CC BY
36
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2019.03.023. ИМ. ЦИБИЗОВА. АРИСТОТЕЛЬ, БОЖЕСТВЕННОЕ И МИРОВОЙ ПОРЯДОК. (Обзор).
Ключевые слова: Аристотель; Бог; божественное; космос; мир; мировой порядок; Платон; пророческое; хаос.
В продолжение темы размышлений о божественном и мировом порядке в метафизике Роберто Медда в статье «Пророческие сны по Аристотелю: просто совпадения?» и Лучиа Палпачелли в статье «Космос у Аристотеля: от места расположения в природе до отрицания доисторического беспорядка» (3, p. 209-217) интерпретируют некоторые мотивы размышлений Стагирита по данному вопросу, рассматривая различные их аспекты с разных точек зрения.
Специалист по античной философии Университета Кальяри Р. Медда взял за основу размышлений трактат «О гадании по снам» (De divinazione per somnum). В нем Стагирит пытается согласовать общеизвестное предположение (endoxon), по которому существуют божественные сны, с исследованием их причин. Пророческое во сне Аристотель квалифицирует как «не являющееся невероятным», так как в силу обратной связи с опытом иногда предчувствия открывают истину. Трактат пытается придать солидное казуальное обоснование этому убеждению, находя его в ночной деятельности фантазии (phantasia) - способности представлять даже при неполных данных.
В главе «Ошеломляющая подтверждаемость (Endossalita rivoluzionate)» (3, p. 209-210) утверждается, что аристотелевский подход к толкованию снов далек от современного понимания, отвергающего подобную перспективу. Это с тонким знанием человеческой души выражено И. Кантом в «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики». В данной работе он осмысливает
воззрения Э. Сведенборга, ученого, ставшего провидцем и защитником пророческого опыта. Кенигсбергский мыслитель экспонирует затруднения философии перед феноменами такого рода, так как для философа доверчивость - худшее из зол, обладающее пагубным эффектом и знаменующее разделение даже среди тех, кто обращен к науке. Философ подобным образом квалифицирует опыт Сведенборга, так как из него нельзя извлечь какие-либо законы, поскольку он не подчиняется никакому закону обычного восприятия большей части человечества (3, p. 209). В.В. Йегер и Ф. Нуйенс (Nuyens) интерпретировали аристотелевский труд как рациональное и светское исследование отношения к гаданию (divinatoria) в практике эпохи, когда все, противостоящее ее «романтической юности» (Э Р. Доддс) отмечено платонизмом, о котором сохранились лишь фрагментарные свидетельства. Среди подобных интерпретаторов выделяются также Памела М. Хаби и отчасти Дарио дель Корно. Отдельная традиция создана в Италии Лучианой Репичи. Как представляется из собранных ею свидетельств, следует поверить в «иного», верящего в мистическое, Аристотеля, хотя сдержанный тон исследовательницы предполагает, что данный вопрос не разрешим до конца. Ее наиболее решительными последователями являются П. Пеллегрин и Ж. Кани-Тюрпэн, (P. Pellegrin J. Kany-Turpin), Ф. ван дер Эйк и М.Х. Холо-учек (H. Holowchak). Созвучные данной теме аргументы о фортуне при достижении успеха, приведенные Ф. ван дер Эйком из «Этики», представляются автору статьи убедительными. Проблема для Аристотеля в трактате «О гадании по снам» состоит не в анализе данного феномена с подхода, отличного от научного, но в доказательстве достоверности данного вида гадания (mantica), по крайней мере, отчасти. Этот аспект демонстрируется как противоположный кантианскому: автоматический сциентизм рационального наблюдателя испытывает кризис из-за событий, которые он предпочел бы полностью игнорировать. По Аристотелю, напротив, приверженность данным убеждениям (credenze) следует освободить от легковерия посредством понимания причин.
В главе «Аристотель, искусство гадания и возможные причины» (3, p. 210-211) Медда показывает, как Стагирит разжижает (liquida) способность предсказывать будущее. В частности, в «Риторике» философ клеймит ресурс туманных слов, применяемых для
снижения вероятности ошибки в дискурсе провидцев, чьи пророчества трудно расшифровать (3, р. 210) В отрывке «О памяти» он утверждает будущее как предмет мнений и ожиданий, а также необходимость науки о последних, «гадании, как говорят некоторые». Выражений уклончивости множество: желательное наклонение (оптатив), неопределенный артикль, придающий тезису (рге1е8а) статус научной формы, незавершенность высказывания. В других же трудах Аристотель не опровергает полностью общественной роли гадания. Взвешивая «за» и «против» данного убеждения, он опирается на общее мнение и опыт, а также определенную долю рациональной причины (ragionevolezza). Стагирит утверждал возможность гаданий / пророчеств (divinazione) о некоторых объектах и долженствование существования некой неочевидной причины действительного происхождения снов, в которых люди стимулируются, хотя их система восприятия отдыхает. В пользу противоположного мнения есть два аргумента. Первый состоит в абсурдности утверждения того, что бог случайно распределил эту способность, не предпочтя лучших и мудрых. Непосредственной причиной пророческих снов не является их божественность. Второй аргумент учитывает отсутствие их разумных причин. Отношения между снами и событиями регулируют причина, эффект и совпадение. Философ признает формы преемственности между сном и жизнью, придавая тому и другому казуальное направление. Сон может содержать причину некоторых действий, совершаемых при бодрствовании, так как активность во сне иногда предвещает предполагаемые правдоподобные действия. С другой стороны, сновидение - зачастую эффект телесных феноменов, не предполагаемых в нормальных условиях. Однако большая часть снов остается простым совпадением, хотя можно сказать, что они касаются отдаленных событий и опыта. Пророческие сновидения необъяснимы на двух уровнях: невозможно аргументировать как их происхождение, так и правдивость.
Глава «Демонический принцип способности к предвидению» (3, с. 211-213) демонстрирует две аристотелевские стратегии обоснования причин гадания. Философ отрицает божественную природу этих посланий. Они для него скорее демонические, как и сама природа. Они божественные, но лишь на втором уровне (3, р. 211), на котором таковы природа и душа. Однако это не предполагает,
что они ниспосланы богом, так же как нельзя назвать божественным в этом смысле акт обдумывания / выбора ^еПЬега2юпе). Их можно назвать естественными лишь в определенном смысле -как сопутствующие явления самой природы. Первая стратегия состоит в поиске определенной внешней причины и формулировании теории, подобной демокритовой, предполагающей, что изображения и эманации происходят из весьма отдаленных движений (шоутепй). Они доходят до человека ночью, когда воздух спокоен и ничто им не мешает. Наиболее восприимчивы к этому «пустые» головы, далекие от мудрости, легче всего их получающие даже от самых слабых двигателей и им следующие. Явная трудность данной концепции заключается в ее ограниченности отдаленными событиями в пространстве. Восприятие движений, происходящих из отдаленного места, приводит к изображениям, не воспринимаемым при бодрствовании, но не порождает представлений о будущем, если не предположить, что эти эманации исходят из событий, ему предшествующих. Более интересным автору статьи представляется дискурс Аристотеля о «эндогенном» происхождении сновидений. Стагирит говорит о подобной способности у всех людей, но в большей степени у предрасположенных к болтливости или меланхолии. Он рассматривает феномен пророчества во сне как физиологическое событие, приписывающееся фантазии, при вероятности получения правдивого изображения, которое верифицируется у конкретных индивидов. Сохранение различных представлений у объекта гарантирует быстрое их узнавание при последующей демонстрации (рге8еп!а2юпе). Это происходит благодаря способности к представлению, в частности, познавательной перспективе или мотивации. Узнавание исходной ситуации в прошлом опыте помогает предвидеть будущую эволюцию сценария и подготовиться к ответу. Данная способность к интерпретации работает на уровне предположений, поскольку вносит недостающие данные (например, при созерцании далекой фигуры, которую пытаются узнать) или отличается от обычных представлений, сформированных объектом. Вероятность ошибки весьма велика. Способность узнавать знакомые вещи в расплывчатых формах сна как таковая наблюдается также у созерцающего облака (3, р. 212). При попытке воссоздать что-то в памяти появляется мощный двигатель: в людях порождается множество движений вплоть до верного, доносящего то, на что они
отзываются. При бодрствовании этот главный импульс - kurion -служит для направления процесса: отбрасываются неуместные образы, являющиеся простыми совпадениями. Отбираются имеющие общее с тем, к чему стремятся и что может быть достигнуто. Исследование прерывается при достижении желаемого представления.
Глава «Пророческие представления (Rapresentazione della divinazione) во сне» (3, p. 213-214) утверждает, что директивный дискриминативный принцип не действует в сновидениях. Изображения производятся из впечатлений, оставленных слабыми или остаточными перцепциями какого-то дня в прошлом, по утверждению Аристотеля в трактате «О бессоннице». Фантазия (Phantasia) работает случайным образом, отдавая предпочтения внутреннему движению и склонности, пробуждая наиболее частые изображения. Разница между представлениями во сне и при бодрствовании состоит в основной (finale) причине. При бодрствовании последняя, определяясь способностями, согласуется с признанием ситуации. Во сне же без информирующего директивного принципа связи спонтанны и случайны, поскольку не завершены. Меланхолик с интенсивным внутренним движением наиболее склонен к сновидениям, так как просто больше видит «вину» (piu «colpi» a disposi-zione): «если тянешь (se tiri) жребий много раз, делай это в первый раз одним образом, во второй раз - другим». Аристотель признает и казуальность движущего типа, по которой принцип заключается в самой способности. То, что сны не сбываются, отрицает не существование следов прошлого, но лишь то, что все эти знаки реализуются, все причины должны вызвать следствия (effetti), носительницами которых является. Движение, которое должно предшествовать событию, преодолевается другими превалирующими движениями. Так облака, возвещающие дождь, рассеивает ветер, или действие не совершается из-за более важной причины. Это относится к естественным событиям. Так Аристотель подтверждает, что определение будущего относится не только к сфере рационального выбора, но и к природной тоже. Можно проследить преемственность действия когнитивной способности при бодрствовании и во сне. В «Риторике» философ оправдывает использование примеров в дискурсе, так как подобным образом будущие вещи предрекаются, исходя из прошлых. Их применение характерно (3, p. 213) для стохастиче-
ской тенденции в предвидении будущего. При употреблении рациональности неопределенность снижается и можно понять ошибку, а также осознать предвидимые вещи. Во сне же отсутствует контроль за процессами, порождающими представления, и нельзя подвергнуть анализу правдоподобие знаков и истинность самих снов. В них могут развиться все направления эволюции будущего, исходя из настоящего положения вещей, которые могут и не оказать своего воздействия. «О пророчестве» говорит об эндогенных причинах, исходящих из внутреннего движения, и внешних, по которым, в соответствии с теорией волнообразной деривации Демокрита, верифицируются пророческие сны. Существует своего рода телепатическая связь, передающая движения и создающая конгруэнтные образы у их принимающих. Близкое знакомство ^ашШагМ) облегчает восприятие и правдоподобие формируемых представлений, поскольку человек в состоянии предвидеть с большей вероятностью, когда понимает, кому он часто является. Меланхолик в силу волнения и интенсивности внутренних движений более склонен к формированию представлений на базе подобия, которые, слишком слабые для обычного человека, могут вызвать у него множественные реакции. Наиболее опытный интерпретатор снов понимает механизмы, генерирующие представления, и может воссоздать каузальные сети, их порождающие, и верифицировать те, которые прерывают последовательность. Эти представления распространяются как отражения в воде, волнуемой течением. Задача интерпретатора - воссоздать единое (унитарное, первоначальное) изображение. Прибегая к осознанному и утонченному опыту способности представлять, он пользуется ею в отношении полученных данных. Интерпретатор снов действует синтетическим образом, учитывая, что способность к представлению спящего не действует при бодрствовании. Во сне постоянна только генерирующая способность к связям, не полностью казуальным, но спонтанным, действующая без интерпретационного фильтра.
В «Выводах» констатируется возможность утверждать, что отношение Аристотеля к пророческим снам весьма конкретно и сильно зависит от его психологической теории. Демонстрируются уважение и приверженность к широко распространенному мнению о гадании, но также и попытки ограничить данный феномен достоверными каузальными рамками, освобождая (3, р. 214) от суеверий,
считающих сновидения непосредственными посланиями от бога. Аристотелевское философское объяснение базируется, в частности, на понимании функций фантазии. Природа пророчества во сне переносится с божественной на демоническую, так как она извлекается из способности к представлению, которая, не осуществляясь при бодрствовании, использует материалы перцепции вместе с соответствующей способностью и достигается путем стимуляции, исходящей от отдаленных объектов. Толкование снов остается чем-то таинственным и необычным, как и телеологический процесс, по определению представляющийся туманным (oscuro). Это побочный продукт способности к представлению, которая в свободной игре сновидения показывает, как предполагать и понимать возможные события будущего. Принцип пророчества, поскольку связан со случайностью, остается внутри субъекта и не обретает форму совпадения. Пример совпадения, приводимый в начале трактата, согласуется с обсуждением Стагиритом фортуны и случая, имплицируя две причинные цепочки. Как это верифицируется затмением в дороге: между ними нет никакой связи, если они не совпадают. Аристотель демонстрирует внутреннюю причинность в понимающем субъекте, а также то, что его представления относятся к будущему, хотя их причинная связь иная, нежели при бодрствовании. Философ защищает возможность пророческого во сне, но не так, как Квинт Туллий Цицерон, считавший, что причина этого порождается богом, желающим, чтобы люди служили посредством своего дара, не зная его (3, р. 215).
Лучиа Палпачелли в статье «Космос («Kosmos») у Аристотеля...» (4, р. 251-264) по трактату последнего «О небе» демонстрирует теорию о космосе как месте, организованном естественными движениями элементов, и возможности беспорядка, предшествовавшего его формированию. Отрицая его, Стагирит критикует Платона за утверждение существования подобного хаоса. Эта критика рассматривается с позиции оценки ее исторической и теоретической точности, сосредотачиваясь на «великом отсутствующем» в аристотелевской реконструкции - Демиурге Платона.
Глава «Тяжелое и легкое в связи с теорией месторасположения в природе» (4, р. 251-256) рассматривает данные категории как «потенции» элементов, основополагающие для данной концепции Стагирита. В ней признаются три типа изменений: по величине,
форме и месту (4, p. 251) - и в связи с этим концепируются отношения между движущими и двигаемыми, а именно то, что случайный двигатель не приводит любое движимое в движение. Движимое различается как тяжелое и легкое. Движение вещи к собственному месту квалифицируется как ее движение к собственной форме, так как подобное стремится к подобному. Между расположенными выше и ниже телами существуют те же отношения, что и у формы по отношению к материи. Эта связь проявляется на двух уровнях и осуществляется по восходящей (от воды через воздух до огня) и по нисходящей (от воздуха через воду к земле). Поиск причин, по которым огонь стремится вверх, а земля - вниз, подобен вопрошению о причине выздоровления при движении и изменениях по направлению к здоровью. Тело, предрасположенное к подобным изменениям, естественно стремится к ним, поскольку подобное движение - аналог реализации формы. Одна вещь меняется качественно, другая - количественно. Легкое движется (4, p. 252) вверх, тяжелое - вниз, так как предрасположены к этому. В них заложен принцип движения, не всегда истинный для других его типов, как при выздоровлении. Этот принцип исходит извне. Близость между субстанцией и материей - природа движения элементов. Она передается телам, свободным от других, т.е. не имеет препятствий; в порядке развития это последнее (ultimo) движение, для которого существует онтологическая прима, состоящая в порядке бытия (essere). Причина движения тел вверх и вниз, между ними или в обратном порядке - в реализации их потенции.
Последняя реализуется в движении вверх. По его достижении движение прекращается, так как вещь находит собственное место. В своей теории о расположении в природе (4, p. 253-256) Аристотель применяет концепцию тяжелых и легких (4, p. 253) элементов. По ней абсолютно тяжелое тело расположено под всеми остальными, а абсолютно легкое - над. Однако уточняется, что данные понятия относительные. Одни и те же тела не являются тяжелыми или легкими в разных местах. Все тела обладают весом: огонь и земля соответственно тяжелы и легки в абсолютном смысле. Воздух и вода, таким образом, легкие или тяжелые относительно огня и воды. Но в абсолютном смысле вторая тяжелая, первый легкий. Аристотель утверждает своеобразный «приоритет» веса над легкостью. К концепции легкого и тяжелого в относительном и абсо-
лютном смысле он прибегает для демонстрации эффективного (е£Гейгуа) существования и перехода к концепции космического порядка, реализующегося благодаря четырем элементам и их естественным движениям: тела, состоящие из земли, располагаются под другими и направляются к центру; центр является определенным, поэтому должны быть определенными и границы (4, р. 254). Существование центра, к которому направляются тяжелые тела и от которого отдаляются легкие, очевидно, так как невозможно, чтобы что-то стремилось к бесконечному - переход тел определяется как развитие ^^ешге), в котором вещь переходит из одного места в другое. Стагирит устанавливает тесную связь (4, р. 255) между доктриной места в природе и концепцией тяжелого и легкого, оправдывая расположение элементов в космосе. Так огонь находится в предельной точке, земля - в центре, а вода и воздух в серединном месте между ними.
В главе «Критика докосмического беспорядка (хаоса)» (4, р. 256-258) демонстрируется, что, по Аристотелю, эта идея разрушает основы традиционного различения докосмического и космического положения вещей. Критикуются теория вихря Эмпедокла, взгляды атомистов (4, р. 256), гипотеза докосмического хаоса в «Тимее» Платона, по которой до рождения мира элементы двигались беспорядочным образом. Вместилище, полное неупорядоченно движущихся элементов, вызывает некое разделение между ними. Эти протоэлементы располагаются в разных местах по принципу стремления подобного к подобному, следовательно, на этом уровне демиург не участвует в процессе. В данном аспекте Платон близок аристотелевской доктрине естественных мест в природе, так как протоэлементы распределяются в соответствии с собственным местом и естественным движением - отличие состоит в концепции надлежащего места для тяжелого и легкого. Для Платона «механического» сотрясения вместилища не достаточно для придания порядка вселенной: нужен интеллигибельный принцип -вмешательство бога. Нужен не божественный создатель (айейсе) для распределения элементов космоса, а божественный разум для создания порядка, так как в его схеме хаоса (4, р. 257) элементы или материя не распределяются сами по себе. Аристотель же, утверждая, что при беспорядочном движении элементов ему необходимо либо быть вынужденным, либо осуществляться в соответст-
вии с природой, становится на позиции критиковавшихся им атомистов. Автор статьи считает, что Стагирит заменяет божественное вмешательство физической концепцией финалистической тенденции естественных (naturali) вещей, заложенной в самой их природе, аппелируя к «внутренней причине» - стремиться к лучшему, имея в виду цель и не делая ничего напрасно или случайно. Эту теорию он относит и к чувственному опыту.
В «Заключительных размышлениях» (4, p. 258-260) констатируется, что аристотелевская критика докосмического движения верно решает проблему: при его осуществлении в соответствии с природой (seconda natura) космос уже должен существовать. Этому соответствует и концепция перводвигателя, который движет сам себя (так у автора. - И. Ц.) и создает необходимо организованный космос. Так платонова концепция полностью включается в его систему. Цитируя «Тимея», Стагирит останавливается на неорганизованном движении элементов, не принимая (4, p. 258) во внимание божественное вмешательство. В трудах по физике он избегает эффективной причины Платона - Демиурга. Для него этот бог - не создатель порядка вселенной, не его эффективная причина. Подобная негация важнейшего элемента «Тимея» - свидетельство того, что для Аристотеля Демиург, божественная причина, не является ответом в той области, где нужно следовать аргументам физической природы. Он не признается как причина (4, p. 259). Доктрина естественного места в природе атрибутируется космосу. Если, по Платону, порядок полностью внешний и ненадежный (только бог его поддерживает), у Аристотеля он коннотируется физической природе (4, p. 260).
Данные работы позволяют интерпретировать взгляды Стаги-рита с двух сторон, представляя наряду с естественно-научными и метафизическими концепциями его понимание божественного и демонического, как это делает Р. Медда, обоснованность его теорий сугубо принципами природы - это утверждается у Л. Палпа-челли. Последний делает особый упор на рациональность Аристотеля в вопросе докосмического хаоса, солидаризируясь в этом вопросе с Д. Хаткинсоном (4, p. 259, 263) и рядом других мыслителей, отрицая признание им Платонова Демиурга. Таким образом, этот автор при рассмотрении данной проблемы не разделяет традиционного средневекового понимания аристотелевской концепции
покоящегося перводвигателя как Бога, являющегося первым принципом и первой причиной всего сущего: предшествующий причинности и времени Бог - первоначальная сущность, из которой определяются все остальные (5, p. 116). В данном вопросе он солидарен также с Э. Берти, считающем, что «Метафизика» Аристотеля не содержит ни ссылки на Бога, мыслимого как Тот, кто обладает максимумом истины и бытия, ни дифференциации истины и бытия, ни бесконечности божественной казуальности, мыслимой как казуальность бытия (1, p. 17). М. Марасси и Р. Радиче также полагают, что в физике Аристотеля нет ни следа божественного Творца. И это можно проследить благодаря тому, что Стагирит пытался объяснять физические феномены соответствующими принципами только исходя из физической науки (2, p. 9).
Список литературы
1. Berti E. Ordine del mondo o gradi dell'essere? La «quarta via» // II Divino e l'ordine del mondo / A cura di Marassi M., Radice R. - Milano: Vita e pensiero, 2015. -P. 11-27.
2. Marassi M., Radice R. Metaphysica: Il mondo e il divino // Il Divino e l'ordine del mondo / A cura di Marassi M., Radice R. - Milano: Vita e pensiero, 2015. - P. 510.
3. Medda R. I sogni divinatori secondo Aristo tele: mere coincidenze? // Il Divino e l'ordine del mondo / A cura di Marassi M., Radice R. - Milano, 2015. - P. 209-217.
4. Palpacelli L. Il «kosmos» in Aristotele, dai luoghi naturali alla negazione del disordine precosmico // Il Divino e l'ordine del mondo / A cura di Marassi M., Radice R. - Milano, 2015. - P. 251-264.
5. Sim M. Seeking wisdom with Aristotle and Zhu Xi // Wisdom and philosophy: Contemporary and comparative approaches / Ed. Moeller H.-G., Whitehed A.K. -London: Bloomsbury, 2016. - P. 111-123.
2019.03.024. КОПРИВИЦА Ч.Д. ЧТО ТАКОЕ ТАЙНА? РАССМОТРЕНИЕ ПЛАТОНОВОЙ И ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОЙ КОНФИГУРАЦИИ ТАИНСТВЕННОСТИ.
КОПРИВИЦА Ч.Д. Шта jе та^а? Разматрааа платоновске и просвjетителске конфигурацще таjанствености // Глас. - Београд: САНУ, 2016. - Т. 426, Ка. 32. - С. 189-222.
Ключевые слова: знание; онтология; платонизм; просветительство; суть; сущность; тайна.
