CC BY
39
числа учащихся. Правда, мы не можем сказать, относится это ко всем университетам или только к некоторым, и каким именно.
5 Например, лектор штрафовался за нарушение расписания или когда
курс лекций не был дочитан к концу семестра.
6 Шестью годами ранее в Ронкальских постановлениях Фридрих издал
закон о правах университетов.
7 Так, И. Кант получил назначение на должность ординарного профессо-
ра логики и метафизики Кенигсбергского университета только в возрасте почти сорока шести лет, уже будучи известным всей образованной Германии.
8 Согласно язвительному критику классической историографии
О. Шпенглеру выражение «Средние века» было впервые употреблено в 1667 г. профессором Горном в Лейдене или в 1685 г. профессором Целларием в Галле (13, 152).
9 Предание гласит, что единственная копия хранилась в библиотеке
г. Амальфи, откуда была изъята покорившими его пизанцами.
10 As (асс, у Матфея в русском переводе — ассарий) — древнеримская
медная монета.
11 Без знания его «SummaAzonis» не всюду можно было получить
должность судьи.
12 «Вместо того, чтобы заняться практическими вопросами, писатели...
вдавались в такие поразительные мелочи, что учителя проводили по два месяца над заголовком одного титула, в течение года едва справлялись с пятью местами Пандект и употребляли на введение к Институциям от пяти до семи лет. Все утопало в настоящем потоке бесплодных контраверз...», — подытоживает схоластику постглоссаторов XV-XVI вв. Моддерман (11, 91).
13 Любопытно, что в награду за свою дипломатичность Мартин получил
коня.
14 Исторически семантика этого греческого существительного
развернулась в веер значений. Некоторые из них: досуг, промедление, занятие на досуге, ученая беседа, умственный труд, упражнение, учебное занятие, сочинение, лекция, трактат, школа.
15 «Бог сам — закон, и потому закон дорог ему», — провозглашает
идеология григорианской реформы; Бог сам — закон, — подтверждает Саксонское зерцало (XIII в.).
Степанова Инга Николаевна д-р филос. наук, проф.
АРХЕТИП «ЧЕЛОВЕК-ДРОБЬ» В МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОМ ЗНАНИИ
В истории философии существовало две «линии» в понимании человека в аспекте соотношения целого и части: согласно одной, человек представляет собой целостное, интегративное существо, а согласно другой, человек является раздробленным, расщепленным, дезинтегрированным. Представления о целостном человеке доминировали в период классической философии, а представления о раздробленном человеке - в неклассической.
К. Юнг среди архетипов, которые оказывают наиболее частое влияние, выделял «тень». Этот архетип характеризует раздробленного человека, у которого негативные свойства «имеют эмоциональную природу, обладают частичной автономией и, соответственно, качеством навязчивости или, лучше сказать, одержимости. ...оказывают чрезвычайно упорное сопротивление моральному контролю и оказываются почти недоступными для воздействия» (1, 156). Эти негативные черты представляют проекцию человека, кажущуюся для Я другим человеком. «Результат проекции, - считает Юнг - изоляция субъекта от его окружения, поскольку вместо подлинной связи со средой отныне существует лишь иллюзорная связь. Про-
екции заменяют реальный мир репродукцией собственного неизвестного лица субъекта. .Чем больше проекций втискивается между субъектом и окружением, тем труднее эго видеть сквозь собственные иллюзии, что же в действительности происходит» (1, 157). По сути дела здесь идет речь о понимании человека как дроби, где числителем является его Я, а знаменателем - проекция человека. Чем больше проекций создает человек-индивид, тем более раздробленным он является.
В истории философии архетип «человек-дробь» был весьма распространенным. Известны оценки роли этого феномена в творчестве Ж.-Ж. Руссо. Так, Ю.М. Лотман считал, что «проблема человека-дроби - одна из основных в системе Просвещения - очень существенна и для его частной руссоистской подсистемы» (2, 544). Понимание Руссо человека-дроби связано с его отрицанием культуры. Критикуя культуру за искусственность, рассудочность и разделение труда, создающее условия для неравенства людей, Руссо считал, что от природы человек является целостным, не испорченным разделением и специализацией труда, а в культуре он утрачивает свою целостность, становится раздробленным, частью общества. Руссо пишет в работе «Эмиль»: «Естественный человек есть все для себя; он - нумерическая единица, абсолютная целостность, не имеющая отношения ни к чему, кроме как к себе самому и себе подобным. Человек гражданского общества есть лишь дробная часть, которая зависит от знаменателя и ценность которой находится в отношении к целому, каковым в этом случае является социальное тело» (3, 45).
С.И. Гессен комментирует эту идею Руссо следующим образом: «Из целостного, всесторонне развитого существа человек становится дробью человека - его 1/20-й или 1/40-й, в зависимости от числа различных профессий, на которые, в силу разделения труда, распался некогда единый и цельный труд первобытного человека. Став своей собственной дробью, человек перестал понимать другого человека: интересы профессии заслонили перед ним интересы человеческие» (3, 45).
У Л.Н.Толстого проблема раздробленного человека формулируется как вопрос: «Зачем я живу?» Поскольку опытные науки утверждают, что человек есть «частица бесконечного», умозрительные науки - человек есть «часть человечества», а философия - человек есть часть субстанции, то Толстой отвергает возможности науки и философии ответить на вопрос: что такое жизнь и для чего человек живет. По его мнению, «смысл жизни нашей, единственный, разумный и радостный - в том, чтобы служить и чувствовать себя служащими делу Божию, установлению Царства Его» (4, 50). Тем самым только религиозное служение Богу и обеспечивает, по Толстому, полноту и целостность жизни человека.
Рассматривая человека как дробь, философ считал его числителем «любовь человека к другому», а знаменателем - «любовь к себе». Чем больше «любовь к себе» (эгоизм), тем меньше дробь, а чем больше «любовь человека к другому» (альтруизм), тем больше дробь. В отречении от «блага животной личности» и возникающем в связи с этим «благоволении ко всем людям» Толстой усматривал подлинное благо жизни человека. «В этом не-перестающем расширении пределов области любви, -разъясняет он, - составляющем сущность рождения духовного существа, и заключается сущность истинной жизни человека в этом мире» (4, 42).
Г. Плеснер рассматривал человека как дробь в аспекте двойственности его природы. По его мнению, человек находится как бы «по одну и другую сторону дроби, как душа и тело и как психофизическое единство этих
сфер» (5, 147). Как живое существо человек имеет тело, связывающее его с внешним миром, но себе самому он дан «в качестве внутреннего мира», души и духа. В отличие от животного, которое является центричным, находится в центре окружающего его мира, человек вечно пребывает в поисках своего места в мире и объективно, и субъективно является эксцентричным существом. Сама эксцентричность выступает мерой человеческого в человеке. Чем меньше центричность человека, связанная с его телом, тем больше значимость его Я и наоборот Двойственность человека, который живет телом и тем, что в теле (душа и дух), и составляет, по Плеснеру, сущность человека.
Н.А. Бердяев критиковал понимание человека как дроби. «Личность совсем не есть часть природы и общества, - писал он в своей работе «Проблема человека», - и не может быть мыслима как часть в отношении к какому-либо целому. .. .личность совсем не есть часть общества. Наоборот, общество есть часть личности, лишь социальная ее сторона. Личность не есть также часть мира, космоса, наоборот, космос есть часть личности. ...Человек есть микрокосмос. Личность есть целое, она не может быть частью. Это основное определение личности» (6, 89). Эта же мысль повторена философом в работе «Смысл творчества»: «Вселенная может входить в человека, им ассимилироваться, им познаваться и постигаться потому только, что в человеке есть весь состав вселенной, все ее силы и качества, что человек - не дробная часть вселенной, а цельная малая вселенная» (7, 29). Бердяев видел парадоксальность человека в том, что человек как «дробная часть природы ... осмелилась восстать против природы и предъявить свои права на иное происхождение и иное назначение» (7, 31).
В работах многих философов проблема человека-дроби выступает как проблема нарциссизма. В словарях наиболее распространенным значением нарциссизма считается самовлюбленность, любая форма любви к себе. В истории философии имеется три подхода к пониманию нарциссизма. Наиболее ранний принадлежит М. Штирнеру, которого называют «апостолом эгоизма». В его философии выделяют «два главных положения: "Я создает мир" - основной тезис теоретической философии Штирнера, и "Я создает ценности" - основной тезис его практической философии» (8, 78). Первый тезис восходит к идее И. Фихте «Я есть все», который у Штирнера модифицируется в тезис «Я есмь все».
В философии Штирнера Я есть единственная реальность, все остальное является продуктом творчества волевых устремлений Я. «Я один реален, - утверждает философ. - Итак, Я смотрю на мир, как на то, что он для меня представляет, как на Мою собственность: Я все отношу к Моему "Я"» (8, 43). Но Я у Штирнера не есть самосознание, мышление всего человечества, как у Фихте, метафизика которого является рационалистической, а волевые устремления каждого человека-индивида, который «должен лишь решиться стать самодержавным Я, распоряжающимся и творящим по своему благоусмотрению» (8, 43-44). Мышление, идеи представляют собой лишь свойство Я, Мою собственность. Скорее всего, эту позицию можно охарактеризовать как иррационалисти-ческий солипсизм.
В отличие от многих представителей субъективного идеализма, которые стремились отгородиться от позиции солипсизма, Штирнер защищает ее весьма последовательно. Все религиозные феномены, понятия морали, истины, объекты, другие индивиды, отношения превращаются им в продукты духовного творчества Я, которое он именует Единственным. Познание есть самопознание, имеющее инструментальный и прагматический характер.
«Ты один истина, - признает он, - или, точнее, Ты больше, чем истина, которая ничто перед Тобою. .Ты подходишь к мыслям и представлениям, как и к явлениям внешнего мира, с одной целью, а именно, чтобы сделать их "съедобными", "удобоваримыми", "удобоусвояемыми", чтобы присвоить и усвоить их Себе; Ты хочешь овладеть ими, подчинить их себе, стать их владыкой, хозяином, собственником» (8, 46). Эти идеи о полезности как критерии истины позже разрабатывал американский прагматизм. Мышление является у Штирнера не познавательным феноменом, ибо он объявляет слова, идеи, истины фантомами, иллюзиями, призраками, а конструктивистским, как у И. Канта. Но если Кант признавал объективное существование субстанции, то Штирнер считает весь мир субъективной реальностью, создаваемой Я.
Идея Штирнера «Я создает ценности» реализовалась в его этической доктрине. В отношении общезначимых ценностей Штирнер выступает как нигилист, что сближает его с Ф. Ницше. «Я не буду, - заявляет Штирнер, -более отшатываться ни перед одной мыслью, какой бы "дерзкой" или "дьявольской" она ни казалась, ибо в моей власти положить ей конец, как только она начнет угрожать сделаться для меня неудобной или неудовлетворительной; Я не отшатнусь также ни перед каким поступком, на том только основании, что он отмечен духом безбожия, безнравственности, беззакония» (8, 47).
Мир Единственного представляет собой закрытый, монадный мир, где все превращается в объекты использования, потребления Я. Иначе говоря, это мир эгоиста. Сам Штирнер определяет эгоиста как «человека, который служит своим личным интересам, вместо того, чтобы жертвовать ими на пользу духа, жить для идеи» (8, 59). В других эгоист видит свою собственность, объекты, которыми Я интересуется или не интересуется. «На каждого человека, - пишет философ, - Я смотрю как на мою собственность; в этом он не отличается для Меня от других существ. Я никого не уважаю, для Меня нет никаких «уважаемых личностей». Я не желаю ничего, признавать или уважать в Тебе, ни собственника, ни босяка, ни даже I 6Т П01 ^аёТ ааёа. В энёа^ Тобою пользоваться, потреблять Тебя» (8, 60). Даже любовь к другому человеку не делает того субъектом, он остается «лишь пищей Моей страсти», предметом удовлетворения потребностей Я. Единственный не знает никакой «заповеди любви».
Для Единственного нет ничего святого. Он не признает суверенитета других личностей и их идей, поэтому он беззастенчиво присваивает чужие идеи, объявляя их своей собственностью, Он не знает границ должного и недолжного и с легкостью перешагивает их, утверждая, что для эгоиста нет никаких нравственных преград, нет греха. К числу позитивных для Единственного ценностей Штирнер относит абсолютную свободу, творчество, самобытность, неповторимость, индивидуализм и эгоизм. Для Единственного не существует ни прошлого, ни будущего, но лишь одно настоящее, в котором Я усматривает только наслаждение, что сближает позицию Штирнера с концепцией гедонизма и утилитаризма, разработанной И. Бентамом. «Пользоваться жизнью, - утверждает он, -а, следовательно, и Собою, жизнь имущим - значит "потреблять", "пожирать" ее и Себя. "Наслаждение" жизнью есть "трата" жизни» (8, 75-76).
Штирнер критикует принципы гуманизма, согласно которому человек является высшей ценностью как субъект свободного выбора добра и блага для других, как субъект нравственного самосовершенствования. Он отрицает назначение, призвание человека, ссылаясь на то, что «ни одна овца, ни одна собака не старается стать "настоящей" овцой, "настоящей" собакой; ни одному жи-
вотному "сущность его" не представляется его "зада-чей"»(8, 59).
Но этот аргумент означает, что он не видит сущностного различия между человеком и животным. Он подчеркивает, что главным сущностным определением Я выступает потребление, главными потребностями - витальные потребности, главными ценностями - витальные ценности. Данные идеи, разбросанные в разных местах его работы о Единственном, свидетельствуют о том, что субъективизм и психологизм уживаются в его учении с натурализмом в понимании человека. Принципу гуманизма Штирнер воинственно противопоставляет принцип эгоизма: «"Принцип за принцип"! Требование за требование! Я выставляю против Тебя принцип эгоизма. Я хочу быть только Я; Я презираю природу, людей и их законы, человеческое общество и его любовь, и прерываю с ним всякие отношения общего характера, даже связь на почве языка» (8, 75).
Давая общую оценку антропологии и этики Штирне-ра, М.А. Курчинский утверждал: «Эгоизм, служение религии эгоизма - вот сущность всего учения Штирнера. .Для него. эгоизм был исходным и конечным пунктом, основным мотивом и конечной целью всякого человеческого существования» (8, 79, 81). Крайний радикализм и нигилизм идей Штирнера по отношению к ценностям традиционного общества прекрасно вписывался в настроения оппозиционных кругов накануне немецкой буржуазной революции 1848 года.
Эгоизм Штирнер понимал как синоним себялюбия. Если рассматривать модель человека-дроби применительно к учению Штирнера, то числителем ее будет являться общественный эгоизм (государственный, классовый, профессиональный и т.д.), а знаменателем личный эгоизм. Абсолютизация личного эгоизма в учении Штирнера привела его на позиции индивидуалистического анархизма. В литературе индивидуализм выступает в виде двух течений: один покоится на доктрине права, другой -на доктрине силы (8, 220). К последнему течению относятся учения софистов, Т. Гоббса, Б. Спинозы, Л. Фейербаха, Е. Дюринга, А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. В этом ряду находится и учение Штирнера, которого многие признают предшественником Ницше.
Действительно, и тот, и другой защищали позиции нигилизма и индивидуализма, культа воли. Но идеалом Ницше является избранный, сверхчеловек, аристократ духа, представитель лучшей человеческой природы, а идеалом Штирнера - каждый человек, который захочет стать эгоистом. Общественным идеалом Ницше был аристократический режим, а общественным идеалом Штирнера - анархическое общество, состоящее из автономных эгоистов.
Второй подход к пониманию нарциссизма разрабатывал З. Фрейд. Он рассматривал любовь к себе и любовь к другим как две альтернативы и полагал, что себялюбие свидетельствует о психической патологии индивида и его неспособности любить других. Архетип человека-дроби в рамках учения Фрейда о либидо означал, что числителем является любовь к другим, а знаменателем - любовь к себе. «Следовательно, - оценивал позицию Фрейда Э. Фромм, - любовь и любовь к себе взаимно исключаются в том смысле, что чем больше первая, тем меньше вторая. Если любить себя - плохо, то отсюда следует, что не любить себя - добродетельно» (9, 36).
Проблему нарциссизма Фрейд исследовал в работах «К теории полового влечения» и «Введение в психоанализ». Автором термина «нарциссизм» является английский ученый Х. Эллис. Фрейд заимствует этот термин у П. Некке, он считает нарциссизм «либидозным допол-
нением к эгоизму инстинкта самосохранения, известную долю которого с полным правом предполагают у каждого живого существа» (10, 129). По его мнению, существует два вида психической энергии - «я-либидо» и «объект-либидо». В детстве ребенку присущ первичный нарциссизм (автоэротизм), что обусловлено его «переживаниями, связанными с удовлетворением основных потребностей Я», и подтверждается хорошим отношением нежных родителей к своим детям и выбором ребенка в качестве первых сексуальных объектов матери или тех лиц, которые ухаживают за ним. Позже от «я-либидо» отделяется «объект-либидо», и объект-либидо может вновь вернуться в Я. Данные идеи Фрейд подтверждал путем анализа явлений влюбленности, заболеваний, сна. Вторичный нарциссизм взрослого человека Фрейд и считал патогенным процессом.
Я-либидо, по его мнению, неполностью уходит на привязанность к объекту, а превращается в идеал «Я»: «Нарциссизм оказывается перенесенным на это идеальное "Я", которое, подобно инфантильному, обладает всеми ценными совершенствами» (10, 147). Этот идеал Я оказывается возмещением «утерянного нарциссизма детства, когда он сам был собственным идеалом». К образованию идеала «Я» индивида побуждает критика его родителями, воспитателями, окружающими, общественным мнением.
Таким образом, развитие «Я», по Фрейду, связано с отходом от первичного нарциссизма детства посредством перемещения либидо на идеал «Я» (навязанный обществом или культурой), а также на объекты. Влюбленность превращает объект в сексуальный идеал, вступающий в отношения взаимопомощи с Я-идеалом (если «Я» нехватает для достижения своего идеала, то на помощь приходит объект, обладающий недостающими «Я» качествами), чем достигается удовлетворение. Выбор объекта осуществляется по двум путям: «Или по нарциссичес-кому типу, когда на место собственного "Я" выступает возможно более похожий на него объект, или по типу опоры, когда лица, ставшие дорогими благодаря удовлетворению других жизненных потребностей, выбираются и объектами либидо» (10, 634).
В отношении соотнесения «Я-либидо» и эгоизма Фрейд полагает, что индивид может быть эгоистом как при сильных либидозных привязанностях к объектам, так и при доминировании «Я-либидо» (10, 626). Так что Фромм скорее всего не совсем верно истолковывает позицию Фрейда. Если индивид оказывается неспособным перенести «Я-либидо» на объект, у него сохраняется нарцис-сическая идентификация и возникают нарциссические заболевания. Если фрейдовское понимание нарциссизма истолковать с помощью термина «человек-дробь», то числителем ее можно считать «объект-либидо», а знаменателем «Я-либидо», отношение между которыми таково, что чем больше второе, тем меньше первое и в целом дробь. Особенностью взглядов Фрейда является то, что он рассматривал проблему нарциссизма на основе теории либидо. Более верно, чем Фромм, оценивал взгляды Фрейда Н.А. Бердяев. «Известно, - считал он, - что для Фрейда "я" делает себе объектом libido. Это есть нарциссизм, который, ставит глубокую проблему. Нарциссизм есть раздвоение, поэтому "я" для самого себя становится объектом, т.е. объективируется. "Я" для самого себя принадлежит к объективированному миру. Преодоление нарциссизма в том, чтобы "я" искало отражения в другом "я", а не в самом себе. ,У Фрейда глубочайший инстинкт "я" есть инстинкт смерти, потому что он не знает тайны общения, тайны выхода "я" в "ты" и в "мы"» (11, 277).
Третий подход к пониманию нарциссизма был вы-
ражен Фроммом, который, наоборот, считал, что любовь к себе и любовь к другим не исключают друг друга, что подтверждается библейской заповедью «возлюби ближнего как самого себя» и неделимостью чувства любви между «я» и другими: «Если индивид в состоянии любить созидательно, он любит также и себя; если он любит только других, он не может любить вообще» (9, 37). Фромм полагал ошибочным отождествление понятий «любовь к себе» и «эгоизм», поскольку стремление эгоистического человека «побольше урвать у жизни удовольствия» свидетельствует о том, что себя он любит «слишком слабо», является «пустым и фрустрированным». Чрезмерную заботливость неэгоистичной матери по отношению к своему ребенку он рассматривает как свидетельство того, что «она вынуждена компенсировать отсутствие у нее способности вообще любить его» (9, 38).
Любовь к себе может проявляться в жестах, поведении, ценностях, оценках, мотивах, а любовь к своему телу - в форме любования собой в зеркале. Е.К. Краснухина обращает внимание на то, что существуют «две оптики, два вида зрения»: через оконное стекло человек видит предметы, относящиеся к «сфере не-Я», а через зеркальное стекло образ, который «уже нельзя однозначно отнести к внешнему миру не-Я», свое второе Я, что свидетельствует о раздвоении Я и порождает проблему соотношения между Я как оригиналом и Я как копией (12, 8). Она подчеркивает, что «метафора зеркала весьма репрезентативна для философского мышления. О зеркальном характере Я, идентичности, самости писали Лейбниц и Франк, Кули и Мид, Маркс и Фрейд, Лакан и Бодрий-яр» (12, 11). Действительно, эта метафора возникает еще в античной философии, где из образа «зеркала» появилось понятие «эйдос» у Платона. Позже «зеркало» фигурирует в патристике у Августина, который писал о видении Бога в своем Я: «Мы видим, конечно, "сейчас в зеркале нечто загадочное", а не ""лицом к лицу"", и поэтому пока я странствую вдали от Тебя, я ближе к себе, чем к Тебе» (13, 131). В средневековой схоластике «природа понималась как зеркало, в котором человек может созерцать образ божий» (14, 54,59). В философии Возрождения у Парацельса душа человека трактовалась как зеркало небесного свода.
Г. Лейбниц характеризовал монады как живые зеркала Вселенной, а монады разумной души человека еще и как образ Божий. В.А. Синкевич называет рассуждения Лейбница «отрефлектированной мистической мифологией» и считает их предпосылками материализма Д. Дидро, Л. Фейербаха, К. Маркса и гегелевского учения о сущности. «Л. Фейербах, - пишет он, - стал широко использовать термины: "зеркальное" отражение, отчуждение, самоотчуждение, раздвоение, удвоение.» (15). Ж. Лакан полагал, что «в любом нарциссическом отношении Я действительно выступает как другое, а другое как Я» (16, 141). Суть зеркального отражения заключается в том, что оно показывает человеку его изображение через призму его желаний, оценок, ценностей. Поэтому Я в качестве Другого, находящегося в зеркале, выполняет роль носителя определенных смыслов. Эти смыслы индивидуальны, принадлежат мне, но они испытали воздействие ценностей, которые существуют в обществе и культуре, вследствие чего они являются вместе с тем интерсубъективными.
Означает ли это, что человек всегда видит в зеркале именно себя? Нет, он может не опознать себя, не признать себя, считать свой зеркальный образ не Другим Я, а Чужим. Зеркальная форма инобытия Я вступает с реальным Я в самые различные отношения. Ф. Ницше рассуждает о сне Заратустры, в котором тому приснился ребенок, принесший ему зеркало: «"О Заратустра, - сказал
мне ребенок, - посмотри на себя в зеркале!" Посмотрев в зеркало, я вскрикнул, и сердце мое содрогнулось: ибо не себя увидел я в нем, а рожу дьявола и язвительную усмешку его» (17, 58). Для Заратустры отличие своего Я в зеркале от Я в действительности имело символический смысл искажения его учения, его зеркальное Я являлось носителем не принадлежащих ему смыслов.
Метафора «зеркала», поскольку Я и Я как Другой не совпадают, позволяет представить человека как дробь, числитель которой есть Я реальное, а знаменатель Я зеркальное. Р. Бернс, опираясь на концепцию символического интеракционизма Кули и Мида выделял в своей Я-концепции три вида Я: реальное Я, зеркальное Я (представления об индивиде значимых других) и идеальное Я (установки индивида о значимых других и о том, каким он хотел бы быть) (18). Здесь зеркальное Я представляет образ Я в сознании других, мнение которых для Я является предпочтительным. Бернс показал, что Я-концепция реализуется в воспитании и образовании, в отношениях между учителем и учеником, каждый из которых в своем внутреннем мире создает идеальную модель другого и ведет себя в соответствии с этой моделью. Таким образом, зеркальное отражение Я неоднозначно для реального Я. Он может увидеть в нем и свою собственную копию, и Чужого.
Поскольку зеркало удваивает любой предмет, в том числе смотрящего в него человека, то появляется понятие двойника. Идея «двойника» человека широко распространена в мифологическом сознании разных народов (в Древней Греции, Древнем Египте, у скифов, славян, в Древнем Китае и т.д.). Например, «Дянь-му... в китайской мифологии богиня молний. Изображается в разноцветном. платье, с двумя зеркалами, которые она держит в поднятых над головой руках. Стоя на облаке, она то сближает, то разводит зеркала, от чего получается молния. Считалось, что Дянь-му освещает молнией сердца грешников, которых должен наказать бог грома (Лэй-гун), поэтому ее нередко называют Зеркалом бога грома» (19, 418).
Архетип «Нарцисс» использовался в древнегреческом эпосе, в мифе о Нарциссе. Сюжет его прост. Нимфа Эхо полюбила прекрасного юношу, но он отверг ее любовь, как и многих других нимф, за что его покарала богиня Афродита. Однажды Нарцисс захотел напиться воды в ручье с чистой и прозрачной водой и вдруг увидел свое изображение. «В изумлении смотрит он на свое отражение в воде, и сильная любовь овладевает им. Полными любви глазами смотрит он на свое изображение в воде, он манит его, зовет, простирает к нему руки. Наклоняется Нарцисс к зеркалу вод, чтобы поцеловать отражение, но целует только студеную, прозрачную воду ручья»(20, 40). Нарцисс перестал есть и пить и все любовался своим образом, пока однажды к нему не пришла страшная мысль: «О, горе! Я боюсь, не полюбил ли я самого себя! Ведь ты - я сам! Я люблю самого себя» (20, 40). Так и умер Нарцисс, не будучи способен оторваться от своего отражения. «С того момента, - пишет Е.К. Краснухина, -как Нарцисс в зеркале вод узнает самого себя, его знак, образ, представление превращается из идеала в материализованную копию. Так упраздняется дистанция между реальностью и ее отражением, обозначением. Происходит воссоединение того, что должно оставаться разделенным. .Теперь два образа отражаются друг в друге и невозможно провести между ними различие реальности и ее знака» (12, 15). Происходит семиотизация реальности и материализация зеркального образа.
Л.В. Стародубцева выделяет две трактовки мифа о Нарциссе. Одна (от Овидия до Фрейда и философов ХХ
века) рассматривает Нарцисса как самовлюбленного юношу, завороженного собственным отражением. Другая (в гностицизме и христианском мистицизме) характеризует Нарцисса как мудреца, познавшего самого себя. Первую трактовку она называет взглядом «на» себя (Нарцисс любит «кажимость», тень, иллюзию, отражение), а вторую - взглядом «насквозь», представляющим взгляд «внутрь» самого себя (Нарцисс «прозревает в своем отражении то подлинное "бессмертное" бытие, по отношению к которому он сам - всего лишь "кажимость", смертный человек» (21, 41)). В напоминании о предсказании Тиресия родителям Нарцисса, что их ребенок проживет до старости, «если никогда не увидит своего лица», она усматривает социокультурный запрет на знание самого себя и наказание, которое свидетельствует о трех путях самопознания: эллинском (награда смертью), библейском (награда верой) и древнеиндийском (награда просветлением и нирваной) (21, 44).
Стародубцева характеризует множество символических значений и смыслов образа Нарцисса в философии и разрабатывает мнемоническую (самопознание как припоминание) интерпретацию данного мифа. Нам представляется более приемлемой первая трактовка мифа о Нарциссе, ибо в свете архетипа «человек-дробь» нарциссизм можно объяснить как раздвоение Я Нарцисса на реальное Я и отражающееся Я и возникновение двойника. При этом первое будет являться числителем дроби, а второе - ее знаменателем. Чем более значимым является отображающееся Я как идеал, тем менее значимым является реальное Я, с чем связаны различные фрустрации индивида.
«Мифологические корни зеркала, - пишет В.А. Син-кевич, - как принципа жизнедеятельности, принципа организации бытия, отражены во множестве примет, гаданий, верований. .Неудивительно частое употребление зеркал в сказочной культуре, которая по происхождению имеет мифологический характер. .Из сказок данная тема в Новое и Новейшее время переходит в фантастику» (15). Так, архетип «Тень», описанный Юнгом, был широко распространен в героических древних мифах. Дж. Л. Хендерсон, описывая различные мифы, считал, что «эго . находится с Тенью в конфликте, который д-р Юнг назвал однажды ""битвой за освобождение"». В борьбе первобытного человека за обретение сознания этот конфликт выражался в противоборстве архетипического героя с космическими силами зла в обличье драконов и других чудовищ. .Битва героя с драконом - более активный вид этого мифа, отчетливее показывающий архети-пическую тему триумфа эго над регрессивными тенденциями (22, 117-119).
Идея нарциссизма разрабатывалась и в русском фольклоре. Например, в поговорках признается возможность самолюбования: «Всяк сам себе дороже», «Всяк сам себе - загляденье», «Всякая жаба себя хвалит», «Всякому своя худоба не кажется», «На чужой горбок не насмеюся, на свой горбок не нагляжуся», «Никто про себя худа не скажет», «Свое мило, хоть и гнило», «Свой глаз -алмаз, чужой - стеклышко», «Свой глаз лучше чужого нахвалу», «Все равны бобры, один я соболик», «Никто мне не указ» (23, 154-157).
В фольклоре тщеславие, спесь и похвальба всячески осуждаются и подчеркивается несоответствие реальных качеств человека и его претензий: «Вздулся волдырь (пузырь), да и лопнул», «Ворона в павлиньих перьях», «Выше носа плюнешь, себя заплюнешь», «Гроша не стоит, а глядит рублем», «Досталось свинье на небо взглянуть», «Зазнался, что вошь в коросте», «И велика барыня, а в алтарь не лезь», «Как ни дуйся лягушка, а до вола
далеко», «Куда конь с копытом, туда и рак с клешней», «На грош амуниции, а на рубль амбиции», «Не дуйся коровка, не быть бычком», «Не подымай носу, спотыкнешься», «Не смейся, квас, не лучше нас», «Не хвались сам, а жди, когда люди похвалят», «Сколько бы утка ни бодрилась, а гусем не быть», «Умной спеси не бывает», «Хвалилась редька: я с медом добра», «Хорошо поет - где-то сядет» (23, 157-160). Наоборот, положительно оцениваются терпение, скромность, самокритичность.
В Библии образ «зеркала» употребляется в разных значениях. Например, в Новом Завете, в посланиях к коринфянам апостола Павла речь идет о том, что человек видит Бога в повседневной жизни «как бы сквозь тусклое стекло», а не «лицем к лицу» (1 Кор. 13:12). В посланиях апостола Иакова человек, не исполняющий слово Божие, сравнивается с человеком, который рассматривает себя в зеркале и не узнает (Посл. Иаков.1:23). Образ «зеркала» используется здесь для понимания противоречий души человека и его поведения.
В православии зеркалами для человека были Библия, писания отцов церкви, иконы и молитвы человека. Иоанн Листвичник писал: «Молитва. есть. зеркало духовного возрастания», а архангел Гавриил изображался «с фонарем, внутри которого горит свеча, в правой руке и с зеркалом из ясписа, в левой (символы сокрытых до времен исполнения судеб Божих, которые постигаются теми, кто смотрится в зерцало слова Божия и своей совести» (15).
Таким образом, архетип «человек-дробь» в прямой форме или в модифицированных образах «Тень», «Нарцисс», зеркальное Я, отраженное Я, Двойник был широко распространен в истории культуры. «Нарцисса, - пишет Стародубцева, - любили живописцы и скульпторы. .Но все же больше, нежели живописно-пластическим, повезло интерпретациям концептуальным. И их было немало - философских, поэтических, психологических, религиозно-мистических. Одних привлекал в Нарциссе мотив удвоений, близнецов и двойников. Иных - мотив отражений и зеркал, взаимопересвечивания реальности иллюзорной и подлинной, образа и первообраза. Третьи искали здесь проявление вечной темы "познания самого себя" и видели в Нарциссе намек на игру "я" и "не-я". Четвертых интересовала в мифе проблема самоидентификации. Конечно же, не было недостатка в психоаналитических концепциях неудовлетворенной страсти» (21, 46).
Эти образы представляли собой раздробленного человека. Подходы к исследованию данного феномена были разнообразными, но так или иначе с разных сторон рассматривалась проблема человека, утратившего целостность. Поэтому две «линии» в понимании человека, о которых речь шла в начале статьи, представляют два лика человека - утратившего целостность и приобретшего эту целостность. «На самом деле, потеряв опору, дробный, "атомизированный", он (человек. - И.С.), -писали А.А. Горелов и Т.А. Горелова, - не может сохранить свою эгоцентрическую неделимость. Распад продолжается теперь уже внутри личности, вынося на поверхность безобразные осколки агрессивности и отвлеченных от духа рассудка и чувственности» (24, 39). «Раздробленный» человек представляет диагноз болезни современного человека, так что вопрос о том, как можно вернуть человеку целостность, является чрезвычайно важным, ибо только целостный, гармоничный человек может обеспечить на земле мир, отсутствие войн, агрессии, социальной несправедливости.
Список литературы
1.Юнг К.Г. Айон: феноменология самости//К.Г.Юнг. Сознание и
бессознательное. - СПб., 1997.
2.Лотман М.Ю. Руссо и русская культура XVIII - начала XIX века // Ж.-Ж. Руссо. Трактаты. - М., 1969.
3.Цит. по: Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. - М., 1995.
4.Толстой Л.Н. Христианская этика. - Екатеринбург, 1994.
5.Цит. по: Философская антропология. - М, 2005.
6.Бердяев Н.А. Проблема человека (К построению христианской антропологии) // Ступени. - 1991. - №1.
7.Бердяев Н.А. Человек. Микрокосм и макрокосм // Феномен человека: Антология. - М., 1993.
8.Курчинский М.А. Апостол эгоизма: Макс Штирнер и его философия анархии. Критический очерк. - М., 2007.
9.Фромм Э. Искусство любви. - Минск, 1990.
10.Фрейд З. Основной инстинкт. - М, 1997.
11. Бердяев Н.А. Я и мир объектов // Н.А.Бердяев. Философия
свободного духа. - М., 1994.
12.Краснухина Е.К. Нарциссизм желания, или метафора зеркала в философии http://wwwantroDoloav.ru
13. Августин Аврелий. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр
П. История моих бедствий. - М., 1992.
14.Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М., 1972.
15.Синкевич В.А. Феномен зеркала в истории культуры: философское эссе http://www.DhilosoDhv.ru/librarv/mirror/17.htm
16. Лакан Ж. Семинары. Кн. 2. - М., 1999.
17. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ф.Ницше. Сочинения в 2 т. Т.2.
- М., 1990.
18. Бернс Р. Развитие Я-концепции и воспитание. - М., 1986.
19. Мифы народов мира: Энциклопедия. Т.1. - М., 1987.
20. Легенды и мифы Древней Греции. - Ростов-н/Д., 1998.
21. Стародубцева Л.В. Философский нарциссизм и припоминание //
Вопросы философии. - 2001. - №11.
22.Юнг К.Г. Человек и его символы. - М., 1997.
23. Пословицы. Поговорки. Загадки. - М., 1986.
24. Горелов А.А., Горелова Т.А. «Расщепленный» человек и идея
всеединства // Человек. - 2004. - №5.
Прокопьева Марина Юрьевна соискатель
НИЧТО ВИРТУАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ
Большая дерзость притязать на то, чтоб что-то значить, превратясь в ничто.
Гете. Фауст
Проблема бытия является центральной философской проблемой, актуальность которой обусловлена попыткой найти ответ на многие мировоззренческие вопросы современности. Но понятие «бытие» неотступно предполагает рассмотрение понятий «небытие» и «ничто». А. Кожев утверждает, что «Бытие есть, а Ничто нет; но .есть различие между Ничто и бытием, и это различие в некоторой мере имеет то же основание, что и Бытие, поскольку без него, без этого различия между Бытием и Ничто, не было бы самого Бытия» (1, 38).
Наше внимание будет обращено к понятиям «бытие - небытие - ничто - нечто». Бытие означает существование, бытие в мире, данное бытие. Отрицательная частица «не» в «небытие» акцентирует внимание на противоположном значении не существование, не данность, нет чего-либо/кого-либо. Но если нет чего-либо, то это что-то сначала рождается в воображении, мыслях, а затем уже
становится этим чем-то, наполняясь предметным бытием, т.е. бытие, таким образом, рождается из небытия.
Самый простой пример можно найти в Библии. Впервые понятие «ничто» появляется во второй Маккавейс-кой книге: «Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего и что так произошел и род человеческий» (2 Макк., 7:28). Бог творит мир не из какой-то материи, а создается нечто совершенно новое, чего еще никогда не было. Бог создал мир через «слово Божие», при этом Бог дает начало всему чистым актом воли, велением блага и творит из ничего. Видимо, сначала у Бога возникла мысль создания, а затем, не найдя ничего другого, он и создал из ничего.
В истории философии существовало немало учений, которые утверждали небытие и ничто как основу чего-то, основание бытия. Как мы уже говорили, частица не/ни придает рассматриваемому понятию отрицательное значение. Необходимо оговориться: ничто и небытие являются разными аспектами отрицания бытия. Всякое сущее есть единство бытия и сущности, «ничто» есть отрицание определенности, сущности, т.е. тут уместно употребить «нечто», а небытие есть отрицание существования, отрицание процесса перехода в иное бытийное наличе-ство.
Исходя из этого, можно говорить о бытии прошлого, бытии настоящего, бытии будущего, но бытия прошлого уже нет, а бытия будущего еще нет, существует только бытие настоящего, бытие же прошлого и будущего - плод нашего воображения, значит, это небытие. Простой пример: в сказке о Красной Шапочке волк съедает Красную Шапочку (уже нет - не существует), затем дровосеки спасают ее, она снова воскресает (уже есть - существует). По мнению М.С.Кагана, «бытием обладает только "сегодня" - "вчера"существует лишь в памяти, а "завтра" - в воображении, то есть не обладают подлинным бытием, которое есть бытие сущего» (2, 56), следовательно, наше воображение может творить небытие. Небытие, ничто, по словам Г.В.Ф. Гегеля, «это абстракция, которую мысль считает сущностью, которая целиком превратилась в вещь» (3, 183), небытие становится реальностью, но реальностью не бытийной, а небытийной, или виртуальной. У данного ничто нет формы на какое-то продолжение времени, но есть «абсолютная бесконечность., абсолютная вечность., абсолютная всеобъемлемость.; у него нет причины и следствия, но есть абсолютное в своей всеобщности причинение и в своей всеобъемлемости следствие» (4, 56). Материальные вещи и тела становятся здесь ненужными и являются действительными ничто, которое живет в ситуациях и вне их не существует.
Немецкий мистик Экхарт способом познания ничто как первоосновы бытия называет отрешенность. Его отрешенность можно назвать и отрешенностью от наличного бытия современного человека, который находится в виртуальном бытии. «Отрешенность же настолько близка к "ничто", - утверждает Экхарт, - что нет ничего достаточно тонкого, чтобы найти в нем место для себя, кроме Бога. Он так прост и так тонок, что находит Себе место только в отрешенном сердце. Воспринято и постигнуто может быть воспринимаемое только особым способом восприемлющего, так же, как все познаваемое постигается и понимается в зависимости от состояния того, кто это познает, а не таким, каково оно, взятое само по себе. .Отрешенность же так близко соприкасается с "ничто", что между ней и "ничто" не остается больше никакой разницы» (5, 71). Отрешенность Экхарта можно назвать состоянием «виртуального бытия», в котором человек видит только себя в том мире, в котором он существует «здесь и
