CC BY
72
УДК 141.7
М.А. Перова
Курганский государственный университет
АРХЕТИП «АНДРОГИН» И ПРОБЛЕМЫ ГЕНДЕРНОЙ АССИМЕТРИИ
Аннотация. В данной статье рассматривается онтологическая раздвоенность бытия, в том числе человеческого, как основание устойчивой иерархичности в отношениях полов согласно теории архетипов. Наряду с раздвоенностью бытия подчеркивается его первоначальное единство в мифологическом мышлении. Предлагается рассматривать андрогин как один из важнейших архетипов, влияющих на восприятие человеком пола.
Ключевые слова: гендерная ассиметрия, пол, андрогинность, архетип, онтологическая раздвоенность.
M.A. Perova Kurgan State University
ARCHETYPE «ANDROGEN»AND PROBLEMS OF GENDER ASYMMETRY
Annotation. In this article ontologic division of estates, including, human estates as the basis of steady hierarchy in the relations of men and women according to the theory of archetypes is considered. Along with division of estates its initial unity in mythological thinking is emphasized. It is offered to consider an androgen as one of the major archetypes influencing perception by the person of a sex.
Keywords: gender asymmetry, sex, androgyny, archetype, ontologic division.
В современном обществе все более неясными становятся категории пола, нередко раздаются сетования на омужествление женщин и появление женственных мужчин, осуждающие сентенции в адрес феминизма и гомосексуализма. Начавшиеся в последней трети прошлого
СЕРИЯ «ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ», ВЫПУСК 13
века и продолжающиеся до сих пор тендерные исследования не до конца прояснили ситуацию. В рамках таких исследований маскулинность и фе-мининность представляются в качестве социально-исторических конструктов. Социальный подход к полу сменил биологический, но оба они ставят в основание какой-то один принцип, отбрасывая другие. Причиной тендерной ассиметрии или иерархии полов становятся набор хромосом или формировавшиеся тысячелетиями стереотипы о том, какими должны быть настоящий мужчина и настоящая женщина.
Первый подход опровергла своими исследованиями антрополог М. Мид, показавшая на обширном этнографическом материале, что далеко не во всех обществах наличие двух Х-хромосом предполагает наличие привычных нам фемининных качеств. Напротив, в некоторых культурах женщины выполняют социальную роль, традиционно отдаваемую нами мужчинам, и обладают соответствующим характером и физическими свойствами (за исключением биологически детерминированной функции рождения детей).
Второй подход недостаточно объясняет тысячелетия существования гендерной ассиметрии. Выводя ее из социально-экономических отношений, он все-таки не достаточно объясняет, почему женская половина человечества так долго мирилась со своим униженным положением, с жестокими обычаями вроде индийского сати. Более того, редкая женщина традиционного общества считала (и считает!) такое положение вещей несправедливым. То есть гендерная ассиметрия не только навязывается мужчинами, но и поддерживается женщинами, в том числе и сегодня, при формально существующем равенстве полов.
На наш взгляд, такая устойчивость иерархичности отношений мужчин и женщин заключается не только в социально-экономических и культурных данностях и не в половом диморфизме, а в онтологической раздвоенности бытия, в том числе человеческого. Эта раздвоенность с момента ее осознания переживалась человеком как сакральная, поэтому половой диморфизм как наиболее непосредственно явленный пример дихотомии получил высшую легитимацию - божественную, сверхприродную и в результате этого безоговорочно принимался на протяжении столь длительного времени.
Л.М. Богатова предлагает разделять пол на три конфигурации: акцидентальную, или при-родно-биологическую (которая, в свою очередь, делится на зоологическую и антропологическую в связи с различиями биологически детерминированного полового поведения человека и животных), субстанциональную, или гендерную (бытие пола в общественно-историческом ключе) и тран-цендентальную, или онтологическую (где пол выступает в качестве вселенского принципа и распространяется на все сущее и существующее, в том числе, на культуру). Последняя конфигурация, н а н а ш взгляд , и является о сн о во й п о н и м ания - 93
пола и его сакрализации. В этой связи интересно обратиться к теории архетипов, предложенной К.Г. Юнгом.
Сам Юнг, впервые научно осмысливший понятие «архетип», отмечает, что оно достаточно древнее и встречается еще у Филона Иудея, Иеренея, Дионисия Ареопагита и Августина Блаженного. В разных случаях оно понимается как источник творения, изначальный свет, первичная завеса, не-созданная идея, содержащаяся в божественном уме, то есть нечто невыразимое, существовавшее до начала мира и имеющее непосредственное отношение к его созданию. Сравнивая архетип с платоновской идеей, Юнг пишет: «Говоря о содержании коллективного бессознательного, мы имеем дело с древнейшими или, лучше сказать, изначальными типами, т. е., испокон веку наличными всеобщими образами...» [12, 134], а коллективное бессознательное - врожденный глубокий слой бессознательного, содержащий общие для всех людей образы и систему поведения. То есть, как у Платона, каждая конкретная вещь является настолько совершенной, насколько она приближается к своей идее, так и индивидуальное бессознательное стремится к проявлению и выражению архетипических образцов в поведении конкретного человека. «Примитивные родопле-менные учения имеют дело с видоизмененными архетипами. они (архетипы - прим. авт.) успели приобрести осознаваемые формы, которые передаются. в виде тайных учений.» [12], а также мифов и сказок, то есть обнаружить их в чистом виде в сознательной жизни нельзя, однако мы постоянно сталкиваемся с их действием и движимся ими.
О важности архетипов мужского и женского -«Анимус» и «Анима» у Юнга - говорит тот факт, что весь воспринимаемый нами мир изначально поделен на две половины, и мифологическое мышление наделило одну из них фемининными, а другую маскулинными качествами. Например, индуистский создатель мира Брахма «сделал так, что все живые существа стали подчиняться ему через двойственнсть, выражающуюся в постоянном наличии противоположностей,.. а потом Брахма разделился на две части - мужскую и женскую» [8, 159]. Эта разделенность отражается не только в мифологии, но и в общей биполярно-сти окружающего, зафиксированной в том числе в языке, где каждое слово имеет род.
Ю. Эвола пишет: «Не половые отношения породили мужские и женские мифологемы - но, напротив, эти последние и есть ключ к глубинным универсалиям пола» [10, 186]. Не соглашаясь с первичностью мифологем по отношению к человеку, нельзя не отметить, что именно так, в перевернутом виде выступает взаимосвязь пола и мифа в традиционном сознании. Универсальность принципов абсолютной мужественности и абсолютной женственности позволяет требовать от реальных мужчин и женщин соответствия этим принципам, сакр ал и зует п ол о в о й дим о рф и з м , з ад а ет ста нд а р-94
ты полового поведения и позволяет человеку принимать даже самые абсурдные формы гендерной ассиметрии как естественные.
Однако вместе с разделенностью мира на мужское и женское, миф заявляет о его изначальной целостности. Согласно даосскому мифу, имевшему хождение не только в Китае, но и в Японии, «первоначально земля и небо, а также светлое мужское начало ян и женское темное инь не были разделены. Все находилось в смешении, напоминая еще не затвердевшее яйцо» [7, 35]. В шумерской мифологии главными компонентами вселенной были небо и земля, обозначавшиеся одним сдвоенным словом «ан-ки», то есть «небо-земля», а жизнь и природный мир возникли, когда слитые в одно божества разделились [5,133]. В мифологических системах мир возникает путем эманации или творения изначально бывшего Единого.
С другой стороны, мы видим, что совершенство божественного принципа предполагает, прежде всего, его полноту, а наделение его каким-то одним полом свидетельствовало бы о ее отсутствии. По этому поводу М. Элиаде пишет, что «религиозная вера всех времен, простая вера, .воспринимает божество как конкретную личность; а поскольку божество не может быть определенного пола, оно предстает перед нами в качестве андро-гина... Во множестве мифов повествуется о том, как бог породил сам себя, - простой и действенный способ сообщить, что божество самодостаточно» [11]. Так, в египетском Гелиополе творцом и первосуществом считался бог солнца Атум. Он возник из Нуна, первичного океана, без постороннего вмешательства: «Я существую! Я сотворю мир! Я сделаю это, ибо мое могущество настолько велико, что я сумел сам себя создать из вод океана! Нет у меня отца и нет матери; я - первый бог во Вселенной, и я сотворю других богов!» [9].
Кроме того, в языческих пантеонах существует немалое количество парных божеств, выступающих как две стороны одного принципа, например, индийские Шива и Кали, которые могут изображаться в виде одного существа, а Японские острова, согласно мифу, были рождены божественной парой Идзанаги и Идзанами путем соединения - совершения брачного ритуала. Пара у бога, по мнению Элиаде, означает наличие аспекта другого пола - женского или мужского в зависимости от того, какой основной пол имеет божество, вероятно, отсюда часто встречающееся созвучие имен. Об андрогинности, только в другом выражении, свидетельствует и способность бога, представляемого в мужском или женском облике, порождать бытие без присутствия пары. Древнегреческой Матерью-Землей «рождены Небо, Горы и Море, и нет у них отца» [6, 17]. То же представлено в египетской мифологии: «И не было другого, кто творил бы со мною. .Я соединил с моим кулаком, совокупился с моей рукой, упало семя в мой собственный рот. И я выплюнул Шу, я и з р ы гн ул Теф н ут» [4] . М е м фисск и й б о г Пта
Вестник КГУ, 2017. № 1
создал все сущее силой слова и мысли. В фиван-ском «Большом гимне Амону» говорится: «Вышли люди из его глаз, стали боги из его уст» [2].
«Многое» появляется из единичного путем распада, нарушения первоначальной целостности, и отношение к нему неоднозначное. С одной стороны, творение - это благо и жизнь, с другой - несовершенство мира и его раздвоенность на противоположности воспринимается как утрата первоначальной гармоничной целостности без бинарных оппозиций, по ту сторону добра и зла. Вероятно, в этом причина поддержания парных первопринци-пов мужского и женского через соответствующие ритуалы и иерархичность отношений и вместе с тем стремление к изначальному единству через снятие противоположностей. Это стремление к единству и выражается в мифологическом представлении о первоначале и во всех действиях, подразумевающих единение - в первую очередь, единение полов как наиболее понятное и доступное человеку. «Человек обязан реализовать, хотя бы на малое мгновение, состояние андрогинно-сти, означающее для него реальность существования, автономного и полного блаженства» [11], -отмечает М. Элиаде. Он приводит в пример обряды инициации у австралийских аборигенов, в ходе которых мальчики и девочки должны пережить состояние двуполости, чтобы стать настоящими мужчинами и женщинами. Он также отмечает обряды, проводившиеся у многих народов, в том числе в Западной Европе, на праздниках плодородия, а именно ритуальное переодевание мужчин в женскую одежду, а женщин в мужскую: «Человек, надевший женскую одежду,.. воплощал на какое-то время единство полов - состояние, которое облегчало ему определенное осмысление цельности Космоса» [11]. В этом прослеживается своеобразная логика: если мир порожден изначальной целостностью, то только целостное может плодоносить. Следовательно, нужно совершить возврат к этой изначальной точке, чтобы запустить процесс творения - пусть это всего лишь творение нового урожая из посаженных зерен. Таким же возвращением к целостности являются оргиаистические праздники, символизирующие единство мужского и женского начал, стихийных и неперсонифицированных: «отношения промискуитетного характера разворачивались в особом измерении - их фигурантами был не отдельный человек, а деперсонализированное «мужское» и «женское» начало как две противоположные природные стихии, ограниченные пространством первобытного сообщества. Данное обстоятельство позволяет представить внутреннюю организацию промискуитетной стадии в качестве особого, андрогинно-синкретического состояния» [1], - пишет Л.М. Богатова. Подобную роль, но уже применительно к конкретным людям, а не к стихийным силам выполнял и брак, совершаемый для создания нового человека и у всех народов обста вля е мы й множест в о м р итуал о в . СЕРИЯ «ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ», ВЫПУСК 13
Поскольку идея единения так или иначе присутствует во всех культурах и глубоко укоренена в традициях, имеет смысл говорить об андрогин-ности как архетипе, существующем наряду с архетипами мужского и женского, и в не меньшей степени, чем они, влияющего на взаимоотношения полов. Архетипичность андрогина обосновывает М. Элиаде в работах «Азиатская алхимия», «Мефистофель и андрогин или тайна целостности», приводя в качестве аргументов как этнографические данные, так и священные тексты мировых религий и сопутствующие им апокрифы, мистические учения, гностические тексты, алхимические трактаты. Из его текстов следует, что человек стремится к переживанию андрогинно-сти как на личном, так и на вселенском уровне. Интересно рассмотреть и обратное стремление -к разделению всех уровней бытия на мужское и женское, без которого нельзя помыслить соединение и которое могло оказать немалое влияние на взаимоотношения полов и появление гендерной ассиметрии.
Е.А. Колчанова отмечает, что не только категория «Архетип», но и сам конкретный архетип, изначально находил свое основание в космологических мифах, затем - в священных текстах монотеистических религий, в рационалистических объяснениях и, наконец, в интерпретациях постклассической философии [3].
Касательно взаимоотношений полов, архетип андрогина не мог оказывать влияние на их биологические характеристики, но, по мнению Л.М. Богатовой, которое мы разделяем, на основании онтологической конфигурации пола конструировался пол в социальной и культурной сфере, создавалось то, что сегодня называют гендером или субстанциональным полом.
Так, в языческом мировоззрении мужское и женское воспринимаются как полярные, но в большей степени равноценные онтологические категории, однако необходимость наличия каждой из них для бытия мира не мешает выстраиванию между ними иерархических отношений. Интересный пример в этом смысле представляет собой японский миф о борьбе богини Аматэрасу и ее брата Сусаноо. В первом варианте мифа доказательством чистоты помыслов Сусаноо является рождение им божеств женского рода, а во втором - мужского. А.А. Накорчевский считает причиной такой перемены отношения к женскому влияние на японскую культуру китайских представлений об «инь» как темном начале и «ян» как светлом. Он же приводит миф о создании японских островов, согласно которому божественная пара Идзанаги и Идзанами не могли родить удачного ребенка, пока во время брачного ритуала первой начинала говорить женщина. Так обосновывалось сущностное место женского в рамках единого. Представая как соединение противоположностей, андрогин нуждался в чистоте выражения своих полярностей: только 1 + (- 1) = 0 , н о не 1 + 1 , и наобор от. Соот в етст в енно, - 95
для того, чтобы прийти к изначальной целостности, мир должен абсолютно раздваиваться. Тем не менее, мифологическая иерархия не умаляла достоинство женского. Великая Мать и другие женские божества почитались не менее, чем мужские, пока человек воспринимал себя частью единого сакрального пространства мира.
Андроцентризм начинает проявляться наиболее ярко в связи с противопоставлением человеком самого себя миру, осознанием ценности «Я» в процессе становления сознания, стремящегося отгородиться от пространства бессознательного, где господствуют архетипы, о чем писал Юнг. По его мнению, «сложность души росла пропорционально потере одухотворенности природы» [12, 143]. И поскольку женщина через деторождение была ближе к природе, субъект-объектное восприятие мира оказалось ближе мужчине, активному полюсу андрогина, чем ей. Столкновение мужчины-субъекта с женщиной, воспринимающейся как объект - то есть, не-Я, воспринимаемое мной, находящееся перед - проявилось, как минимум, на трех уровнях: в социальной жизни, из которой женщину исключили, по сути, как неполноценного человека и подчинили созданному мужчиной закону; в сексуальной жизни, где она выступала как объект удовлетворения желаний и помощница в деторождении; и в психологической, поскольку, по утверждению К.Г. Юнга, «каждому полу внутренне присущи и определенные черты противоположного пола», при этом «все, относящееся к Анима (т. е. женской стороне мужской души), безусловно значимо, опасно, табуировано, магично» [12, 144]. На наш взгляд, именно из последнего уровня следуют два первых. «Другое» представляет собой опасность, в том числе в данном случае опасность потери состояния оторванности от андрогинна, повержения обратно в несубъектность. Унижение женщины и низведение ее до состояния объекта позволяет субъекту быть. На этой новой стадии отдаления от изначальной целостности мира взаимоотношения мужского и женского также получают обоснование в сакральном, с той только разницей, что новое мифо-религиозное творчество подчеркивает значимость и божественность мужского на фоне греховности и незначительности женского.
Однако отодвигание от архетипа со временем приводит к его полному вытеснению, когда в реальной жизни мысль об онтологической значимости пола и андрогинна уже не посещает человека. По мысли Юнга, это не отменяет господства «демонических» сил коллективного бессознательного в мире. Они продолжают подспудно руководить нами, иногда прорываясь со всей своей мощью и приводя человека к «одержимости», к психическому расстройству. Это «руководство» и проявляется в упорном воспроизводстве гендерной иерархии в обществе как мужчинами, так и женщинами, хотя сегодня она не находит объективного обоснования: женщины доказали способность брать на себя ответстке н н ость , соде ржать се м ь ю , дел ать 96
карьеру, добиваться высот в политике, интеллектуальной и культурной сферах, бизнесе, спорте и с трудом могут быть названы слабым и пассивным полом. Тем не менее, архетип андрогина по-прежнему заставляет стремиться к абсолютному фемининному и абсолютному маскулинному для воссоздания через их соединение изначального единства. Он же приводит и к проблемам с гендерной самоидентификацией в процессе обнаружения мужчиной своей «Анима», а женщиной -«Анимуса» и неспособности справиться с ними. По Юнгу забвение архетипических образов, отказ от них в сознательной жизни приводит к невозможности защититься от их уничтожающего «Я» воздействия. Этим, хотя бы отчасти, и объясняется наличие в сегодняшнем культурно-интеллектуальном пространстве гендерной проблематики, которой не было места в мире, где все объясняли миф и религия.
Список литературы
1 Богатова Л. М. Феноменология пола: социально-философский дискурс проблемы : автореф. дис. ... д-ра филос. наук. Казань, 2009.
2 Большой гимн Амону. URL: http://www.libo.ru/libo10038. (дата обращения: 30.01.17)
3 Колчанова Е. А. «Архетип» как категория философии культуры : автореф. дис. ... канд.филос. наук. Тюмень, 2006.
4 Книга познания творений Ра и свержения Апопа. URL: https://ntr.guru/load/drevneegipetskie-teksty/kniga_poznanija_ tvorenij_ra/50-1-0-275 (дата обращения: 30.01.17)
5 Крамер С. Шумеры. Первая цивилизация на Земле. М.: Ценрполиграф, 2002. 383 с.
6 Кун Н. А. Мифы и легенды древней Греции. М.: Изд. мин. просв. РСФСР, 1954.
7 Накорчевский А. А. Синто. СПб. : Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2003. 448 с.
8 Мергаутова Э. Индуистская мифология //Боги, брахманы, люди. М.: Наука, 1969. 416 с.
9 Швец Н. Словарь египетской мифологии. 2008. URL: http://fanread.ru/book/8271781/?page=1 (дата обращения: 30.01.17)
10 Эвола Ю. Метафизика пола. М.: Беловодье, 1996. 448 с.
11 Элиаде М. Азиатская алхимия. 1998. URL: http://knigi. link/tehniki-nauki-istoriya/aziatskaya-alhimiya.html (дата обращения: 30.01.17)
12 Юнг К. Об архетипах коллективного бессознательного //Вопросы философии. 1988. №1. С.133-152.
Вестник КГУ, 2017. № 1
\
