CC BY
14
Т. Д. Федорова, доктор философских наук, доцент, заведующий кафедрой правовой информатики и социально-гуманитарных дисциплин, Поволжский (г. Саратов) юридический институт (филиал) Российской правовой академии Министерства юстиции Российской Федерации в-таИ: [email protected]
«АРХЕТИП ЧЕЛОВЕКА» КАК КАТЕГОРИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ
Работа посвящена актуальной проблеме современной философской антропологии - проблеме теоретического описания человека, построенного на основе интегративного подхода, включа-щего в свои методологические основания взаимодействие сущностных и экзистенциально-феноменологических решений проблемы человека. В качестве исходной точки развертывания концептуального пространства философско-антропологического описания человека предлагается категория «архетипа человека», выступающая как некая абстрактно-всеобщая, ценностно-информационная структура, программа родового существования человека.
Пространственно-временные социокоды культуры содержат в своих базовых основаниях архетип человека как итог человекостроительства, некий синтез абстрактно-антропологи-зированных и человекоразмерных свойств. В данном исследовании особое внимание уделяется его содержательному строению, в частности - проблеме телесности как фундаментальной антропологической структуре.
Опираясь на идеи структурной антропологии, этнографии и археологии, автор представляет процесс поэтапного «стягивания», центрирования анторопологических свойств в человеческий «прото-образ», гештальт, который приобретает предопределяющее значение для строения человеческой реальности, воплощает единство идеально-духовной и телесной стороны нормы, тело-канон, как результат исторического синтеза.
На основании исследования различных культурных и философских образов тела представляется вывод о том, что архетипическая телесность, как интертелесность, как онтологическое эго-сознание выступает начальной фазой институционализации человечества, с которой связаны изначальности родового существования - интенциональности орудийно-инструментальной, когнитивной, социокультурной и других видов деятельности.
Понятие «архетипа человека», используемое в данном исследовании, дает возможность концентрировать результаты различных концептуальных решений применительно к проблеме создания философско-теоретического образа человека, сущностного осмысления его природы.
Ключевые слова: антропологическая метафизика, архетип человека, телесная субъект-ность, архетипическая феноменальная телесность, типы интенциональности.
Несмотря на множественность современных философско-антропологических направлений, проблема природы и сущности человека еще далека от своего окончательного решения. В этом смысле представляется перспективным обратиться к поиску новых методологических возможностей направления антропологической метафизики, которое еще находится в стадии становления и только пробивает себе дорогу. Представляется, что в контексте данного подхода определенным методологическими возможностями обладает категория «архетипа человека», которая выступает узловым моментом в решении теоретической задачи современного
философско-антропологического описания человека, построенного на синтезе идей структурной и экзистециально-феноменологической антропологии.
Понятие архетипа человека выступает базовой, абстрактно-всеобщей и, одновременно, ценностно-информационной структурой, выступающей как некая сверхцелостность, которая содержит актуализированную всеобщность «программы» родового существования человека. Она содержит всеобщность снятого и необходимого онтологического содержания, которое универсально контурирует индивида в системе ценностей культуры, выступает мета-
физической предпосылкой развертывания его сущностных человеческих сил, сообщает ему перспективу «сверхиндивидуального» существования, сквозь эту освоенную сверхцелостность, прорастает экзистенциальный универсум, «микротеос» личностного Я.
Архетипическое снятие формосущностных родовых значений человеческой реальности, функционирование архетипа как базовой информационной структуры человеческой онтологии находится на линии антропогенеза, как ее важный «узел», как мерно-образование, которое возможно при наличии «сапиенсного индивида, обладающего развитым мозгом, который для эволюции оказывается важнее генов» [21, с. 37]. Информационное «стягивание», центрирование свойств в человеческий «прото-об-раз», гештальт, который приобретает предопределяющее значение для строения человеческой реальности, является важным этапом антропогенных изменений.
Не отвергая утвердившуюся парадигму трудовой концепции происхождения человека как доминантной в современном научном познании, с позиций которой антропогенез является антропосоциогенезом, где имплицитно индуктируя друг друга, действуют труд (вызвавший коммуникативное, языковое взаимодействие, опережающее отражение и социальную агломерацию) - социум - сознание, мы обращаем внимание на уточняющие ее новые данные антропологии и археологии.
Так, согласно большинству последних исследований, основные археологически фиксированные и в этом смысле эмпирически доказанные вехи человекообразных изменений — австралопитек, питекантроп, синантроп, неандерталец - завершаются кроманьонцем или человеком «умелым», «Homo Sapiens», чей биологический возраст отодвинут в прошлое от 1 до нескольких млн лет, отчетливый археологический и исторический след потока «социогенных» изменений орудия труда, жилища, и другие следы первых присваивающих экономик датируются возрастом от 40 до 60 тыс. лет до н.э [13, с. 21; 4, с. 53—54]. Даже при учете ошибок радиоуглеродных и других методов временной диагностики ряд ученых пришли к выводу, что биологически-видовое природно-генетиче-ское решение Homo Sapiens, которое, будучи индивидным развитием, несомненно включавшее трудовую и коммуникативно-общностную
компоненту, несколько опережало социумную трансформацию, как качественно отчетливую вспышку нового эволюционного витка [8, с. 110; 12, с. 230; 9, с. 140].
Таким образом, можно говорить о том, что архетип человека прежде всего содержит телесность как «образ», представляющий фундаментальную антропологическую структуру, как некую «космобиопсихосоциокультурную» целостность. Телесность как «стянутая» психофизиологическая целостность, центрированное феноменологическое «чувственное единство», определяющее «фигуративное распространение», «распределенность» человека в пространстве, включающее его в ткани бытия, разграничивающее его с внешним миром, снимается архетипом как фиксированный априорно-трансцендентальный образ, как истина «существования и осуществления».
Телесность как образ, в котором репрезен-тованы родовые фундаментальные дорефлек-сивные определения, как гештальт, который конституирует способ воплощения идеальной и необходимой телесной нормы, есть тело-канон, как «результат исторического выбора» [19, с. 23]. «Образ-тело» как канонизированная объектная телесность задана не в культурно-исторической (например, возрожденческой, нововременной и т.п.) парадигме, которая устанавливает конкретные правила объективирующих дискурсивных практик существования тела, а как «пра-историческая» субстратная тотальность анатомической, физиологической, организмической, чувственной ипостасей, тотальность, которая может быть решена только через «феноменальную интегративность» [10, с. 265], как тело «человеческой природы» в целостной модальности универсумной и родовой ориентации.
Телесность здесь обозначена не как гоббсов-ский аффектированный фрагмент механической материи, или берклианско-локковский «объем» перцептивных «столкновений» с объектной стихией природы, не как юммовская психологическая «ткань», «связка» потока впечатлений, не как марксистский индивид, социологически «одухотворенный», не как фрейдовская «либи-дозная» реактивность, а как архетипическая телесность, трансцендентальное «тело». Понятие тела-образа используется еще Бергсоном как обозначение порога, пространства «онтологического» индивидного вторжения, которое буду-
чи «местонахождением чувственно-двигательных явлений», центром действий, «актуальным состоянием» самоутверждения, является образом, который представляет «мгновенную вырезку» материального мира, «поперечный разрез всемирного осуществления, становления» [1, с. 160].
Помимо образа тела как «порогов», вокруг границ которых располагаются наши экзистенциальные территории [19, с. 18], существует множество трансцендентальных метафор — образов тела: как оптико-стратографическое психосоматическое единство «живого тела» (как дорефлексивный, объектный органический субстрат) у Гуссерля [6, с. 143]; «четвертое тело» Валери, как то, что удерживает телесное единство различных образов тела, но не может быть «мыслимо» и воплощено [19, с. 19]; «тело-знание» М. Фуко (как телесность, в социальной «оптике» властно-государственных дисциплинарно-нормирующих практик); «феноменальное тело» Мерло-Понти (как онтологическая сфера телесной субъективности, основа интен-ционально-трансцендирующего, смыслопола-гающего движения, всеобщий способ обладания миром [17, с. 67]; тело, как символическая машина, фундаментированная транспсихологи-чески бессознательным в структурном психоанализе Ж.Лакана; как центр психосоматической достоверности, метафизическая стабилизирующая основа «дурной бесконечности» «безнаказанно - плюралистической» оформленности мира, иррациональное тело постмодерна [24, с. 37] и т.п.
С нашей точки зрения, наличные культурные и философские трансцендентальные образы тела являются репрезентирующей артикуляцией архетипической родовой онтологической «эго-метафоры», снявшей базовые физиологические и бихевиоральные модальности в становлении человека как основы будущего существования. К терминологическому обозначению этой телесной субъектности (в контексте данной архетипической идеи) как некоем предельном изначальном основании разворачивающихся отношений родового субъекта и мире, пожалуй, близко находится понятие, предложенное Мерло-Понти, понятие «дикого бытия» как воплощение дообъектной, предрефлексивной данности, обозначающей родовой феноменальный синтез "тела и плоти", как истинной трансцен-денции. Феноменальная телесность фигуратив-
но снимает не только топологические свойства физического мира, но определенный естественно-исторический объем своего родового становления и бытия.
Пространство телесности как родовая онтологическая «эго-метафора», как «видимое и видящее», как символизирующее и символизируемое, является чувственно-смысловым «ядром» антропологической дифференциации и темати-зации реальности, «образ тела — древнейшая форма рационализации мира» [10, с. 265]. Ар-хетипическое «телесное» как снятое единство материи и формы содержит основания эмпирического и интеллигибельного бытия, его трансгрессивная интенциональность «вытягивает», образует актуально-потенциальный, пространственно-временной топос бытийных горизонтов человеческого существования.
Архетипическая телесность как структура «человеческого» выступает «способом» обнаружения экзистенциально-феноменальных модальностей существования: присутствие-в-мире, осознание целостности и универсальности телесной схемы как родового гештальта, как ноэматическое единство, переживание тела, его объективных положений в физическом пространстве и времени, набор движений, пря-мохождение, иерархия анатомических и физиологических функций и структур, что в целом является скрытой семиотической структурой «низ-верх», «высшее-низшее» и т.п. [19, с. 193, 25] и вытекающей из «телесной» экономики интенциональностью (выросшей из необходимости орудийной деятельности).
Архетипическая телесность (как ментально-феноменальное тело) возникла как генетически-первичная трансцендентная всеобщность целостно-связной когнитивно-соматической организации человеческого тела, которая задает «диспозицию упорядочивания когнитивных, коммуникативных, ценностных и любых других жизненных практик» [26, с. 369]. Так, Леви-Стросс, размышляя с позиций этнологического структурализма о закономерностях «пришествия культуры», приходит к выводу, что архаичные этно-логики в своем «аффектив-но-интеллектульном, глобальном постижении людей» в качестве концептуальной опоры содержат план «первобытного отождествления» по «образу», который отрешен от индивидуального самосознания по отражению в других людях [11, с. 23].
Этот достигнутый первоначальный опыт родовой онтологической «эго-метафоры» (тело
- сознание) человек никогда не забывал, даже тогда, когда рост населения заставлял его уходить в новые места, приспосабливаться к новому образу жизни, все изменения от естественного состояния к цивилизации, от чувства к познанию, от животного состояния к человеческому происходили на основе этого итога антропогенетического синтеза. Необходимо отметить, что данная логика рассуждений оказывается близкой к руссоистской концепции «естественного человека», и хотя мы разделяем точку зрения, что «естественный человек» никогда не существовал [14, с. 34], но можно говорить как о гипотезе, согласно которой видимые и заметные в историческом смысле линии социального структурогенеза изначально шли по параметрам индивидуально-биологических различий внутри первобытных племенных сообществ - возрастным, половым (так, в известной теории «социокодов» воспроизводства человека «исторически первым способом знаково-символического кодирования» является «лично-именной» социокод, когда первобытная общность воспроизводит объем общественно-полезных значений индивида согласно его «антропно-эйдетическим» [3, с. 328], возрастным свойствам - детство, зрелость, старость [18, с. 145]).
Архаичные формы пред-мифологического сознания — анимализм и тотемизм, в которых происходило синкретичное развертывание первых исторических экзистенциальных пространств существования родового субъекта,
«как проекция вовне нашего универсума, ....
проекция ментальных установок» [11, с. 39],
- предпосылкой имели наличие «индивидного решения» в природе (хотя этот этап антропогенеза, безусловно, не был био-телесно «стерильным», а занимал над-биологический, орудийный, пра-социальный, пра-языковый сигнально-семантический уровни коммуникации и линий эволюции). Анимализм и тотемизм, как первоначальные формы дискурсивного мышления и символических выражений, фундаментальной основой построения человеческого пространства обитания (как предельной границы, которая отграничивается от нечеловеческих сфер существования) имели осознание тождества с живыми существами с одной стороны, а также с некоей созидатель-
ной непрерывностью существования вещей [28, с. 284-285] - с другой, что образует мен-тальность аффективно-плотского, как платформу, метафизическое основание «первобытной» трансценденции.
Обращение к достижениям структурной этнографии, к методу этнографической редукции позволяет выявить специфику всеобщего в порядках человеческой природы, осмыслить «человечность» как «истину человека», за эмпирическим разнообразием человеческих обществ этнографический анализ стремится добраться до инвариантов [11, с. 308], целью наук о человеке является не конституировать человека, а «растворить его», но не в смысле разрушения конститутивных частей тела, а в смысле преодоления стены между природой и культурой. Необходимо отметить, что развитие этнологии как науки, стремящейся выявить универсальные структурно-силлогические алгоритмы первобытного мышления, объективированные в культуре, попытка отыскать некое «логико-психологическое» ядро в «предлогическом», дорефлексивном «диком» мышлении и тем самым выявить универсальные «корни» родового самоопределения, называется Леви-Строс-сом третьим этапом гуманизма.
В отличие от Возрождения как первого этапа гуманизма (как некоего географического пространства ценностного доминирования привилегированных цивилизаций, когда для общественного самосознания открывается исторический объем греко-римской ретроспективы) и второго этапа, как дополнения «цивилизационного» пространства Индией и Китаем, третий этап, который автор называет также неклассическим или экзотическим, но который своим возникновением обязан промышленным и торговым интересам «буржуазного гуманизма», как этнология, «знаменует собой этап ... универсального гуманизма,... который «хочет примирить человека и природу в едином всеобщем гуманизме» [11, с.
14].
На основе методов и результатов исследования структурной этнографии гуманизм «вырисовывается» как выявление неких родовых основ, универсальных форм, порядков человеческого существования, не боясь опасности растворения индивидуальности во всеобщем с учетом сохранения «оптимума различий», самобытности культур - это идея проявляется в логике многих структурно-антропологических исследований.
В пространстве генеральной архаической семиотической оси «природа-культура» тоте-мические коды как некие логические, классификационные формы, при помощи которых происходит обмен сходствами и различиями между природой и культурой, возникающих социальных дифференциаций и стратификаций, мифы и магия «как бессознательное постижение истины детерминизма», есть «гигантская вариация на тему принципа причинности» [11, с. 317]. Богатство и разнообразие «инвертарно-го описания» свойств природной реальности, чувственных данных о мире и т.п. — эти результаты составили информационно-ценностный «субстрат нашей цивилизации».
Тотемистическое «приложение животного и растительного универсума к обществу» как первоначальная дискурсия, бинарные бипози-ции в мифологиках как мощные логические стратегии первобытного мышления, уходящие в неолит, а также-таксономия, триколаж, то-темизация и т.п., все эти исторически явные формы осознания своего актуального существования принадлежат человеку, который экс-териозован человеком [11, с. 287; 27, с. 112]. Постижение фундаментальных основ своего существования — непрерывности и прерывности, интеграции и оппозиции природе в магических потоках физиоморфизма, тотемистическая инкорпорация природы в биологический, психологический, моральный или социальный порядок, интериоризация природных сил и антропоморфизм мифа — происходит (в объеме известной современной науке этнографической информации) на фоне видовой сапиенс-ной определенности. Возможно, это является источником антиэволюционистских и антиисторических настроений Леви-Стросса, когда рационалистический разум называется «интеллектуальным каннибализмом», в силу того что приписывает посредством исторического сознания метафизической функции «другого»
— папуасам [11, с. 317].
Конструктивность исторических фактов, конституирование хронологических структур
— кодов (годичного, столетнего, тысячелетнего, многотысячелетнего рангов) историком или агентом исторического становления, извлечение интерпретационных схем из «сильной истории», в которую вкладывались «слабые» истории, как основание для умопостигаемости «предполагаемой целостности человеческой
истории», что приводит к обретению истинной значимости человека только «вблизи исторического сознания», только помещая себя в перспективу значения и т.п. - все это подрывает претензии диахронии на репрезентацию и обоснование «специфических человеческих порядков». Аксиоматический остаток теоремы Геделя обнаруживается в любой исторической схеме, и таким образом «история, - это не просто история, а история - для», поэтому (поскольку она оказывается не содержащей отличительного предмета) необходимо отвергнуть эквивалент между историей и человечеством [11, с. 321].
Надиндивидный, надличностный пафос исторического, как прибежище трансцендентального гуманизма, понимаемого как всеобщность совокупного человечества, отрицается автором структурной антропологии прежде всего и потому, что принцип историзма примененный к человечеству, разделяет его на «первобытных» и «цивилизованных», оставляя первых в вечном прошлом, поэтому исторические эквиваленты измерения «человеческого» не соответствуют континуальной природе последнего. Историческая структурная кванти-фикация неизбежно насильственна к живой и непрерывной реальности человеческого существования, историческое не имплицирует универсальности и единства человечества как родовых значений, оказывается мифом.
Всеобщее, универсальное, которое обнаруживает история в человеческом существовании, оказывается, по мнению Леви-Стросса, внешне-механическим присоединением к нам бытия изменения, Cogito Декарта, оказывается видимостью универсального, так как в своем основании обнаруживает индивидуально-психологическое аутичное начало. Философское решение этой проблемы в рамках экзистенциального проекта Сартра, где онтология индивидуально-личной феноменологической практики оказывается лишь «социализацией» Cogito, так же неудачно антропологическая идея оказывается утерянной в индивидуализме и эмпиризме.
Признавая факт «эмпирического разнообразия человеческих обществ», плюрализма и самобытности цивилизационных ценностей, настаивая на том, что не может быть какой-либо одной цивилизации, воплощающей все разнообразие и ценностную значимость, что мировая цивилизация не может быть в мировом
масштабе ничем иным, кроме как коалицией культур, каждая из которых сохраняет свою самобытность [11, с. 115], Леви-Стросс говорит о сложной природе человечности, о человеке как родовом понятии. Речь идет не о всеобщности как интерпретационной схеме, растворяющей разнообразные социально-исторические человечества, разрушающей в концептуальной тотализации партикулярный, уникально-индивидный, личностно-экзистенциальный план человеческого существования, а об универсальности и всеобщности как своего рода «естественно-структурном» информационном строении человеческой реальности.
Бытие человечности в человеке не является законченной актуальностью, будучи в «каком-то смысле функцией исторического человечества». «Человечность» в то же время - это не просто интериоризация истории, что позволило бы тогда этой человечности как обогащенному во времени и пространстве свойству «благословлять первочеловечество», которому этого, получается, недостает. Истина человека как родового существа не может уместиться лишь в одном из исторических или географических видов своего бытия. Она пребывает в системе их различий и их общих свойств.
Этнологическая редукция, произведенная структурной этнологией, позволяет обнаруживать наличие базовых ментальных логико-психологических универсалий на уровне «не прирученного», «дикого мышления» - бинарные оппозиции как зародыш дискурсивного мышления, рассудка, логики, открытие информационной структуры мира и семантики, их использование в символической коммуникации, пространственно-временном социальном кодировании (например, табуирование как преднрав-ственный регулятив формирования социумных агломераций) [5, с. 199]. Однако развертывание «практического поля» операционально-деятель-ностных трудовых, коммуникативных, познавательных отношений логически предполагает, что для того, чтобы мышление существовало ... его первоначальные основания были даны в виде объективной структуры психики и мозга, без чего не будет ни практики, ни мышления [11, с. 322]. Это мнение авторитетного ученого представляется созвучным высказанной в данном исследовании идее формирования «феноменального тела-сознания» как архетипической, онто-генетической основы родового образа
человека, как генеральной универсалии культуры.
Онтологическое эго-сознание, как центрированная психо-физио-бихевиоральная целостность, «стянутая» в образ, образует семантическое поле «первого порядка», как основу межсубъектной коммуникации и коммуникаций с природным миром. Феноменология тела как исторически первичная ментальность архетипа человека, проявляясь в своих знако-порождающих и коммуникативных качествах, выступает базисной символической системой, образующей горизонт «предпонимания мира» [14, с. 153]. Трансцендентальная предпосылка жизненных практик человека, инструментально-орудийных, когнитивно-психических, семиотических, коммуникативных и т.п., как «тело человеческой природы», феноменальная телесность, будучи образным снятием целостности когнитивно-соматической организации, является условием «тотального акта видения» (по выражению А. Бергсона), который включается в порядки перцептивных синтезов «изначального восприятия».
В «таинстве восприятия» сквозит универсальность «осократического» «дочеловече-ского» смысла мира, восприятие размыкает аутично-временное существование «вещей-в-себе», соединяя их «манеры длиться» в одновременную линию настоящего [15, с. 173, 175], как внутренне-жизненную принадлежность к человеческой длительности. Протяженность, мир, предметы, структуры предстают как единый когерентный образ одного и того же мира, в простом видении образованный пересечением перцептивных полей «воплощенных субъектов», которые «взаимно воспринимают друг друга, ... как воспринимающие один и тот же мир» [15, с. 174].
Первозданное бытие воспринятого мира, первобытные «imagiens mundi» в «не прирученном», «не одомашненном» еще (как еще не обретшие контуров исторических традиций), в своей «преднаучной очевидности», изначально содержат универсумную целостную ориентацию интенциональности, как ее родовое значение. Стремление охватить мир « вне времени», в синхронной и диахронной целостности, как ментальная предпосылка, своего рода естественная установка до-теоретического слоя отношений, формирует основание «трансцендентального генезиса», в пространстве которого определив-
шаяся ноэтическая имманентность духа, «связывается» с трансцендентной природой.
Архетипическая телесность, как интертелесность, как онтологическое эго-сознание, выступает как бы начальной фазой институци-онализации человечества, с ней связаны изна-чальности родового существования — интен-циональности орудийно-инструментальной, когнитивной, социокультурной и т.п. деятельности. Хотя, по мнению Мерло-Понти, телесная интерсубъективность со временем «превосходит себя», изменяет свое исходное положение, превращаясь в логическую объективность абсолютного сознания (термин «абсолютный»
— не в объективно-идеалистическом, а философ-ско-антропологическом смысле), и ее трудно оказывается отыскать как побудительную причину институирования [15, с. 159], но именно феноменальной философии удалось описать отношение ее (Furdirung) «археологической» укорененности в мире, не впадая в крайности материализма и идеализма.
Феноменологическая редукция заявляет о «дотеоретическом конституировании», «пред-данности» ценностных и практических очагов значения [6, с. 120], которые обнаруживаются в изначальной центробежности «существования-для-себя, как чистой спонтанности, «перед лицом мира вещей, являющихся чистыми инертностями» [22, с. 64]. Несмотря на то, что трансцендентальная установка неизбежно разрушит конститутивные результаты натуралистических тезисов естественной установки
— телесные и интерсубъективные импликации bloss Sachen [6, с. 174] «чистого субъекта, существующего в универсуме» просто вещей
— таинство «Weltthesis» как зоны «древней» и скрытой интенциональности, которая дает «не представление о мире, а сам мир», обнажает беспрекословность изначальности нашего существования [15, с. 147].
Феноменальное тело, интертелесность формирует площадь «единого смысла», область «общего своеобразного присутствия», через которую проявляется «совокупность объектов чувств», как зоны взаимного проникновения «необработанного, дикого, абсолютного присутствия» бытия, «тотальности его объектов» и взаимной телесности, «эстезиология» которой образует перцептивную реальность как единую изначальную универсальность человеческого чувственного видения [15, с. 153].
Феноменологическая редукция обнаруживает эйдетический, перцептивный универсум как универсальную основу конститутивного генезиса, интенциональными усилиями которого может конституироватся абсолютное сознание, как мир духа, персональный мир личностей, и мир природы. Человеческое видение мира, его матричные, пространственно-временные, конфигуративные основы, вышедшие из «протоистории телесных существ, живущих в едином мире», выступают универсальной феноменологической субстанцией, из которой вырастают смыслы и значения «человеческого жизненного мира».
«Тезис мира» как преднаучная очевидность единственно возможного мира в первичном восприятии задан не просто как «барочная» оформ-ленность явленных вещей, «как движение духа к природе», но как «телеология ... сочленения и совокупности Бытия, которое вершится благодаря человеку [15, с. 169]. Таким образом, «перцептивная реальность» (как философско-феноменологическое, а не психологическое понятие), как развертывание «жизненного мира», оказывается, при всей ее очевидной сопряженности с миром объектов, телеологически притянуты к смысловым «иррелятивным» значениям интертелесного существования.
«Феноменальное тело» превращается в самостоятельный «субъектно-объектный» универсум, где, с одной стороны, тело в роли объекта (по отношению к сознанию) в силу вещной, плотской принадлежности вещественному миру, соприкасаясь с вещами, размыкает солипсистный слой их бытия, выступает «проводником бытия в мир», закрепляет нас в мире, становится способом нашего обладания миром [16, с. 314], является продолжением этого мира. С другой стороны, — в роли субъекта, как «тело-прорыв», «тело-транзит», «тело-исследователь», феноменальное тело выступает мерой всего, «универсальным измерителем» — «психоаналитика» тела как дифференцированного единства не только пронизывает телесные структуры, но и становится универсальной основой интенционального движения к выходам «сверх-я» родового субъекта.
Феноменальная телесность не только основа онтологической причастности к бытию, но и основа дистантности, границы, естественного пространственно-сущностного «разъ-ятия» тела и вещи как «абсолютного здесь» к
«абсолютному там», а также основа отношения «я-другой», как базовое пространство развертывания первичных отношений культуры - коммуникативного жеста, лингвистического поведения. Архетипическая телесность, «образ тела», таким образом, выступает субстанциональной основой развертывания социального пространства, рационализации мира, консти-туирования символических миров культуры, как результатов интенционального раскрытия фундаментальных характеристик человеческой природы.
Интенциональность как архетипический родовой способ отношения человека к миру в различных своих антропологичных модальностях - орудийно-деятельностной, когнитивной, эстетической и т.п. - вырастает из движений и действий телесно воплощенного в мире существа [25, с. 266], основана на «теле, телесных событиях». В интенциональности, с одной стороны, проявляется «зов бытия», но она не есть «функционирование трансцендентных предписаний и природных установлений», притяжение к зависимостям объектов не является самодостаточным, с другой стороны, она не есть и самовыражение духовного субъекта, преодолевающего свою неполноту.
Как сочленение опыта и вещи, как раскрытие возможностей вступать в отношения с реальностью, интенциональность включает человека в «со-бытие» сущего, где на человеческом присутствии завязываются горизонты прошлого, настоящего и будущего [23, с. 127]. Архетипи-ческая интенциональность, как способ человеческого движения и действия в мире, содержит не только сохранение палеокинетической координации, но и «символическую» координацию, речь и письмо, жест и взгляд, координацию в мире предметов культуры, в окружении других людей [10, с. 266].
Как архетипический атрибут родовой формулы человеческого существования, интенциональность, как выход за пределы себя (в априорной врожденной свободе передвижения, дарованной Природой, по выражению Гоббса, «праве на жизнь» как естественно-природной и исходной «аксиоматической» норме), имеет, с нашей точки зрения, «центробежный» и «центростремительный» векторы движения. Центробежный вектор транзитивного аспекта интенци-ональности в деятельностной «сопряженности» с естественной пространственно-веществен-
ной средой, в формотворческих синтезах собственной социальной и технико-экономической предметности как «квази-естественной» среды выявляет пространственно-временные, метафизические «ландшафты» реальности, как результаты антропоморфно-аналогических и логических форм освоения бытия.
Архетипическая феноменальная телесность («внешнего» тела-сознания) является аксиологическим источником центробежной интенциональности, трансформирующей «бескачественную массу» вещей дикого бытия в антропомерные структуры, масштаб человеческой картины мира - образы звездного неба, географическую физиономию природных ландшафтов как реальных пластических ансамблей природы, многообразие животного и растительного царства, социо-нормативное, центрированное и символически организованное территориальное пространство человеческого обитания (местность деревни, села, города, архитектура храма, дома) как свернутый «текст», праобраз целостной модели мира, как достигнутого результата интерпретированной реальности).
«Центробежный вектор» интенциональности в своей обращенности к «другому», предметному миру, в жажде новых пространств как источника «обретения силы, обогащения, нравственного очищения, познания» [7, с. 73], созидая предметную реальность и овладевая структурами бытия, в своем индуктивно-логическом прорыве, выявляя метафизику дискретного бытия, гетерогенные онтологии как основу эпистемического многообразия реалистических и лингвистических кодов культуры, связывая их, в итоге обнаруживает принципиальную бытийственную маргинальность, космополитическое начало человека как родового существа, его трансцендентальности сущему.
Как отмечает И. Т. Касавин, перемещение с места на место, интенциональный «транзит» универсального путешественника образует «динамический и статический, оседлый миграционный» опыт, где первый, основанный на «онтологии всадника», вечном движении, «кочевье», является социальным воплощением пограничных явлений «болезни, смерти, страха», и в силу невозможности трансформации внешнего мира в итоге обращается к самотрансформации. Оседлый опыт - это онтология города (земледелие, цивилизация, экономика, культура), концентрическая геометрия социального
пространства и дедуктивная аксиоматическая логика построения ценностных систем, где ценности социального порядка и центра доминируют над периферийной свободой и ценностями разнообразия и развития [7, с. 75].
Центробежная интенциональность образует, таким образом, бытийственную «эксцентричность» Homo Sapiens, которая «размыкает все фронты», границы последовательной наличной вещественности с тем, чтобы обрести собственную реальность, родовую бытийственную определенность. Человеческая история как поиск «потаенной» онтологической родины происходит на «открытом фронте мира» [2, с. 192], практико-познавательное вступление в действительность, превращение предметов в вещи, в логически-открытый субстрат оказываются процессом с «не загороженным горизонтом», где в различных структурах бытия обнаруживаются различные ранги истины - веры, сущности, факта, процесса, красоты, добра и т.д.
Однако, универсальный опыт родового субъекта, проявленный в предметных мирах вещей, фигур и телесных образов, а также в знаково-символических мирах, не только фиксирует объекты и их коммуникативную значимость, но и «освобождает, отделяет человека
от окружающей среды» [20, с. 84], с необходимостью требует выхода за пределы локальной онтологии, ибо он не основан ни на одной из них. Онтологический «зов трансценденции», по выражению Марселя, спровоцированный экзистенциальной онтологической тревогой за собственное бытие, выход человека за пределы самого себя и окружающего его наличного бытия в постоянной жажде новых пространств обнаруживает ограниченность сциентистских интерпретаций эволюционной эпистемологии, готовых к натуралистическому редуцированию субъекта к совокупностям социальных и природных измерений.
Несмотря на то что ХХ век поставил под вопрос метафизику дискретно-вещного бытия, связность повседневного существования бытия людей, их сопряженность с предметными структурами обыденной реальности, логос феномена человека, его сущностная природа обнаруживает новые смыслы, значения, связи и силы, не фиксируемые и не соразмерные эталонам обыденного опыта. Таким образом, современные метафизические решения философского «самообраза» человека, его отношений с реальностью вновь становятся актуальной познавательной задачей.
Литература
1. Бергсон, А. Собрание сочинений / А. Бергсон. - Т. 1. - М., 1992.
2. Блох, Э. Э. Тюбингенское введение в философию. - М., 1998, 192 с.
3. Визгин, В. П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля / В. П. Визгин. — М., 1982.
4. Волков, Ю. Г. Интегральная природа человека / Ю. Г. Волков, В. С. Поликарпов. - Ростов-на-Дону, 1994.
5. Гумбольт, В. Язык, философия и культура / В. Гумбольт. — М., 1985. — 199 с.
6. Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии / Э. Гуссерль. — Т. 1. — М., 1999.
7. Касавин, И. Т. Человек мигрирующий: онтология пути и местности / И. Т. Касавин // Вопросы философии. - 1997. — № 3.
8. Кликс, Ф. Пробуждающееся мышление. У истоков человеческого интеллекта / Ф. Кликс. — М., 1993. — С. 110.
9. Кремо, М. Неизвестная история человечества / М. Кремо, Р. Томсон. — М., 1999.
10. Круткин, В. Л. Интенциональность с антропологической точки зрения / В. Л. Круткин // Философия и проблема человека. — СПб., 1997.
11. Леви-Стросс, К. Структуральная антроплогия / К. Леви-Стросс. — М., 1985.
12. Линдблад, Я. Н. Человек, ты, я и первозданный / Я. Н. Линдблад. — М., 1991. — С. 230.
13. Линек, Я. Е. Большой иллюстративный атлас первобытного человека / Я. Е. Линек. — Прага, 1972.
14. Марков, Б. В. Философская антропология / Б. В. Марков. — СПб., 1997.
15. Мерло-Понти, М. Сам себя созидающий Бергсон / М. Мерло-Понти // В защиту философии. — М., 1996.
16. Мерло-Понти, М. Феноменология восприятия / М. Мерло-Понти. - СПб., 1999.
17. Мерло-Понти, М. Философ в мире / М. Мерло-Понти. - М., 1994.
18. Петров, М. К. Язык, знак, культура / М. К. Петров. - М., 1991.
19. Подорога, В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию / В. Подорога.
- М., 1995.
20. Рикман, Х. П. Возможна ли философская антропология / Х. П. Рикман // Это человек. Антология. - М., 1995.
21. Саган, К. Драконы Эдема. Рассуждения об эволюции человеческого разума / К. Саган. -М., 1986.
22. Сартр, Ж. П. Стена / Ж. П. Сартр. - М., 1992.
23. Соколов, Б. Г. Со-бытие бытия: бытие со-бытия / Б. Г. Соколов // Онтология, гносеология, логика и аналитическая философия. - СПб., 1977.
24. Тульчинский, Г. Л. Слово и тело постмодерна / Г. Л. Тульчинский // Вопросы философии.
- 1999. - № 10.
25. Философия и проблема человека. - СПб., 1997.
26. Шилков, Ю. М. Познающее тело / Ю. М. Шилков // Философия и проблема человека. -СПб., 1997.
27. Cotlak, C. H. The Cultural Antropology / C. H. Cotlak. - N. Y., 1982.
28. Durkheim, E. Lies Formes elemenes de la vie religie use se ed / E. Durkheim. - Paris, 1968.
References
1. Bergson, A. (1992), Collected Works, V. 1, Moscow.
2. Blokh, E. E. (1998), Tubingen Introduction to Philosophy, Moscow, 192 p.
3. Vizgin, V. P. (1982), Genesis and structure kvalitativizma Aristotle, Moscow.
4. Volkov, Ju. G., Polikarpov V. S. (1994), The integrated nature of man, Rostov-na-Donu.
5. Humboldt ,W. (1985), Language, philosophy, and culture, Moscow, 199 p.
6. Husserl, E. (1999), Ideas to pure phenomenology and phenomenological philosophy, V. 1.
7. Kasavin, I. T. (1997), People migrating ontology path and terrain, Problems of Philosophy, No 3.
8. Kliks, F. (1993), Awakens thinking. At the root of human intelligence, Moscow, 110 p.
9. Cremo, M., Tomson R. (1999), The Hidden History of Humanity, Moscow.
10. Krutkin, V. L. (1997). Intentionality from an anthropological point of view, Philosophy and the Problem of Human, Sain-Petersburg.
11. Levi-Strauss, C. (1985), Structural antroplogiya, Moscow.
12. Lindblad, Ya. N. (1991), Man, you, me and the original, Moscow.
13. Linek, Ya. E. (1972), Big illustrative atlas of primitive man, Prague.
14. Markov, B. V. (1997), Philosophical Anthropology, Saint-Petersburg.
15. Merleau-Ponty, M. Bergson himself creating, In defense of philosophy, Moscow.
16. Merleau-Ponty, M. (1999), Phenomenology of Perception, Sain-Petersburg.
17. Merleau-Ponty, M. (1994), Philosopher in the world, Moscow.
18. Petrov, M. K. (1991), Language, sign, culture, Moscow.
19. Podoroga, V. (1995), The phenomenology of the body. Introduction to philosophical anthropology, Moscow.
20. Rickman, H. P. (1995), Is a philosophical anthropology, This is a man. Anthology, Moscow.
21. Sagan, K. (1986), Dragons of Eden. Arguments about the evolution of the human mind.
22. Sartre, J. P. (1992), Wall, Moscow.
23. Sokolov, B. G. (1977), Co-existence of life: being co-existence, Ontology, epistemology, logic and analytic philosophy, Saint-Petersburg.
24. Tulchinskiy, G. L. (1999), The Word and the postmodern body, Problems of Philosophy, No 10.
25. Philosophy and the Problem of Human (1997), Saint-Petersburg.
26. Shilkov, Ju. M. (1997), Knower body // Philosophy and the Problem of Human, Saint-Petersburg.
27. Cotlak, C. H. (1982), The Cultural Antropology. N.Y.
28. Durkheim, E. (1968), Lies Formes elemenes de la vie religie use se ed. Paris.
