CC BY
3
ностей исследуемого района. Анализ полевых материалов, собранных авторами в сезоны 2012— 2014 гг., позволяет считать, что в изученных локальных случаях сельский КЛ представляет собой достаточно сбалансированный природно-хо-зяйственный комплекс.
Текущие и перспективные планы социально-экономического развития наслегов связаны, в первую очередь, с сохранением и дальнейшим развитием традиционных занятий и рациональным использованием ресурсов кормящего ландшафта. В современном виде сельскохозяйственное производство в них представлено в виде мясомолочного скотоводства и мясного табунного коневодства. Постоянная хозяйственная адаптация к специфике конкретных экологических систем конкретных местностей происходила неизбежно, процесс адаптации протекал с самого начала организации стационарных поселений и продолжается в сохранившихся до наших дней населенных пунктах. Исторически сложившийся сельский культурный ландшафт обследованных наслегов пока позволяет сохранять основные традиционные направления хозяйствования.
Литература
Винокурова Л.И. Культурный ландшафт приаркти-ческого Севера Якутии (к постановке проблемы) // Се-
вер Азии в этнокультурных исследованиях: Матер. Межд. науч.-практ. конф. «Йохельсоновские чтения». Якутск, 15-16 августа 2005 г. - Новосибирск: Наука, 2007. - С. 182-188.
Винокурова Л.И. Якутские села в 1950-1970-е гг.: к реконструкции культурного ландшафта // Экология культуры: опыт сохранения и актуализации культурного и природного наследия региона: Матер. Всеросс. конф. в Архангельске 21-22 ноября 2013 г. - Архангельск: Изд-во САФУ, 2014 (в печати).
Пермиловская А.Б. Проблема сохранения ландшафтов сельских исторических поселений Русского Севера // Регионология. - 2011. - № 2. - электронный ресурс. URL:http://regionsar.ru/node/746 (дата обращения 27 августа 2014 г.)
Максимов Г.Н. Родная Якутия: природа, люди, природопользование - Якутск: Бичик, 2003. - С. 111.
Кытаанах нэЬилиэгэ Чурапчы улууИа. Бастакы ки-нигэ. - Дьокуускай, 2005. - С. 8.
Википедия. - Электронный ресурс: URL:https:// ги^1к1реШа.о^М1к1/Хаптагай_село (дата обращения 4 августа 2014 г.).
Степанов И.Р. Сельское расселение в бассейне реки Вилюя // Региональные особенности сельского расселения в Якутии - Якутск: ЯГУ, 1981. - С. 24.
НА РС(Я) Ф. 1. Оп. 1. Д. 48. Л. 3.
Калуцков В.Н. Ландшафт в культурной географии-М.: Новый хронограф, 2008.
L.I. Vinokurova, V.V. Filippova, Y.M. Sannikova
Rural cultural landscape in Yakutia: the experience an interdisciplinary field project
The paper presents the preliminary results of a study of the rural cultural landscape of villages in Central and Viluy regions of Yakutia. Similarities and differences had identified in the formation and functioning of the rural cultural landscape on example of some rural settlements of Yakutia. Keywords: rural cultural landscape, Yakutia, nature, people, North.
УДК 394(=1.48-81)
Теро Мустонен, Ари Лехтинен
Арктическая традиционная картина мира: циклическая передача знаний в общинах коренных народов
Евразийского Севера
Данная статья освещает механизмы и способы сохранения системы знаний коренных народов циркумполярного Севера через внимательное отношению к тому, чем обеспокоены старейшины общин, которые на собственном опыте наблюдали переплетение традиционного уклада жизни и быта с модернизацией. В статье также
© Теро Мустонен, Ари Лехтинен, 2014
представлена концепция традиционной картины мира и определены этические и духовные источники умений и навыков повседневной жизни в общине, необходимых для жизни на Севере. В заключении освещаются человеческие и природные циклы передачи знаний от поколения к поколению, устные и в основном практические по своей природе, в связи с чем появление новых старейшин основано на личных умениях и умениях общины передавать глубинные знания по восприятию изменений в природе. Придавая особое значение роли устной коммуникации, мы подчёркиваем, что эти знания (о картине мира) будут сохраняться до тех пор, пока их распространяют в условиях повседневной жизни. Мы посвящаем эту статью памяти профессора Василия Роббека.
Ключевые слова: старейшины общин, возрождение общин, сосуществование человека и природы, Север как территория коренных народов, кочевое образование, устное общение, повседневная жизнь на земле.
Ощущение необходимости сохранения общинного уклада жизни в современном мире является общей болью коренных народов циркумполярного Севера; оно вызвано чувством глубокого уважения к определённым умениям общины, ее ценностям и системам знаний, которые находятся под угрозой исчезновения [например, Heikkila, 2006; Koivurova, 2004; Mustonen, 2009; Schanche, 2004; Vitebsky, 2005]. Коренные народы, умеющие уважать традиционные знания каждой общины в условиях изменения окружающей и социальной среды, являются неотъемлемой частью и источником понимания взаимоотношений между человеком и природой на Арктическом Севере. Особое чувство взаимозависимости человека и природы, как и особенная практика передачи знаний через поколения, являются главными составляющими и способом мировосприятия среди многих народов тундры и тайги.
Мы исследуем возрождение традиций и знаний общины, слушая голоса трёх современных носителей традиционных знаний. Цитаты и материалы взяты из архивов устных сказаний кооператива «Сноучейндж». Мы излагаем концепцию традиционной картины мира, используя эмпирический материал, одобренный для исследования старейшинами и общинами. Этот вид научно-исследовательского сотрудничества основывается на уважении общинного подхода к выработке знаний и желанию учиться у него, что является обычным явлением для коренных северян.
Традиционная картина мира определяется как основной элемент, способ и момент понимания пространственно-временных характеристик бытия коренных народов Севера во многом благодаря размышлениям покойного эвенского учёного Василия Роббека, с которым Теро Мустонен, один из авторов этой статьи, имел возможность работать с 2004 г. по 2010 г. в Республике Саха (Якутия) [Mustonen, 2011]. В. Роббек был признанным на международном уровне защитником прав коренных малочисленных народов в Рос-
сийской Федерации. Он прекрасно разбирался в различных областях знаний, таких как эвенский язык и филология и функциональная грамматика тунгусоманьчжурских языков, а также хорошо знал образовательные и социально-экономические потребности коренных сообществ.
В течение всей своей жизни, которая была напитана опытом, полученным в детстве в эвенской кочевой семье, В. Роббек уделял много времени идее возрождения коренных сообществ Арктики. Возрождение, согласно его идеям, возможно там, где есть люди, которые будут соблюдать и развивать традиции, там, где есть связи с прошлым. Таким связям необходима непрерывность культурных практик, присущих коренным народам в отношении этического и духовного сосуществования человека и природных систем [Pretty 2011; Vitebsky, 2005, с. 393-395]. В. Роббек намеревался развивать конкретные методы и стимулы для коренных общин, которые могли бы «вернуть их к земле». Подобным же образом Александр Пика (Pika, 1999), другой великий знаток коренных малочисленных народов России, говорил о «неотрадиционном развитии» и обрисовывал пути возрождения культур, тесно связанные с землёй. Кроме того, В. Роббек считал, что арктические сообщества коренных народов смогут сделать вклад в более широкое понимание гуманности и устойчивого развития, благодаря огромным объёмам знаний об окружающей среде, полученным из опыта жизни на хрупком Крайнем Севере.
В детстве, в 1940-х годах, будучи частью кочевой культуры, В. Роббек научился понимать циклические интерпретации земли и жизни, которые были тесно связаны с сезонным образом жизни. Его народ жил внутри устной системы знаний; рассказы и люди были частью открытых пространств кочевого Севера. Он посвятил себя дальнейшему развитию того, что он узнал, сначала путем социальных инноваций в научно-образовательной системе Советского Союза, а затем создав Институт проблем малочисленных наро-
дов Севера СО РАН в Якутске (Республика Саха (Якутия), Россия).
Предполагалось, что сотрудники Института будут представлять соответствующие народы, и изначально планировалось сохранить взаимный контакт академической и традиционной систем знаний. Другими словами, В. Роббек создал основу для изучения циркумполярного мировоззрения коренных народов как части научно-исследовательского повестки Российской академии наук.
От географии до традиционной картины мира
Изучая практику взаимообучения внутри коренных общин, нельзя обойти вниманием тот факт, что выработка этических и духовных знаний в этом случае коренным образом отличается. Эпистемологические знания, расходящиеся с теми, которые ценятся в академических кругах, легко игнорируются или воспринимаются как абсурдные. В западной научной школе не редки примеры высокомерного и безразличного отношения науки [например, Lehtinen, 2011; Watson and Huntington, 2008].
Вышеуказанное несоответствие, или нерезо-нансность, может расцениваться как основная мотивация для этноэкологических исследований; тем не менее, систематическое научное внимание данному вопросу уделялось очень редко [Abramson and Theodossopoulos, 2000; Andersen, 2004; Heikkila, 2008; Howitt, 2001; Howitt and Suchet-Pearson, 2006; Kjosavik and Shanmuga-ratnam, 2007; Pretty, 2011]. Соответственно, акцент на этой нерезонансности, а также на обилии дивергентной географической лексики и терминологии (включая различающиеся между собой объяснения географических названий и картирования) может быть рассмотрен как центральный источник вдохновения и взаимообучения, связанного с решением проблем окружающей среды.
Чтобы опредметить это вдохновение и взаимообучение, мы сконцентрируемся на традиционной картине мира, которую мы определяем, как связанные этические и духовные элементы, которые появляются, хотя бы и частично, или зачастую коннотативно, в обычных описаниях изменений каждодневной окружающей действительности. Эти описания иногда называли «культурной географией» [Dalby, 1993; Hakli, 1998]. Другими словами, традиционная картина мира -это более широкое видение, на котором основаны
повседневные проявления культурной географии общины. Это видение проявляется в географических повторах и обновлении, но иногда оно способствует более глобальной космологической организации общин.
Последняя функция проявляется в определённом этическом и духовном определении традиционной картины мира как составной части мифического рождения, сосуществования (например, космогонического отождествления), с одной стороны, и нынешним нахождением общины между частным и универсальным (например, коллективное отождествление), с другой стороны [Kymalainen and Lehtinen, 2010]. Таким образом, для нас традиционная картина мира это, во-первых, морально-духовное видение или знания и система ценностей, из которых формируются и подпитываются наши привычные принципы и навыки жизни. Во-вторых, традиционная картина мира также выступает в качестве определений и характеристик общины в непрерывном космологическом расположении [Casey, 1997, с. 16; Heikkila, 2008, с. 7-11; Lehtinen, 2011]. Таким образом, эпистемологические знания общин в нашем аналитическом контексте имеют трехстороннюю структуру а) особая традиционная картина мира общины, которая формируется из б) ежедневного применения культурной географии, и которая одновременно служит инструментом для в) космологической самоорганизации.
Следовательно, традиционная картина мира неразрывно связана с постепенным, зачастую передающимся от поколения к поколению, определением совместного опыта, интерпретации и памяти о прошлом общины, проявляющихся в повседневной жизни.
Таким образом, традиционная картина мира больше всего проявляется как моральный и духовный путеводитель, присутствующий в традиционных рассказах и навыках, используемых и ценимых в определённой общине. В описываемых нами случаях - это смешанные сообщества людей и природы [Naess, 1979; М. Smith, 2001, 2005].
Традиционная картина мира - это специфическая интерпретация космологического сосуществования, а это означает, что она полностью постижима только в определённом социальном и природном окружении. Восприимчивость к особому сосуществованию как обязательное усло-
вие межкультурного взаимообучения основывается на идее уважительного отношения к отличному. Этот тип восприимчивости к эпистемологическим вариациям можно увидеть, например, изучая конкретные различающиеся черты этно-экологического сосуществования и общения в человеческих и природных сообществах.
Задача представления концепции традиционной картины мира и освещения ее практической составляющей отчасти вызвана нашей неудовлетворенностью широко распространённой в настоящее время научной тенденцией отдавать одностороннее предпочтение материальной и практической стороне совместного существования человеческой и природной среды. Неоматериализм в этноэкологических исследованиях [Andersen, 2003; Castree, 2004; Ingold and Kurttila, 2000; Stammler, 2005; Vitebsky, 2005], на наш взгляд, значительно обогатил научное понимание взаимодействия человека и среды, однако при этом он породил тенденцию недооценивать черты этического и духовного взаимодействия в развитии общины. Традиционная картина мира по определению основывается на ежедневной практике (совместного обучения), включая культурную географию, созданную через неё, но она становится понятной только в том случае, если внимание уделяется выражениям этнодуховного сосуществования, характерным (и стандартным) для каждой общины.
Внимание к общей традиционной картине мира, основанной на уважении к различиям в человеческом и природном сосуществовании, помогает нам заметить особенные богатства в каждой отдельной общине. Уроки взаимного обогащения, возникающие из областей коренного различия, могут рассматриваться как фундаментальные события для этического и духовного обучения, соотносящиеся с социальными и природными изменениями. Возрождение общины сейчас ассоциируется с определением необходимых земных условий и зависимостей. Таким образом, общины воспринимаются как конкретные области человеческой/природной обоюдности, получающие информацию из череды воспоминаний и традиций, которые уважают определенное общее прошлое. В данной статье подобное отношение выражается во внимании к трём выбранным голосам общин (охотники, старейшины и оленеводы) коренных народов Севера.
Вместе с Колымой
Система взаимодействия в тундре
Колыма - одна из великих сибирских рек, является линией жизни для чукчей, эвенов, юкагиров и других коренных народов. У местных общин есть глубокое и личностное взаимодействие с великой рекой. Считается, что пока существуют эти особые системы взаимодействия, существует и народ [Sheridan and Longboat, 2006]. Нижнеколымский район - один из немногих регионов циркумполярного Севера, где местные чукчи, юкагиры и эвены продолжают вести полностью кочевой образ жизни. В ходе кочевых циклов местные жители рыбачат на Колыме и используют её в качестве транспортной артерии.
В марте 2005 г. мне довелось встретиться и работать с оленеводом Дмитрием Николаевичем Бегуновым, наполовину чукчей и юкагиром, из г. Черский на нижней Колыме. Мы давали оценку воздействию изменения климата и погоды на кочевые общины Колымы. Бегунов рассказал о связях со своей родиной, тундрой:
Я родился в тундре без помощи врачей. С самого детства я всегда жил в тундре. Тундра -мой дом. Когда мы живём в тундре, конечно, мы взаимодействуем с природой. Для людей вот эта кочка - просто кочка. Но эта кочка может рассказать мне о многом. Я могу прочитать по ней, что здесь была определённая птица, потому что она оставила на ней определённую отметку. Я могу сразу же сказать, какая птица была здесь [Mustonen, 2009, с. 210].
Река Колыма сформировала культуру народов этого региона. Бегунов продолжил свой рассказ о связях с рекой:
Сын моего родственника утонул три года назад. Мы искали его тело месяц, но не могли найти. Когда на следующее утро я проснулся и встал, то ясно увидел Колыму из своего дома. Я накормил огонь (это наш древний обряд) и сказал: «Нам нужно похоронить тебя, Коля, но мы не знаем, где ты находишься». Час спустя мы увидели что-то чёрное, плывущее вниз по Колыме. Мы пошли проверить, что это, и обнаружили его, Колю [Там же, с. 211].
Эти рассказы свидетельствуют о том, что без соответствующего опыта взаимодействия, который накапливается годами жизни в тундре, мы пропускаем и не замечаем значительные детали в понимании того, как жизнь в тундре и тайге сле-
дует за циклами сезонов и каков тип взаимоотношений между людьми и окружающей их землёй.
Дмитрию Николаевичу Бегунову посчастливилось жить в краю, наполненном историями и украшенном пейзажами жизни. Он рос и воспитывался на бескрайней земле тундры; поэтому он смог вплести свой непосредственный опыт и наблюдения за Колымой в более широкое этическое и духовное видение, рассказывающее о взаимосвязи отдельных событий.
Кочевые циклы тайги
Владимир Колесов и границы пространства
Владимир Колесов - эвенкийский оленевод, принадлежащий к клану Бута [Ми81опеп, 2009, с. 77]. Он член родовой общины Гонам. В 2005 г. мне удалось провести несколько дней с Колесовым на таёжном стойбище бригады № 4 оленеводческого совхоза в Иенгре, Республика Саха (Якутия). Село находится в южной части республики, там проживают 800-900 эвенков. С 2006 по 2012 г. несколько промышленных проектов, связанных с добычей угля и золота, проектирование гидроэлектростанций и железных дорог и нефтепровода Восточная Сибирь - Тихий океан сильно видоизменили ландшафт и жизнь людей в этом регионе. Первая железная дорога, Байкало-Амурская магистраль, была построена через тайгу в 1970-е гг. До того времени эвенки сохраняли свой традиционный уклад жизни на Севере, но промышленная атака вызвала большое горе и социальные потрясения среди коренного народа [Там же].
Однако, несмотря на промышленные проекты, село Иенгра и находящиеся в тайге стойбища считаются уникальной ценностью на исконной исторической территории эвенков, так как эвенки сохранили обычаи и традиции, шаманскую систему верований, а также в некоторой степени продолжают существовать местные эвенкийские языки. Они благополучно сохранили ценности своего народа и повседневный уклад жизни под давлением советской гомогенизации и укрепили своё умение жить согласно своим этическим и духовным взглядам. Эвенки из села Иенгра также известны в России благодаря своей борьбе и умению сохранять свою собственную идентичность.
Когда мы сидели возле огня в палатке, Коле-сов медленно размышлял о культуре эвенкийской повседневной жизни:
Мы говорим, что существует Мать-Природа. (Существуют строгие правила) поведения в тайге. Если ты пересекаешь большую реку, то нужно привязать кусочек ткани в качестве подношения дереву, стоящему на берегу. Такое же подношение нужно сделать, перед тем как перейти горы. Не следует разбрасывать дрова - они должны быть сложены в аккуратные кучки. Не следует рубить больше дров, чем тебе понадобится. Нужно ловить столько рыбы, сколько тебе необходимо - но не больше. Не бери ничего без необходимости [Там же с. 91].
Мы продолжали обсуждать, каким Колесов видит будущее. Как же люди свыкнуться с изменениями, вызванными громадными промышленными проектами. Он сказал, что в 1970-х гг., когда была построена Байкало-Амурская железная дорога, несколько молодых оленеводов покончили жизнь самоубийством. Они не смогли привыкнуть к навязанным резким изменениям, произошедшим на их землях и в их жизни. Они не могли найти применение своим традиционным умениям и ценностям, так как целый мир вокруг них был перевёрнут с ног на голову. Он продолжал:
Я боюсь, что исчезнет язык. Всё, что мы можем, мы объясняем нашим детям, но я всё-таки боюсь. Я даже боюсь говорить о том, что грядёт. Мы попытаемся сохранить всё, что сможем. Мы сделаем всё, чтобы добиться этого. Но несколько народностей были стёрты с лица земли. Мы, эвенки, малочисленный народ. Боюсь, что шаманизм тоже исчезнет подобным образом. Нужно пройти специальное обучение (в тайге), чтобы стать шаманом. Просто решить и стать шаманом невозможно. В старину были сказители эпосов, которые владели мастерством исполнения (мифических сказаний). Сейчас их нет. Например, брат моей бабушки, Трофимов Николай Гермогенович, был сказителем. Возможно, через некоторое время не останется никого, кто смог бы обсуждать это так, как делаю я сейчас. Если мы только пьём, то мы не следуем традиционным правилам. Возможно, мы ещё сможем побороться. Возможно, мы ещё сможем продлить наше существование. Если бы мы жили далеко от дороги и (железной дороги), то язык и культура сохранились бы лучше... Мы всё ещё кочевой народ, мы всё ещё живём в тайге. Мы ещё продолжаем жить [Там же, с. 131132, 134].
Я виделся с Колесовым в последний раз в тайге в марте 2010 г. Во время последней встречи он пожелал мне всего хорошего. В начале июля 2010 г. я узнал, что он наложил на себя руки. Слова и судьба Владимира Колесова напоминают нам о том, насколько хрупки общины коренных народов на циркумполярном Севере. Как он сказал, народ Крайнего Севера имеет свои собственные законы жизни в окружающей природе.
Эти законы нужно уважать и выполнять их, чтобы целая система, включая физическую и духовную составляющие, могла функционировать. Изменения, навязанные модернизацией, индустриализацией и вытекающими из них последствиями, такими как быстрый рост потребления алкоголя, предвещают им ужасные последствия.
Аслак Ола Айкио и конец традиционной охоты саамов
Народ саами, единственный коренной народ в современной Европе, тоже страдает от индустриализации. В Финляндии, одной из северных европейских стран, чьи границы пересекают исконные земли народа саами, долгая история социальной интеграции и добыча полезных ископаемых в виде гидроэнергетических проектов, а также расширение угольной и лесоперерабатывающей промышленности привели к жестким колониальными условиями. Сейчас всем трём языкам: саами, скольт, инари и северосаамскому -грозит опасность исчезновения.
Языки саами не могут быть отделены от их земли и образа жизни [Не1аМег, 1999]. Соответственно, потеря одного из языков становится причиной потери умений и навыков, связанных с проживанием на Севере. Другими словами, сужение практического применения языков на Евразийском Севере отразилось в нашей неспособности смириться с продолжающимися и вновь возникающими этноэкологическими изменениями [ЬеМпеп, 2011, 8аапкш, 2002].
Нынешние трения между Финляндией и саами в основном связаны с правами на воду и землю. Например, в 2011 г. Комиссия по правам человека Организации Объединённых Наций подписала мораторий на забой северного оленя в общине Неллим на фоне ее спора с государством. Мораторий, будучи первым случаем успешного применения международного законодательства для защиты прав народа саами в Финляндии, был
подписан в контексте усиленных попыток захвата пастбищных территорий саамских оленеводческих общин. В общине Неллим проживают саами инари, которые продолжают традиционный стиль хозяйствования в лесах на самом севере Финляндии. Этот вид международного вмешательства указывает на наличие проблем с правами коренных народов и их жизненным укладом в Финляндии сегодня.
Летом 2003 г., проживая в посёлке Охсейох-ка, или Утсйоки, самом северном саамском поселении в Финляндии, я встретил пожилого охотника, Аслака Ола Айкио. Он считается одним из последних саамских охотников, который завоевал свою репутацию и сформировал навыки охотника удачной охотой на белых куропаток, лосей, волков, выдр, лис и росомах. Если сказать точнее, то его традиционный охотничий комплекс основывался на немеханизированных транспортных средствах (пеший поход, лыжи и оленьи упряжки).
Однажды в молодости он целый день бегом преследовал стаю волков, угрожавшую семейному стаду. В начале 1960-х гг. он два дня преследовал на лыжах росомаху. Он вырастил двух детенышей росомахи, Куцу и Налле, у себя дома. Его также считают старейшиной в том смысле, что он поддерживал соблюдение циклов земли и жизни по традициям народа саами [Мш1юпеп, 2012]. Таким образом, он владел навыками практического мировоззрения в традициях саами.
Родившись в 1932 г., Аслак Ола вырос в общине Охсийохка, или Утсйоки, на самом севере Финляндии в те времена, когда там не было настоящих дорог. Река Тено являлась транспортной артерией и главным источником питания (атлантический лосось). Будучи совсем юным, он научился пасти оленей, ловить лосося и охотиться. Летом и осенью 2003 г. Аслак Ола часто делился со мной своими мыслями о природе и её законах. Вот о чём он узнал и услышал в форме устных преданий в те времена, когда он охотился и рыбачил. Однажды у себя дома в Аймайоки Аслак Ола сказал:
В Финляндии было так много рек, где водился лосось, но мы не смогли сохранить их. А океан, мы думаем, что в океане всегда будет хороший улов. Но это не так. Здесь океан считали бесконечным источником пищи, и люди были уверены, что треска никогда не закончится. Мой отец попросил меня озвучить его мнение на со-
брании. Я думаю, что люди не поняли его иронии, когда он спросил, как они делят улов океана. Поскольку улов считался в цифрах, мой отец спросил, как можно выразить в цифрах нескончаемый источник. В то время можно было рыбачить без приманки, с помощью голого крючка. Не нужно было приманивать рыбу наживкой, нужно было просто ждать, пока какая-нибудь рыбина подплывет к крючку. Но сейчас рыбы нет, треска намного дороже сёмги. Вот так обстоят сейчас дела. И, тем не менее, лососевые фермы сейчас являются банкротами. Говорю вам, это является уроком, ведь природу нельзя эксплуатировать. Если её эксплуатировать, то именно люди сами пострадают от этого, в конце концов [Mustonen, 2012, с. 42-44].
Бегунов, Колесов и Айкио говорят своим языком о системе взаимного сотрудничества в природе. Они знают, что люди могут находиться в хороших взаимоотношениях с окружающими экосистемами. Они знают, что, чтобы человечеству выжить как роду, необходимо ценить и использовать эти знания и умения для совместного существования. Возврат к таким хорошим отношениям требует от нас заново научиться уважать и следовать законам тундры и тайги, которые варьируются в зависимости от общины. Другими словами, нам нужно ценить умение прислушиваться к Земле.
Заключение
Достижения современной промышленности лишили большинство из нас способности слушать природу. Более того, постоянное давление колониализма сделало отмежевание от природы глобальным явлением [Rogers, 1994; Sluyter, 2002].
Это значит, что многие из нас не обладают умением выживать в природе. Когда мы слушаем голоса и рассказы таких старейшин и практиков, как Бегунов, Колесов и Айкио, мы вспоминаем о знаниях, которые радикально отличаются от тех, к которым мы привыкли, которым нас учили и с которыми мы вошли в доминирующее эпистемологическое пространство развитого мира.
Эпистемологические знания развитого мира основываются на вере в то, что измерив определенные характеристики мест, экосистем и регионов, мы можем оценивать и использовать их. Измеренные регионы - это регионы, которыми мы, как предполагается, владеем [Gordon, 1980; Haila
and Seppala, 1992; Seppala, 1996]. Измеренные запасы этих территорий затем становятся инструментом подсчёта издержек и выгод использования или сохранения их природных ресурсов. Ключевые допущения, лежащие в основе мотивов использования или сохранения природы, а именно производства пространства или производства природы [Lefebvre, 1991; N. Smith, 1984], разворачиваются вокруг антропоцентрического подхода к использованию ресурсов Земли. Одно из последних направлений антропоцентрического подхода к экологическому режиму привело нас к мысли воспринимать природу как сферу услуг экосистемы [Muller et al., 2010].
Понятие об услугах, которые экосистема может предложить человечеству, само по себе шокирующее для коренных народов циркумполярного Севера, так как они не привыкли ставить природу в услужение людям. Как видно из рассказов старейшин, доиндустриальные экосистемы Севера были безграничными открытыми системами [Mustonen 2009, с. 41-45]. Измеряя возможности этих земель и место людей на этих землях, мы игнорируем разнообразие богатств, хранящихся в них. Осознание опасности быть оторванными от ключевых аспектов северного сосуществования должно заставить нас не принимать решения только с позиции выгоды от разработки этих земель. Наша концепция традиционной картины мира предлагает альтернативу практике количественного измерения выгоды и контроля природы с учётом изменяющихся условий Земли.
Цель предлагаемой альтернативы - объединить знания коренных народов с научными знаниями [Alexander et al., 2011]. Строя такой мост, нужно признать трудности в передаче тысячелетних взаимоотношений, которые коренные народы Севера установили с природой и пространством.
Поскольку мы наблюдаем планетарные изменения климата и океанических режимов, коллапс экосистем, включая исчезновение сотен видов животных каждый год, давно пора критически взглянуть на эпистемологическое давление доминирующего мышления в развитом мире. Мы можем увидеть это давление, сравнив маргинальный способ знания коренных народов и глобально доминирующие способы знания. Бегунов, Ко-лесов и Айкио вместе со своими народами могут предложить большую помощь в этом сравнении.
Они могут также помочь объединить устойчивые элементы обеих эпистемологических позиций, включая огромное количество их вариаций, оказывая таким образом помощь в решении вопросов социального кризиса и окружающей среды. Стандартные возможности практического мировоззрения, варьирующиеся от общины к общине, могут стать решающими для такого объединения. Задача начинает решаться сразу же, как только мы начинаем слушать голоса представителей этих общин, которые делятся практическими навыками и умениями взаимодействия с чрезвычайно хрупкими условиями циркумполярных регионов.
Традиционная картина мира как неотъемлемый элемент традиционного знания коренных народов Евразийского Севера следует своим собственным циклам отступления и возвращения [Мш1опеп, 2009, с. 254-267]. Старейшина, который является носителем и распространителем знаний, в определённый момент передаёт их, но механизмы передачи, являющиеся в большинстве своём практическими и устными, должны гарантировать доступность коллективных знаний. Вскоре появятся новые старейшины, которые возьмут на себя роль тех, кто ушел в мир иной, так как тесные связи с землёй и лесом остаются, и направляют их к таким типам этических и духовных связей в коллективе. Устная форма общения - это гарантия, что знания живы. Традиционная картина мира продолжает распространяться.
Это возрождение будет длиться до тех пор, пока устная система знаний и земля не подвергнутся колониальной добыче полезных ископаемых. Строительство дорог, шахт и гидроэлектростанций, вырубка лесов, насаждение школ-интернатов, утрата земли и языка или изменение климата могут стать решающими факторами физического и духовного топоцида [Ройеош, 1988]. Естественные циклы ухода и возвращения знаний нарушены. Традиционная картина мира постепенно исчезнет, сохраняясь какое-то время в виде воспоминаний, затем в виде образов воспоминаний или в снах, но, в конце концов, она исчезнет навсегда.
Можно ли что-нибудь сделать? Как мы можем гарантировать продолжение и возвращение навыков традиционной картины мира? Как сами коренные народы Севера пытаются выйти из этого кризиса?
Последние годы жизни Василия Роббека были посвящены продвижению идеи кочевого образования. Под этим он подразумевал обучение молодёжи коренных народов Севера традиционному укладу жизни с одновременной интеграцией в российские и западные учебные программы таким образом, чтобы они были совместимы с кочевой культурой самого народа. В его представлении кочевые школы должны были содействовать возрождению жизни на земле. Ущерб, нанесённый колониальной добычей полезных ископаемых и другими навязанными изменениями, мог бы быть возмещен в том случае, если бы люди смогли вновь вернуться к земле, и, таким образом, вернулись бы снова к тесному сосуществованию со своей родиной и землей - как отдельные личности, семьи, кланы, общества и страны.
В 2006 г. В. Роббек сказал, что в северной природе есть все модели устойчивого сосуществования. Знание существует до тех пор, пока живут люди, способные его воспринимать. Он понимал необходимость сохранения северных традиций при режимах давления и разрушения, тогда, когда лишь немногие понимали это. Он подчёркивал, что идея особого северного сосуществования является моделью, которая содержит потенциал возвращения, или возрождения, коренных народов Арктики. Он также подчёркивал важность уроков, получаемых от земли, которые связаны с ней. Другими словами, он посвятил себя тому, чтобы мудрость северного мировоззрения жила и использовалась.
Данная статья является небольшим звеном в череде воспоминаний об этом выдающемся человеке, который ушел от нас в июне 2010 г., а также вкладом в то возможное возрождение, которое он олицетворял, как среди коренных народов Севера, так и везде, где есть необходимость устойчивых моделей сосуществования на Земле. В этом нет ни политической подоплёки, ни радикальных мыслей. Наоборот, это напоминание о том, кем мы являемся и что мы можем: как можно лучше сохранить всё богатство наших культур и традиций.
Примечания
1. Задокументированные материалы доведены до сведения общин и людей, предоставивших их. Партнёры из числа местных жителей владеют представленной здесь информацией. Это означает, что они корректировали, одобряли и прове-
ряли те сведения, которыми мы руководствовались при выдвижении доводов в этой статье. Целью использования устных материалов, одобренных общиной, является вовлечение коренных народов Севера - основных носителей знаний и проживающих сегодня на циркумполярном Севере, в процесс современного постколониального переосмысления времени и пространства человеческой географии. Материалы, собранные для данной статьи, были представлены их носителям, а в случае их смерти, семьям и общинам для просмотра и одобрения, во время поездки в Республику Саха (Якутия) в августе 2012 г. Перевод на английский язык выполнен авторами.
2. Любая ссылка на первое лицо в данной статье относится к Теро Мустонену.
3. Поскольку существует много определений понятия община, мы придерживаемся краткого определения, используя Федеральный закон № 82-ФЗ (1999): общины и другие формы общественного самоуправления являются формами самоорганизации людей, принадлежащих к малочисленным народам, объединённых кровными родственными связями (семья, родственник) и/или территориально-соседскими принципами, созданными с целью защиты исконно принадлежащих им территорий, для защиты и развития традиционного уклада жизни, хозяйства и культуры (взято из [Vladimirova, 2006, с. 320]. Общины имеют свои права, что гарантируется федеральным законодательством. Поскольку целью данной статьи не является обзор юридических аспектов существования коренных народов России, мы исключили из этой статьи специальные законы (например, Федеральный закон № 104-Ф31, 2000 «Об общих принципах организации общин коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации»). Важно отметить, что региональный закон об общинах был принят в начале 1990-х гг. в Республике Саха (Якутия), раньше федеральных законов по данному вопросу.
Литература
Abramson A. and Theodossopoulos D., edsLand, Law and Environment: Mythical Land, Legal Boundaries. London: Pluto Press. 2000.
Alexander, C., Bynum N., Johnson E., King U., Mustonen T., Neofotis P., Oettle N., Rosenzweig C., Sakakibara S., Shadrin V., Vicarelli M., Water-house J., and Weeks B. "Linking Indigenous and Scientific
Knowledge of Climate Change." Bioscience 61 (6), 2011, a 477-484.
Andersen, S. "Saami Place Names and Place-Making in a Minority-Majority Context." Die!ut 3: 2004, a 122-134.
Anderson D. "The Ecology of Markets in Central Siberia." Pp. 155-170 in Ethnographies of Conservation, ed. D. Anderson and E. Berglund. Oxford: Berghahn Books, 2003.
Casey E. The Fate of Place: A Philosophical History. Berkeley: University of California Press. 1997.
Castree N. "Differential Geographies: Place, Indigenous Rights and 'Local' Resources." Political Geography 23 (2); 2004, a 133-167.
Dalby S. "The 'Kiwi Disease': Geopolitical Discourse in Aotaeroa/New Zealand and the South Pacific." Political Geography 12 (5); 1993, a 280-288.
Gordon C., ed. Power and Knowledge. Selected Interviews and Other Writings by Michel Foucault, 19711977. New York: Pantheon. 1980.
Haila Y., and M. Seppala, eds. Ikijaa, permafrost, merzlota. Pori: Porin taidemuseo. 1992.
Hakli J. "Manufacturing Provinces: Theorizing the Encounters between Governmental and Popular 'Geographs' in Finland." Pp. 131-151 in Rethinking Geopolitics, ed. G. Tuathail and S. Dalby. London: Routledge. 1998.
Heikkila K. Teaching through Toponymy: Using Indigenous Place-Names in Outdoor Science Camps. Saarbrucken: VDM Verlag. 2008.
Heikkila L. Reindeer Talk: Sami Reindeer Herding and Nature Management. Vol. 110. Rovaniemi: Acta Universitatis Lapponiensis. 2006.
Helander E. "Sami Subsistence Activities: Spatial Aspects and Structuration." Acta Borealia 16(2); 1999, a 7-25.
Howitt R. Rethinking Resource Management: Justice, Sustainability and Indigenous Peoples. London: Routledge. 2001.
Howitt R., and S. Suchet-Pearson. "Rethinking the Building Block: Ontological Pluralism and the Idea of 'Management.'" Geografiska Annaler B 88 (3); 2006, a 323-335.
Ingold T., and T. Kurttila. "Perceiving the Environment in Finnish Lapland." Body & Society 6 (3-4); 2000, a 83-196.
Kjosavik D., and N. Shanmugaratnam. "Property Rights Dynamics and Indigenous Communities in Highland Kerala, South India." Modern Asian Studies 41 (6); 2007, a 1183-1260.
Koivurova T., T. Joona, and R. Shnoro, eds. Arctic Governance. Juridica Lapponica, vol. 29. Rovaniemi: Arctic Centre. 2004.
Kymalainen P., and A. Lehtinen. "Chora in Current Geographical Thought: Places of Co-design and Remembering." Geografiska Annaler B 92 (3); 2010, a 251-261.
Lefebvre H. The Production of Space. Oxford: Blackwell. 1991.
Lehtinen A. "From Relations to Dissociations in Spatial Thinking: Sami 'Geographs' and the Promise of Concentric Geographies." Fennia 189 (2); 2011, c. 14-30.
Muller F., R. De Groot, and W. Willemen. "Ecosystem Services at the Landscape Scale: The Need for Integrative Approaches." Landscape Online 23; 2010, c. 1-11.
Mustonen T. Karhun vaen ajast-aikojen avartuva avara: tutkimus kolmen euraasialaisen luontaistalousyh-teison paikallisesta tiedosta pohjoisen ilmastonmuutoksen kehyksessa [The never-ending and unfolding life-world of the peoples of the bear: An inquiry into the local knowledge of three Eurasian subsistence communities in the context of Northern climate change]. Publications in Social Sciences, vol. 92. Joensuu: University of Joensuu. 2009.
Mustonen T. "Field Notes from the Interviews with Vasilii Robbek at the Institute of the Indigenous Peoples of the North, 2004-2011". Unpublished. 2011.
Mustonen T. Metsaveri—Aslak Ola Aikion elamaa ja tarinoita [Forest blood—Life and stories of Aslak Ola Aikio]. Kontiolahti: Snowchange Cooperative. 2012.
Naess A. "Self-Realization in Mixed Communities of Humans, Bears, Sheep, and Wolves." Inquiry 22(1-4); 1979, c. 234-241.
Pika A. Neotraditionalism in the Russian North: Indigenous Peoples and the Legacy of Perestroika, ed. B. Grant. Edmonton: Canadian Circumpolar Institute. 1999.
Porteous D. "Topocide: The Annihilation of Place." Pp. 75-93 in Qualitative Methods in Human Geography, ed. J. Eyles and D. M. Smith. London: Routledge. 1988.
Pretty J. "Interdisciplinary Progress in Approaches to Address Social-Ecological and Ecocultural Systems." Environmental Conservation 38 (2); 2011, c. 127-139.
Rogers R. Nature and the Crisis of Modernity: A Critique of Contemporary Discourse on Managing the Earth. Montreal: Black Rose Books. 1994.
Saarikivi J. "Kieli suojelee luontoa" [Language preserves nature]. Vihrea Lanka. Planeetan paikallislehti 7; 2002, c. 10.
Schanche A. "Horizontal and Vertical Perceptions of Saami Landscapes." Die!ut 3; 2004, c. 1-10.
Seppala M., ed. Strangers in the Arctic: 'Ultima Thule' and Modernity. Hel sinki: Frame. 1996.
Sheridan J., andR. D. Longboat. "The Haudenosaunee Imagination and the Ecology of the Sacred." Space and Culture 9 (4); 2006, c. 365-381.
Sluyter A. Colonialism and Landscape: Postcolonial Theory and Applications. Lanham, MD: Rowman & Littlefield. 2002.
Smith M. An Ethics of Place. Albany: State University of New York Press. 2001.
Smith M. "Citizens, Denizens and the Res Publica: Environmental Ethics, Structures of Feeling and Political Expression." Environmental Values 14 (2); 2005, c. 145-162.
Smith N. Uneven Development. Oxford: Blackwell. 1984.
Stammler F. Reindeer Nomads Meet the Market: Culture, Property and Globalisation at the "End of the Land." Berlin: LIT Verlag. 2005.
Vitebsky P. Reindeer People: Living with Animals and Spirits in Siberia. London: HarperCollins. 2005.
Vladimirova V. Just Labor: Labor Ethic in a PostSoviet Reindeer Herding Community. Uppsala: Uppsala Universitet. 2006.
Watson A., and H. H. Huntington. "They're Here-I Can Feel Them: The Epistemic Spaces of Indigenous and Western Knowledges." Social & Cultural Geography 9 (3); 2008, c. 257-281.
Tero Mustonen, Ari Lehtinen
Arctic traditional picture of the world: cyclic transfer of knowledge in communities of indigenous peoples of the
Eurasian North
The article deals with the mechanisms and methods of preserving indigenous knowledge systems across the circumpolar North attentive relation to what concerned community elders that their own experience was watching the interweaving of traditional ways of life and household with modernization.
The article introduces the concept of the traditional picture of the world and identify the ethical and spiritual resources and daily living skills in the community, necessary for life in the North. In conclusion highlights the human and natural cycles of the transfer of knowledge from generation to generation, oral and mostly practical in nature, and therefore the emergence of new elders based on personal abilities and skills of the community to pass the deep knowledge of the changes in the perception of nature. Emphasizing the role of oral communication, we emphasize that this knowledge (about the picture of the world) will be maintained as long as they distribute in daily life. We dedicate this article to the memory of Professor Vasili Robbek.
Keywords: community elders, community regeneration, the coexistence of man and nature, the North as a territory of indigenous peoples, nomadic education, oral communication, daily life on the Earth.
