. Бердяева, который, конечно же, подразумевал то содержание истории, в отсутствии которого упрекал А. Я. Гуревич философов из Института философии. И философ Н. А. Бердяев рассматривал в качестве такого именно иррационального волевой принцип, с которым связана «центральная мистерия христианства» и в котором «осуществилась свободная любовь между Богом и человеком»10. История, по Н. А. Бердяеву, изначально онтологична. Все историческое, спроецированное вовне, «есть экзистенциальный опыт касания ноуменального, и ноуменального в его конфликте с феноменальным». Сама эта идея касания двух противоположных понятий обнаруживает момент рождения оксюморона (соединения несоединимого) как выражения взрыва (соприкосновения двух исправно действующих проводов) всех дотоле существовавших правильностей. «Это, — констатирует Н. А. Бердяев, — не есть опыт развития, это есть опыт потрясения, катастрофы в личном и историческом существовании»11. От этого так же нельзя отмахнуться, ибо это точно выражает мысли историка Арона Яковлевича, разве что не наполнено тем конкретным содержанием, которое принято у историков, но зато наполнено философским содержанием. У философа и историка разные представления о том, каким должно быть содержание, однако мысли — те же.
Конечно, в Шестидесятые у Арона Яковлевича могло не быть мысли о том, что такое индивид в средневековой Европе, она появилась в конце Восьмидесятых, когда в «Одиссее» была опубликована анкета, на вопросы которой он предложил ответить и мне, зная, что наши позиции расходятся. Я отстаивала персоналистический принцип, он — тоже, но Жанр анкеты не позволял вступать в полемику. Но книгу «История историка» он писал в первые годы XXI столетия, когда все уже осмыслено и переосмыслено. Но он оставил в ней все свои прежние оценки, показав, что подчас личное неприятие чего-то освобождает от теоретического внимания к этому что-то. То, что не стало предметом работы у верстака конкретной истории (его любимый образ исторического труда), то не стало и предметом мысли, что искажает сам принцип о роли индивида в истории и соответственно в истории мысли.
Более того, именно в то время, когда Арон Яковлевич работал в Институте философии, там был частым гостем М. К. Петров, к тому времени написавший книгу
«Искусство и наука» и «Пираты Эгейского моря» и исповедовавший семиотикоструктурные принципы в философии, вводящий термин «ментальность» в практику философского исследования. М. К. Петров столкнул лбами восточный тип ментальности с его профессионально-именным кодированием и греческий с его универсально-понятийным мышлением, причем приводил пример, близкий сердцу Арона Яковлевича: на ноге божественной статуи Востока, в котором письменность имела сакрально-государственный статус, какой-то греческий гоплит, т. е. обычный безымянный воин «без архива и истории», написал, что он тут был, обнаружив вовсе не сакрально-государственный тип письменности, а присущий любому свободному гражданину.
Их встреча, как и встреча, например, с В. В. Бибихиным, который хотел быть приглашенным на работу в организованный А. Я. Гуревичем и Вяч. Вс. Ивановым Институт теории культуры и которого заботили те же проблемы, могла бы быть «моментом истины» для самой идеи ментальности, относительно которой до сих пор нет согласия среди тех историков и философов, кто руководствуется этой идеей. В 1989 г. на Московской встрече французских и русских последователей школы «Анналов» она, как и соотношение между цивилизацией и культурой, обсуждалась очень бурно. Роль школы «Анналов» в XX в. общепризнанна. Но, быть может, стоит осознать, что ее возникновение явилось реакцией историков вслед за философами на осознанный к тому времени кризис классического разума с его идеей познания как понимания. В конце 20-х годов тождество этих понятий и оспаривали М. Блок и Л. Февр, которые, как раньше в России санкт-петербургская «школа Гревса», в состав которой входили историки и философы (например, Л. П. Карсавин)12 и как позже А. Я. Гуревич, подвергли критике модернизацию истории и навязывание ей определенных схем. Критику с позиций психологии истории осуществляли религиозные историки и историки, исповедовавшие приоритет экономической истории. К сожалению, в связи с революцией 1917 г. историческая школа Гревса развалилась (и потому, что была религиозной, и — это, наверное, главное — потому, что большая часть историков того времени входили в кадетскую партию. Центр такого рода исследований переместился во Францию. М. Блок и Л. Февр считали историю не только центром всех общественных наук, но и открытой всем методам исследования и идеям. Главным признаком «новой исторической науки», как стали называть эту школу к конце XX в., стало внедрение ее основоположниками понятия ментальности, соотнесенного с антропологией, психологией и культурой. Определение или описание этого понятия стало едва ли не главной целью состоявшейся в 1989 г. международной конференции «Школа “Анналов” вчера и сегодня». Вот некоторые из определений. Ж. Ле Гофф полагает, что это «совокупность образов и представлений, которой руководствуются в своем поведении члены той или иной социальной группы и в которой выражено их понимание мира в целом и их собственного места в нем»13. Если термин «понимание» здесь не случаен, то речь идет об общем осознанном типе поведения. Германский ученый Г.-В. Гетц, напротив, определяет ментальность как эмоциональную и дологическую предрасположенность, бессознательные и неотрефлектированные способы поведения и реакций14. А. Я. Гуревич, которому как раз на этой конференции Ж. Ле Гофф предложил создать и редактировать том «Индивид в средневековой Европе» для серии «^а1ге 1’Еигоре» («Создание Европы»), полагал ее тем, что «обладает человеком», т. е. картиной мира (Арон Яковлевич пользовался, с одной стороны, картезианской идеей представления, с другой — витгенштейновым убеждением в том, что мы изначально схвачены (захва-
чены) логикой, вписаны в логическое пространство), которая «не сформулирована и в принципе не поддается формулировке ее носителем». Такая «картина мира — наиболее устойчивая и консервативная сторона социальной системы»15. Ж. Ревель считает, что ментальность «это сама психология», поставленная «в контекст социальных условий», это обыденность, «средний человек» и «способы чувствования и мышления», «силы, формирующие привычки», отношения, «безличный культурный процесс», которому отдается предпочтение перед творчеством высоколобых»16. Поскольку историю все же нельзя представить без личностного, субъектного начала, то рядом с понятием «ментальность» возникает мысль о «ментальном инструментарии, который представляет собой «совокупность категорий восприятия, концептуализации, выражения и действия, которые структурируют опыт — как индивидуальный, « 17
так и коллективный»17.
Даже из сказанного очевидно, какую трудность испытывают историки в связи с понятием «ментальность», поскольку они озабочены вопросом, как соединить индивидуальное и коллективное начало в истории одной и той же эпохи», сопряженное с «разными способами поведения»18. В средневековой логике этот вопрос звучал как вопрос об универсалиях: каким образом существует субстанция как род — до, в или после индивидуальной вещи? Налицо не просто размышления историков, но историков, хотя и не желающих того, но явно выходящих за рамки своей науки, озадаченных вопросом: что такое история, вопросом, на который ответить можно (при учете представленных рассуждений) только философско-логическими средствами. Однако представление А. Я. Гуревича о том, что историк имеет дело с зашифрованными свидетельствами, которые он почему-то отождествляет с символическими, свидетельствует о том, что реконструкция картины мира такими средствами (с помощью зашифрованных свидетельств) не гарантирована, ибо нет гарантии того, что расшифровка окажется верной, ибо шифр — не символ, предполагающий соединение (единство) двух разорванных половинок.
Здесь впору послушать философа. Наше знание (любое — осознанное или дологическое) до бытия не достает, говорит один из них. Раньше всякого имени человек имеет дело с бытием и небытием (Платон. Теэтет, 188 с). Прежде всякого знания — говорящее молчание, и оно определяет поступки человека (невольно вспоминается название вышедшей в 1990 г. книги А. Я. Гуревича— «Средневековый мир. Культура безмолвствующего большинства»). Это молчание определяет поступки «не так, что готовая человеческая личность совершает акты утверждения и отрицания, а скорее наоборот, в необратимом поступке принятия и непринятия бытия и небытия человек осуществляется в своем существе. Он начинается с такого поступка; больше того, он и есть прежде всего такой поступок», говорит другой философ, В. В. Бибихин19. Причем, продолжает он, «нет надобности уходить с трудного простора, открытого Платоном. В позднейшей философии, у Аристотеля, Плотина, Августина, Дунса Скота, Эригены, Фомы Аквинского, Лейбница, Канта, Гегеля, Ницше, мы не найдем решения платоновской апории. Язык сейчас, как две с половиной тысячи лет назад, имеет дело с бытием и небытием. Он в этой своей значимости принадлежит философии, как сама философия и есть попытка быть словом мира»20. Если учесть, какие средневековые категории вывел Арон Яковлевич в книге «Категории средневековой культуры», которую писал во время работы в Институте философии, то сходство его позиции и позиции В. В. Бибихина налицо.
Эта книга вышла в 1972 г., как раз в то время, когда В. В. Бибихин пришел в Институт философии, разом изменив все представления о средневековой культуре.
Многие философы до А. Я. Гуревича и по сей день ограничиваются или Аристотелевыми категориями, или (в то время) довольствовались марксистским определением феодализма как формации с полной частной собственностью на землю и неполной — на производителя-крестьянина. А. Я. Гуревич, первым в исторической науке понявший несостоятельность ни этих определений, ни главенствующей роли экономики, переиначил все: он в качестве категорий представил квази-категории: время, богатство, труд, право — почти по М. Фуко, который квази-трансценденталиями назвал Труд, Жизнь, Язык. Сходство усиливается тем, что Арон Яковлевич использует уже упомянутый картезианский термин «картина мира», характеризующий эпоху представления. Явно травмировав аудиторию, Арон Яковлевич, поступив вполне средневеково, т. е. назвав категориями то, что ими не является, он их оснастил подлинно средневековым содержанием, прочитав и истолковав многочисленные письменные источники. «Категориями» оказались вещи, близкие и важные для любого человека (средневековья ли, современности), выявившие экзистенциальные и ментальные основания истории. А потому не случайно, что именно философы (конкретно — А. П. Огурцов) начали серию публикаций по средневековой философии в 1986 г. в мало кому известном тогда журнале «Вопросы истории естествознания и техники», успев опубликовать логический анализ идей Петра Абеляра философа из Казани, перевода «Шестоднева» Бэды Достопочтенного, осуществленного Т. Ю. Бородай, и статьи В. П. Гайденко и Г. Г. Смирнова. Более того в 80-е годы XX столетия — 2000 г. вышли переводы трактатов ранних отцов церкви, Аврелия Августина, Ансельма Кентерберийского, Петра Абеляра, Гильберта Порретанского, Фомы Аквинского, Григория Паламы, Лоренцо Валы, Николая Кузанского и др. Про это уже нельзя было сказать: «Я это принял к сведению», потому что все это было основано на источниках, переведенных и осмысленных.
Но и еще раньше М. К. Петров поставил вопрос о способах, какими передается социальная наследственность, — характеристики, навыки, умения, ориентиры, установки и пр., т. е. то, что А. Я. Гуревич и называет ментальностью определенного времени, которая может прерваться без преемственности. М. К. Петров, как и А. Я. Гуревич, в качестве претендента на роль социального гена называет знак, который шифрует, или кодирует в себе всю совокупность знаний, являясь «носителем смысла и основанием его преемственного изменения, результатом, адресом и поводом общения»21.
Знаковая форма существования социального контекста, считает М. К. Петров, «не имеет отметок пространства, времени, единичности. В традиционном. . . понимании эта форма существования суммы обстоятельств» есть «знание — сокращенная... запись видов социально необходимой деятельности», полученная «путем обобщения и типизации и свернутая для целей передачи новым поколениям». Отсюда получаются два эффекта. «Во-первых, это внебиологическое знаковое отчуждение деятельности в виде знания», полученного «от конечных смертных индивидов, субъектов деятельности, и от столь же конечных единичных предметов их деятельности. Отчуждение в знание делает знаковую форму существования суммы обстоятельств относительно автономной и независимой от перипетий жизни любого отдельно взятого индивида, транспортабельной по потоку входящих в жизнь индивидов, что и придает ей черты устойчивости и вечности, позволяющие использовать остановленную в знаке реальность знания для передачи социальности от поколения к поколению. Во-вторых, как раз лишенность знаковой формы единичного, отметок пространства и времени, которая позволяет перемещать социальность во времени и обеспечивает
преемственное существование общества на материале смертных поколений, делает знание само по себе недостаточным, требующим дополнительной деятельности по связи общего с единичным. И поскольку субъект всегда “раньше” собственной деятельности, опосредованный воспитателями процесс включения индивидов в социальную деятельность приобретает отчетливую структуру последовательности: знание —
22
индивид — деятельность»22.
Методологические установки М. К. Петрова и А. Я. Гуревича совпадали, и совпали они и в отношении идеи ментальности, и в отношении идеи культуры, причем гораздо более и отчетливее, чем с установками В. С. Библера, пожалуй, единственного из философов, с кем А. Я. Гуревич общался всерьез. Диалогические устремления философии В. С. Библера, привлекавшие Арона Яковлевича, тем не менее использовались им мало. В конце интервью с Е. Матусевич он говорит о возможности такого диалога. Ссылаясь на книгу Карла Гинсбурга «Сыр и черви», он сообщает о том, что в протоколах североитальянской инквизиции около 1600 г. обнаружилось дело процесса над неким мельником по имени Минокио, который умел читать. «В его руки попали какие-то средневековые учености, разрозненные поэтические и богословские труды, — пересказывает А. Я. Гуревич. — Его библиотека не представляла собой никакой системы. Но он, начитавшись всей этой литературы, исходя из своего мужицкого необразованного ума, вывел свою собственную философию. Редкий случай, вот такой сельский мудрец. Он стал всем рассказывать об этой своей философии, пока, наконец, этим болтливым философом не заинтересовалась инквизиция. Его привлекли, предупредили, что если он будет также болтать, то будет ему плохо. Он немножко помолчал, но, по-видимому, натура взяла свое и он продолжил философствовать на богословские темы. Короче говоря, около 1600 пылали два костра: на одном сожгли Джордано Бруно и вот уже 400 лет мы чтим его память и изучаем его труды, а на другом болтливого мельника». Арон Яковлевич полагает, что «это сопоставление интересно» тем, что, с одной стороны, здесь представлена «элитарная культура, конечно еретическая, поскольку Бруно выступил против основных постулатов учения о мироздании. . . С другой, сельский мужик. Но что сделал Карл Гинсбург? Он обнаруживает сетку координат, через которую Минокио воспринимал те книги, которые он прочитал, то, как информация, полученная из богословской и художественной литературы, воспринятая его умом, преломлялась, что отсеивалось и перестраивалось, чтобы в результате возникла его доморощенная, ни на что не похожая философия. То есть тут уже интересен не сам Минокио, а тот механизм восприятия и переработки информации, который можно предположить не только у одного Минокио, но и у других деревенских интеллектуалов. Значит, есть какие-то особые способы проникнуть в сознание людей, которые не были ни Абелярами, ни Николаями Кузанскими, ни Кампанеллами, а простыми людьми, плебсом»23.
Ясно, что здесь нет речи о диалоге, ибо для полнокровного его проведения нужно было бы провести четкое сопоставление понятий, как говорил В. С. Библер, их предельное доведение. М. К. Петров же методологически ясно объяснил возможности и установки именно такого способа действования в рамках определенной культуры. «В обществе любого типа культуры, — писал М. К. Петров, — индивиды, включенные в последовательность: знание — индивид — деятельность, всегда воспринимают наличную сумму обстоятельств как не ими созданную в знаковой форме данность. . . любой индивид любого общества определен в своем качестве субъекта общественно необходимой деятельности прошлым, и это определение приходит к нему как опо-
средованное деятельностью воспитателей знание в виде типизированных программ
24
решения столь же типизированных задач»24.
М. К. Петров объяснил и неприятие А. Я. Гуревичем современных ему философов, и вовсе не по критерию их неспособности объяснения исторических схем. «Философия, — писал он, — может ошибаться, звать не туда, сулить несбыточное, незаслуженно очернять действительность — это издержки производства, поскольку философию делают земные люди и ничто человеческое им не чуждо. Но вот петь осанну действительности, видеть в ней наилучшую из возможных (что делали многие так называемые марксистские философы. — С. П.), включаться в торжественный хорал очередного храма очередного живущего поколения философия неспособна по генетическому признаку как теория номотетики (законодательности.— С. П.), ответственная не только за сжатие номотетического знания в мировоззрение, но и за разработку парадигмы номотетических исследований переднего края, за парадигму зондажей будущего в поисках путей реализации “должного”. Нетрудно сказать, например, что “Государство” Платона как идеал должной социальности потребовало бы для своей реализации уничтожения как раз тех институтов. . . которые греки создали на переходе от традиции к классической древности. . . Но Платон — сын своего времени, которому не дано было знать о грядущих успехах именно того пути, по которому шла критикуемая им в “Государстве”... действительность»25.
Книга М. К. Петрова «Язык, знак, культура» писалась в то же время, что «Категории средневековой культуры», готовилась к выпуску в 1974 г., и только серия несчастных обстоятельств задержала выход этой книги до 1991 г.
Почему же в то время, между 1966 г. и 1969 г. и далее, диалога не состоялось, хотя М. К. Петров входил в сообщество, тесно связанное с В. С. Библером?
Скорее всего, в то время Арон Яковлевич руководствовался правилом, которым руководствовался Декарт: надо было покончить со старой методологией, со старыми научными принципами и со старой научной беспринципностью. Это обычный — очень трудный — путь любого новатора: не замечать того, от чего бесповоротно, хотя и болезненно, ушел сам. Достаточно вспомнить его мемуары о почти надсадном разрыве с А. И. Неусыхиным, его учителем-медиевистом, единственным заступником за великого медиевиста Д. М. Петрушевского еще в 1929 г. Арон Яковлевич действительно уже в 60-е годы формировал новые принципы истории, исторической психологии, исторической антропологии, до марксизма в том его виде, как он существовал в СССР, ему не было дела, его интересовали, во-первых, позиции историков, ибо история была его судьбой, делом его жизни, и, во-вторых, историков-медиевистов; все «подвиги» на партийном поприще Нины Александровны Сидоровой, к нему хорошо относившейся и ему помогавшей, но записавшей Петра Абеляра в защитники коммунальных вольностей, о которых тот не помышлял, он принимал близко к сердцу. Как близко к сердцу воспринял и туманные, с его точки зрения, обещания М. Я. Гефтера взять его на работу в Институт истории, а потом — всеобщей истории, куда Арон Яковлевич страстно стремился.
Недопустимо, однако, предположение, что Михаил Яковлевич, желавший взять его в институт и о том заявивший («Арон Яковлевич, мы это дело переиграем, я вас к себе возьму»26), не взял его в Институт только потому, что Арон Яковлевич «устраивал его в качестве однократного докладчика». Это также недопустимо, как недопустимо на этом основании предположение о неприеме В. В. Бибихина в Институт теории культуры. У М. Я. Гефтера к этому времени возникли непреодолимые профессиональные и главное — личные разногласия с одним из друзей Арона Яко-
влевича (не Библером), и он, полагая А. Я. Гуревича в некотором роде единомышленником своего друга, не хотел усиления позиций своего, мягко говоря, не-друга. Можно даже и согласиться с Ароном Яковлевичем, что М. Я. Гефтер не слишком много внес в историческую теорию: так, ерунда — идею Мира Миров, многовариантность истории, представление о документе-рассказе, поскольку после процессов Тридцатых годов многие письменные источники потерпели фиаско, о нарративе в истории. Он просил назвать идеи Гефтера? Я называю. Ирония в данном случае относится не к М. Я. Гефтеру, а к утверждениям Арона Яковлевича.
Сами эти идеи в устах М. Я. Гефтера звучали многозначительно и в некотором роде как лозунги, ибо не всегда Михаил Яковлевич четко и ясно прописывал свои мысли. У нас иногда даже возникало что-то вроде игры. Приходишь в компанию, а тебя спрашивают: «Читал(а) сегодня статью в “Известиях”?» «Читал(а)». «По-нял(а)?» «Конечно». «Перескажи». И ты, только что искренне думавший, что, конечно, все понял, не мог произнести ни слова. Михаил Яковлевич был человеком мгновенно появившейся идеи. Эта идея могла далее и не развиваться. Но странным образом она отвечала мыслям собеседника, который начинал ее развивать, поскольку был угадан прежде неясный мотив. И этот мотив вдруг обретал лапидарную форму. Михаил Яковлевич знал эту свою особенность: эти неразвернутые, хотя и яркие мысли превращались в записочки, тут и там расставленные в его кабинете.
Словно бы в ответ на вопрос А. Я. Гуревича иные из «молодых друзей» М. Я. Гефтера (в основном это оказались будущие политологи) написали статьи или книги, поясняющие, чему они научились у М. Я. Гефтера.
Но смысл деятельности М. Я. Гефтера был даже не в попытках прочитать заново Маркса (здесь он был не одинок), даже не в попытках всерьез понять деятельность В. И. Ленина, чтобы не откреститься от революции, как делают многие, считающие, что это дело бандитов-заговорщиков-воров-террористов, а прояснить и экспонировать те политико-экономические проколы, философско-теоретическую необеспеченность, позволившие свершиться вовсе не однозначному событию в нашей стране, событию, заставившему прочие страны напряженно следить за нашим социальным экспериментом и бескровно строить собственный социализм (см. об этом доклад М.К.Рыклина на Ученом совете, опубликованный в № 1 онлайнового журнала «Vox»27).. Смысл деятельности М. Я. Гефтера даже не в том, что он предложил иную, чем марксистско-ленинская методология, позволившая (в том числе А. Я. Гуревичу) по-разному ориентироваться в историческом процессе. Смыл этой деятельности в демонстрации бахтинской идеи поступка, в явлении события свободы, которое есть не осознанная необходимость, а рождение из ничего, своего рода новое творение мира. И эта нравственная деятельность М. Я. Гефтера, долгое время шедшего на компромиссы и относительные компромиссы с властью, разом отсекшего эти компромиссы, показавшего возможности одинокого стояния перед властью, была и исторической деятельностью, и деятельностью историка, молчанием своим сказавшего многое о судьбе своей страны, той группы людей, с какой был связан, тех своих личных друзей, нуждавшихся в общении с ним записками. Записки и были едва ли не главным не подверженным цензуре родом литературы, «за» которыми угадывалось многое недосказанное и невысказываемое. Это сродни деятельности А. Я. Гуревича, который своими вопросами сумел разговорить само молчание, символом которого было народно-средневековое большинство («Культура безмолвствующего большинства»).
На мой взгляд, дело не в том, как относился А. Я. Гуревич к сотрудникам Ин-
ститута философии, а в самом явлении А. Я. Гуревича на отталкиваемом им философском горизонте. Оно гораздо важнее, чем существовавшее верхоглядство философов, ибо заставило философов влезть если не в документы, то в им поставленные проблемы. Это позволило сопрячь мысль Арона Яковлевича о необходимости создания вопросника к любому историческому источнику с идеей корреспондентности знания истине, которую выдвигал Фома Аквинский, создавая схоластику, представления о необходимости получения нового знания заставило заново вгрызаться в Канта, которого проблема получения нового знания в философии привела к построению нового здания философии, идея двойственности мира и сознания — переоткрыть логическую идею концепта и эквивокации, а само историческое страдание по поводу невозможности дать дефиниции ни одной из открывающихся исторических вещей побудило еще и еще раз направлять мысль к Канту, который самой философии отказал в праве использовать дефиницию как свой инструмент. Для философии А. Я. Гуревич оказал неоценимую услугу: он заставил ее перекопать.
И это перекапывание всколыхнуло философскую деятельность. Заставив средневековых крестьян и ремесленников выйти из молчания, Арон Яковлевич совершил дело, обратное смыслу философии Л. Витгенштейна. Для того последний и предельный философский акт — уход в молчание. Гуревичевы персонажи вышли из молчащего небытия, длившегося тысячелетие Средневековья и еще шестивековой период Просвещения и Модернизма и — поразительно — обрели новую жизнь (вполне по-средневековому возродившись) в наш постмодерн-политико-антрополо-гический век, который иногда называют и «Новым средневековьем». Но если Витгенштейн, для которого мир был тождественен Я, стоял на позиции солипсизма, то для А. Я. Гуревича мир являлся ратью схожих установок, проговоренных на разные голоса. Эти установки связывают людей единой цепью. Только обнаружив внутри индивида это общее с другим, можно опознать время. Если перевести это на философский язык, то это реалистическая установка, которая свидетельствует об общем (универсалии, слова) как вещи до вещи (так определял один из видов реализма уже упоминавшийся Петр Абеляр.
На это указывает и проанализированный А. Я. Гуревичем жанр «ехетр1а», нравоучительных «примеров», который он ввел в исторический обиход. Правда, задолго до появления самих этих рассказов, которые составлялись «деятелями церкви для придания проповеди, в которую они обычно включались, максимальной убедительности»28, на показательность (в противовес доказательности) логики обращал внимание Аврелий Августин. И именно Августин в трактате «О христианском учении» говорил о необходимости оснащать проповедь поучениями. Так что упомянутые «деятели церкви» выполняли, как мы бы сейчас сказали, «соцзаказ». «Прихожанину трудно было слушать поучения на душеспасительные темы, если их не оживляли анекдоты, занятные и увлекательные по содержанию, но одновременно заключавшие морализацию», — словно бы комментировал это давнее пожелание А. Я. Гуревич29. Но — что получилось в результате вопрошания источников этого жанра? Если задача его сказать «да», то в итоге, говоря «да», он в то же самое время проговаривается в «нет», образуя, как говорил В. В. Бибихин полноту логического пространства, или, как сказал А. Я. Гуревич, «“изнаночный мир” средневекового человека»30. В его жизнь в одних примерах вмешивается нечистая сила, в других—Дева Мария и Xристос. «Все эти ценные для историка сведения лежат на поверхности “примеров”. Но под повествовательным уровнем этого жанра обнаруживается иной. . . “хронотоп” “примера” несет на себе не только отпечаток
церкви на народное сознание, но и следы той переработки, которой христианское учение неприметно подвергалось в этом сознании. Для изучающего процесс взаимодействия разных уровней средневековой духовной жизни “примеры” представляют исключительное по эвристической значимости поле наблюдений. “Пример” являет своего рода микрокосм средневекового сознания»31. Это мир, который выпал, определенный через «пример» как факт этого выпадения. «Этот предельно короткий рассказ» есть предложение мира, его картинка, его тавтология, поскольку в ней единоуравновешенны сакральное и мирское, земное и потустороннее — это и то, р и р, которые свидетельствуют о том, «чем “пример” не являлся»32. Но картинка складывается в картинку только при условии, что они (да и нет) вместе, и в этом смысле «пример» не только открывает перспективы для ренессансной новеллы и литературы Нового времени, не только обнаруживает «внутреннюю системность» культуры, как говорит А. Я. Гуревич33, но является важным аргументом для логики, обнаруживая концептуальную реальность.
Он обнаруживал сбои хронологии, сбои идеологии. «Допрос» повседневных вещей, черепков и покаянных книг, исповедей обнаруживал тайны, которые эти вещи обязаны были скрывать. Народ, крестьянство и весь неграмотный люд, простецы был как младенец Иосифа Бродского (см. эпиграф): его смысл — молчание. Не случайно явление Гуревича в XX в. с явлениями Xайдеггера, Витгенштейна. Только для Витгенштейна, повторю, молчание было целью, а для Гуревича ларцом, ящиком с драгоценностями, который надо было раскрыть. Сам этот люд и был в том ларце. Это как «мир», который «есть все, что выпадает». Так говорил Л.Витгенштейн, соглашаясь с еще не рожденным замыслом А. Я. Гуревича. «Мир определяется через факты, а совокупность фактов — все выпавшее и все не выпавшее», что, может быть, еще выпадет. В этом настоящем времени, в модальности, заключенной в этом времени, сосредоточены те возможности, о которых мы, возможно, вероятно, скорее всего, может быть, и не помышляем сейчас, но помышляли когда-то. В так представленном мире «истинность высказанных мыслей представляется неоспоримой
34
и завершенной»34, поскольку говорит сам микрокосм во всей своей полноте и внутренней завершенности.
Теперь, когда Арона Яковлевича нет, можно сказать (со стороны, конечно), что у него была счастливая жизнь. Его любили все, кого он любил. У него были свои Левии Матфеи, записывавшие его воспоминания. У него были любящие дочь и внук. Его семинары были многолюдны. Свою идею ментальности, а затем анторопологии, сопряженную с идеей культуры, причем вначале и в Бахтинском, и в лотмановски-структуралистском варианте, он отстаивал, несмотря на все препоны в брежневское время, а потом — свободно и раскованно — в 80-90-е годы XX в. и в начале XXI-го. Он встретился с главами школы «Анналов» и вступил с ними в диалог и по поводу того, что такое культура и цивилизация, и что такое ментальные складки. И как всякий настоящий исследователь, прежде, чем закрыть за собой дверь, сказал, что он так и не знает, «что такое феодализм, ментальность, культура или цивилизация. Позволь мне, Господи, не утруждать тебя перечнем всего того, чего я не знаю... » Слукавил здесь Арон Яковлевич, ибо в следующих же фразах на собственные вопросы отбросил агностицизм и ответил в духе панкатегоризма: «Что находится за пределами менталитета? Все менталитет! Что находится за пределами культуры? Все культура!» Предельный род, как известно, не определяется. Но это не значит — не описывается. Вот А. Я. Гуревич и описал! Причем описал так, что его книгами зачитывается гуманитарный мир на разнообразных языках. При этом никому не
мешает знание неокантианского деления его (знания) на науки о природе и науки о культуре, различение строго и точного мышления, проведенного М. Хайдеггером, и определения гуманитарного мышления В. С. Библера. И очевидно, что всякий понявший смысл высказывания А. Я. Гуревича в интервью Елене Матусевич («в то время когда неопределенность недопустима в математике, физике, химии, гуманитарное знание, имеющее качественно иную природу, не должно бояться неясностей и парадоксов»35), прочитал первую часть высказывания cum grano salis: Рассел бы обиделся, лиши математику парадоксов.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Гуревич А. Я. История историка. М., 2004. С. 127.
2 Там же. С. 128.
3 Там же.
4 Я представила такой маргинальный диалог между Э. В. Ильенковым и М. К. Петровым при издании книги М. К. Петрова «Искусство и наука» (М., 1995).
5 Там же. С. 129.
6 Vox. 2007. № 2. С. 8. См. публикацию этого интервью в журнале «Vox», взятого Е. Матусевич в январе 2003 г. в Москве. Часть его была опубликована в «Arbor mundi» (2004. № 11).
7 Там же.
8 См. об этом в моей книге «Верующий разум. К истории средневековой философии» (Архангельск, 1995).
9 Vox. 2007. № 2. С. 8.
10 Бердяев Н. А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1974. С. 70-71.
11 Там же. С. 200-201.
12 См. об этой школе: Неретина С. С., Огурцов А. П. Время культуры. СПб., 2000.
13 Споры о главном. М., 1993. С. 9.
14 См.: Там же. С. 59.
15 Там же. С. 50, 25, 26.
16 Там же. С. 52-56.
17 Там же. С. 53.
18 Там же. С. 54.
19 Бибихин В. В. Язык философии. М., 1993. С. 12.
20 Там же. С. 12-13.
21 Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991. С. 29.
22 Там же. С. 30-31.
23 Vox. 2007. № 2. C. 7.
24 Петров М. К. Язык, знак, культура. С. 31.
25 Там же. С. 225-226.
26 Гуревич А. Я. История историка. С. 144.
27 http://vox-journal-ru
Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 135-136.
29 Там же. С. 136.
30 Там же. С. 137.
31 Там же. С. 137-138.
32 Там же. С. 147.
33 Там же.
34 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1994. С. 4.
35 Интервью с А. Я. Гуревичем // Vox. 2007. №2. С. 12.
