CC BY
113
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
УДК 159.922.4(470)
А. А. Вейт
АРХЕТИПИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ МАТЕРИ И МЛАДЕНЦА КАК ИСТОКИ РОССИЙСКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ
История опыта всего человечества является своеобразной эволюцией архетипических образов. Основой российской ментальности являются архетипы Младенца (андрогинность и разнообразие, возможное будущее) и Матери (воплощение в Макоши, Параскеве Пятнице, Софии, Богородице).
The history of experience of mankind represents the evolution of archetypal images. The basis of Russian mentality is formed by the archetypes of the Baby and Mother. The Baby archetypes (androgyny, variety, possible future) and Mother archetypes (an embodiment in Makoshi, Paraskeva Pyatnitsa, Sophia, Mother of God).
Ключевые слова: архетип, ментальность, младенец, мать, софийность, космопсихологос.
Keywords: archetype, mentality, baby, mother, Sophia, cosmopsychologos.
Создатель теории архетипа, выдающийся швейцарский философ и психолог К. Г. Юнг, полагает, что архетип - это синоним классического понятия идеи и его можно истолковать в платоновском ключе как первообраз и прототип: «Где-то "за небесами" существует прототип, или первичный образ матери, сверхпорядковый и предшествующий по отношению ко всем явлениям, в которых проявляется нечто "материнское" в самом широком смысле этого слова» [1]. Но как сторонника эмпирической психологии сведение архетипа к платоновской идее его не удовлетворяет; последняя оторвана от человеческого опыта в силу своей «занебесности», метафизичности и трансцендентности. Более адекватную характеристику архетипа К. Г. Юнг связывает с учением И. Канта о трансцендентальном субъекте с его априори, где важную роль играет чувственность и эмпирический опыт. Как психолог, он полагает, что в роли априори выступает психологическая предпосылка - некая досознатель-ная психологическая предрасположенность, базовая структура души, которая передается по наследству. «Во всей человеческой деятельнос-
© Вейт А. А., 2010
ти, - пишет он, - есть априорный фактор, так называемая врожденная, досознательная и бессознательная индивидуальная структура души» [2].
Раскрывая природу архетипа, К. Г. Юнг различает архетип как таковой и архетипический образ. В первом случае речь идет о досознатель-ной психической предрасположенности специфически человеческой предустановленной способности как изначальной «скрытой» форме, лишенной определенного содержания (в духе кантовс-кого понимания априорных форм чувственности и рассудка), что позволяет человеку в принципе реагировать по-человечески. «Архетип, - подчеркивает К. Г. Юнг, - сам по себе пуст и чисто формален, он не что иное, как предустановленная способность, возможность представления, данная а priori. Наследуются не представления как таковые, а только их формы». Что же касается архетипического образа, то он, по К. Г. Юнгу, предназначен для выражения не только имеющей место формы действия, но и типичной ситуации, в которой это действие проявляется. Ар-хетипический образ, в отличие от архетипа, содержателен, и он «определен в отношении своего содержания лишь тогда, когда становится сознательным и таким образом обогащается фактами сознательного опыта» [3].
Примечательно, что К. Г. Юнг, рассуждая подобным образом, дает, по сути дела, глубокое философское обобщение понятия архетипичес-кого образа именно в контексте философской антропологии. «Эти образы, - пишет К. Г. Юнг, -являются изначальными в том смысле, что они свойственны человеческому роду как таковому и, если они когда-либо были созданы, их начало должно было хотя бы совпадать с началом вида. Они являются "человеческим качеством" человеческого существа, специфической человеческой формой, которую принимают его действия... В продуктах фантазии изначальные формы становятся видами, и здесь понятие архетипа находит свое специфическое применение» [4].
В современной психологической и философской литературе многие авторы, говоря о менталитете как архетипе, по существу, имеют в виду архетипический образ. Данное представление должно быть, на наш взгляд, уточнено в связи с идеей о ментальных уровнях - непосредственной ментальности и глубинной ментальности. По-
нятие архетипа мы соотносим с понятием глубинной ментальное™, а понятие архетипическо-го образа - с понятием непосредственной мен-тальности, рассматривая архетипический образ как видимое образно-символическое проявление менталитета в человеческом опыте, в опыте всего человеческого рода и, следовательно, в опыте всей человеческой истории начиная с ее истоков и оснований.
Символическая природа архетипического образа обстоятельно рассмотрена К. Г. Юнгом, в частности, на примере архетипа и архетипичес-кого образа матери как символа материнства: символа плодородия и изобилия, заботы и сочувствия, мудрости и духовного возвышения и т. д. Заключая эти рассуждения, К. Г. Юнг пишет, что «архетипические образы как таковые принадлежат к высочайшим ценностям человеческой души; именно они с незапамятных времен населяют небеса всех народов. И отказ от них нанес бы непоправимый ущерб» [5]. История опыта всего человечества может быть представлена как своеобразная эволюция - развитие ар-хетипических образов - символов, различающихся между собой по степени сложности: мифологические образы (образы-истоки), религиозные образы (образы-основания) и философские образы (образы-концепты).
Анализируя определяемые К. Г. Юнгом архетипы коллективного бессознательного, такие, как «Младенец», «Дева», «Мать», «Возрождение», «Дух» и «Трикстер», мы считаем, что праобра-зами, полагающими истоки российской менталь-ности, являются «Младенец» и «Мать».
Архетип младенца развивается из более ранних мотивов и исключительно разнообразен, как и формы, которые он принимает. Архетип младенца отражает процесс индивидуации - будущее изменение и становление личности, самости. «Младенец - это возможное будущее» [6]. Процесс индивидуации предполагает синтез «божественного» бессознательного - неотъемлемость природно-сверхъестественного в человеке - и человеческого сознания, где, при помощи последнего, осмысливая встречаемые испытания, происходит все большее выделение человека из мира природы, очеловечивание его, что и приводит к зарождению самости. «Приход сознания был, вероятно, самым потрясающим переживанием первобытных времен, так как с ним явился на свет мир, о существовании которого до того момента никто и не подозревал» [7].
Поскольку становление младенца происходит при разрыве с матерью в направлении независимости, то возникающий конфликт обязательно обнажит противоречивость, иногда вплоть до крайностей. Преодоление конфликта возможно только путем осознанности, что не может быть
сделано коллективно. Неспособность и невозможность в тот момент к мышлению нарождающимся состоянием сознания приводит к рождению мифологической проекции, становится религиозной необходимостью, выражающейся в идее символа и ритуала. В любом случае рождающийся образ не просто созидает целое, объединяя противоположности, но, подверженный многочисленным трансформациям, «он может быть выражен ... четверичностью как иной формой целостности» [8], что является подтверждением наличия в нарождающейся российской ментальности двух архетипов - младенца и матери, где последняя будет представлена как четвертая ипостась Бога - София.
Нарождение архетипа младенца происходит при потере взаимосвязи между прошлым и настоящим, разрыве, надломе ведущих к потере ценностей и неспособности сравнения, следовательно, к невозможности переоценки, которые приводили бы к осознанности. Архетип младенца актуализирует проблему поиска новой интерпретации, становящейся невозможной без осмысления прошлого, в результате чего возникает ощущение беспомощности, бессмысленности, подверженности давлению и внушению, приводящим к потере прошлого и «психическим эпидемиям» [9], что мы и будем наблюдать с завидной регулярностью в российской истории. Стихийные бунты, безудержно-неосознанные и страшные по своей жестокости, в которых «Иван, родства непомнящий» восстает, убивая брата и отца.
Становление архетипа младенца полагает формирование личности. Относительно коллективного бессознательного данный процесс определяется как исторический, созидающий характер, ментальность своей страны; однако отсутствие взаимосвязи, взаимодействия между прошлым и настоящим не приводит к становлению, свершению - устойчивости и гармоничности - младенец «чахнет», угроза его смерти, прерывности жизни заставляет родить Другого - Ново-рожденный младенец входит в историю как пророк, как «первенец нового поколения», появляясь в «самых невероятных местах», в самой «двусмысленной форме» [10].
К. Г. Юнг высказывает мысль, что наиболее «часто младенец сотворен по христианскому образцу» [11], однако в России (Руси), до принятия христианства, был свой славянский, языческий Перво-рожденный младенец, который оказался «выплеснут вместе с водой». Так называемый период двоеверия - это и есть Ново-рождение Другого младенца, который усилиями церкви навязывался в умах и душах людей как первенец.
Фиксация первообраза происходит в мифе (сказке). Например, если рассмотреть русские
сказки, то наиболее встречающиеся образы - то это мачеха/падчерица и Иван-дурак. Образ падчерицы (изначальный, славянский младенец) сливается с природой, живет по ее законам, вызывая сильное волнение и переживание за ее судьбу, которая никогда не может оказаться несчастной в противоположность злой мачехе с ее лживой, глупой и глумливой дочерью (Ново-рожденный младенец) - «Хаврошечка», «Двенадцать месяцев». Образы в сказаниях в таком варианте противоречия проявляются, как правило, в женском обличье. Если мы попытаемся рассмотреть младенца в мужском обличье, то это будет удивительно-странный синтез падчерицы и дочери -как дочь глупый, нескладный, но при поддержке природы как падчерица обязательно становящийся счастливым - Иван-дурак в начале и полцарства (царство) с женой в одном лице Марьей Искусницей, Еленой Прекрасной и Василисой Премудрой в конце.
И в женском, и в мужском вариантах происходит сохранение изначально сформировавшейся российской ментальности, что объясняется достаточно просто - гермафродизмом (андрогинностью) младенца (теория анимы: в мужчине - мужское сознание и женское бессознательное и наоборот).
Архетип матери безгранично многообразен и, как отмечает К. Г. Юнг, складывается из следующего сочетания: окружающих человека и первых по важности родственниц и других любых женщин, состоящих с человеком в каких-либо отношениях; переживаемых как страстное влечение или, наоборот, вызывающих набожность и чувство благоговения в вещах; места или вещи, символизирующих плодородие и изобилие; тотемные предметы и места; магический круг, ман-дала; полые предметы [12].
К. Г. Юнг выделяет три наиболее важных аспекта матери: ее плодородное и доброжелательное божество, ее оргиастическую эмоциональность и ее стигийные глубины [13]. С архетипом матери «ассоциируются такие качества, как материнская забота и сочувствие; магическая власть женщины; мудрость и духовное возвышение, превосходящее пределы разума; любой полезный инстинкт или порыв; все, что отличается добротой, заботливостью или поддержкой и способствует росту и плодородию. Мать - главенствующая фигура там, где происходит магическое превращение или воскрешение, а также в подземном мире с его обитателями. В негативном плане архетип матери может означать нечто тайное, загадочное, темное: бездну, мир мертвых, все поглощающее искушающее и отравляющее, т. е. то, что вселяет ужас и что неизбежно, как судьба» [14].
В России есть закрепленный архетипический женский Небесный закон, Правь, вошедший затем в пантеон Владимира в виде Макоши (опре-
делительницы судеб), образ которой усилиями православной церкви будет преобразован в Параскеву Пятницу, почитание которой, как констатирует Ф. С. Капица, «было настолько глубоким, что в древности лик Параскевы Пятницы часто изображали на оборотной стороне икон Богородицы» [15]. Однако роль второго плана для женского божества на Руси будет отвергнута. Символ Матери - Мадонны с младенцем на руках - будет закреплен в образе Богородицы - наиболее почитаемой среди населения России. Большинство семей основной иконой в своем доме будут обозначать лик Богоматери. Д. Орехов в труде «Святые иконы России» пишет: «Через иконы благодать входит в наш мир. Видимое проявление этого вхождения благодати мы и называем чудесами, а икону, которая их дарит, - чудотворной». «Больше всего чудес творят из века в век иконы Божьей Матери - Пресвятой Девы Марии» [16].
Культ Богоматери поддерживался и укреплялся московскими князьями, в частности Иваном III, который, получив пророчество митрополита Петра, перенес в Москву икону Владимирской Богоматери, в результате чего Москва стала духовной преемницей двух русских столиц, Киева и Владимира, и получила Ее опеку [17]. Первым на Руси праздник Покрова Пресвятой Богородицы был введен официально именно в граде Владимире, как считают многие исследователи, и эта мысль подчеркивается С. В. Переверзенцевым, уже в I четверти XII в. В «Сказании о чудесах Владимирской иконы Божьей Матери» «в еще неразработанной форме присутствует новое понимание значения Богородицы для Руси - сама Пресвятая Божия Матерь, по воле Божией, устанавливает над Русью Свое особое покровительство». С 1395 г. на 26 августа на Руси установлен праздник Сретенья Владимирской иконы Пресвятой Богородицы, что дает полное право признать почитание Пресвятой Богородицы «одной из важнейших характеристик русского религиозно-философского сознания вообще и русской религиозно-философской мысли в частности» [18].
Женское славянское начало, синтезируясь с христианством, находит свое отражение в софий-ности, которая, находясь вне Божественного мира, «допускается в него по неизреченному снисхождению любви Божией», одновременно выступает основой тварного мира, «но она остается и трансцендентна миру прежде всего потому, что он находится во времени и становлении, а София выше времени и вне всякого процесса. ...Никак нельзя и отделить её от мира, а тем более ему противопоставить, ибо вне Софии мира не существует. То, что в нем подлинно есть или что скрепляет его бытие в небытии, именно и есть София». София осуществляет связность мира
Божественного и тварного, делает незримой разделяющую их грань. Она обладает вечным образом, что являет её как сверхвременную не будучи сама Вечностью. - «София свободна от времени, возвышается над ним, но самой ей не принадлежит вечность» [19].
София является символом православной церкви. В русской религиозной философской традиции София приобрела большое значение не только как художественно-эстетическая интерпретация образа Премудрости Божией, но и как олицетворение Богородицы, Церкви. «Это особое, сокровенное, эмоциональное отношение к мудрости, которая воспринимается не как прагматическое рассудочное знание, но как высшая, прекрасная, несравненная ценность, достойная поклонения и всецелого ей служения, стало одной из доминант отечественного философствования - от многочисленных реминисценций на софийные мотивы до софиологических трактатов нового времени» [20].
Пожалуй, софийность является наиболее спорной категорией у православных догматис-тов и русских религиозных философов: особое место ей уделял в своих рассуждениях С. Н. Булгаков. Он обозначает Софию как четвертую ипостась, ипостась особого, иного порядка, которая не отождествляется с Богом, что позволяет сохранять в неизменности догмат о Троице, не «превращать триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой тварной многоипостаси, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству» [21]. Можно утверждать, что обозначение Софии как четвертой ипостаси является иррациональной, ар-хетипической (архетип матери), бессознательной попыткой вернуть женскому началу ту значимость и роль, которые были присущи славянскому женскому началу - Третьему лику Бога, Небесному Закону, Правь. София «есть та Великая Матерь, которую издревле чтили благочестиво язычники: Деметра, Изида, Кибела, Иштар (продолжим -Макошь... А. В.). И эта земля есть в потенции своей Богоземля» [22].
Интересное, оригинальное выражение образа матери мы находим у Г. Д. Гачева, который выходит на понятие космопсихологоса - единство тела (местной природы), души (национального
характера) и духа (языка, логики) [23] - национальный менталитет.
Обращаясь к русскому целому, Г. Д. Гачев выделяет триаду субъектов, которая действует, пока это русское целое существует. Первой из субстанций выступает женское начало, мать -сыра земля Россия (ПРИРОДина), являющаяся субъектом истории, что органически сочетается с обозначенным архетипом матери, лежащим в основе российского менталитета и раскрывающимся (сохраняющимся как исток и не теряющим свою значимость на протяжении всего хода исторического развития России) через мифологическое божество Макошь. категорию софий-ности, а далее и русскую идею - вечно-бабье. «Не случайно Богочеловечество в России перетекло в Софийность. В женском варианте - Богородичном, а не Христовом» [24].
Примечания
1. Юнг К. Г. О психологии восточных религий и философий. М.: «Медиум», 1994. С. 212.
2. Там же. С. 214.
3. Там же. С. 215-216.
4. Там же. С. 215.
5. Там же. С. 221.
6. Там же. С. 100.
7. Там же. С. 104.
8. Там же. С. 101.
9. Там же. С. 93.
10. Там же.
11. Там же. С. 95.
12. Там же. С. 217.
13. Там же. С. 219.
14. Там же. С. 218-219.
15. Капица Ф. С. Славянские традиционные верования, праздники и ритуалы: справочник. М.: Флинта: Наука, 2001. С. 133.
16. Орехов Д. Святые иконы России. СПб.: «Невский пр.», 2000. С. 14-15.
17. Переверзенцев С. В. Тайны русской веры. От язычества к империи. М.: Вече, 2001. С. 141.
18. Там же. С. 139-140, 142.
19. Булгаков С. Н. Свет невечерний. М.: Республика, 1994. С. 187, 194, 189.
20. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Моск. ун-т, 1994. С. 102.
21. Булгаков С. Н. Там же. С. 186-187.
22. Булгаков С. Н. Там же. С. 209.
23. Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. М.: «Прогресс-Культура», 1995.
24. Ро ссийская ментальность (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 2553. С. 28.
