CC BY
133
Першин Юрий Юрьевич
Новосибирский военный институт внутренних войск имени генерала армии И. К. Яковлева
МВД России.
Россия, Новосибирск, доцент кафедры перевода и переводоведения.
Кандидат философских наук, доцент [email protected] 8 905 0942064
Архаическое сознание в контексте «военного метадействия».
В одной из своих статей «Философия разведки: история и современность» Б. Н. Чикин [19] развернул положение о необходимости разработки «философской культуры разведки». На наш взгляд, актуальность такого подхода к указанной специфической деятельности, входящей в структуру национальной безопасности, несомненна. Однако мы полагаем, что современную специальную (разведывательную) деятельность следует рассматривать как объект теоретизации, начиная с исследования истоков когнитивного поведения человека, в котором указанная деятельность имеет свои корни, истоки. Для этого необходимо обратиться к исследованию архаического сознания, когнитивного по своей сути.
Архаическое сознание является многоплановым концептом, включающим в себя все особенности мышления и мировосприятия древнего, или первобытного человека. Феномен архаического сознания в различных его аспектах изучался и изучается различными исследователями и исследовательскими школами1 достаточно обширно, поэтому архаическое сознание как объект исследований у различных исследователей обозначается различными понятиями, соответствующими изучаемым этими исследователями аспектам архаического сознания. К примеру, это такие понятия, как пра-логическое мышление, мистическое мышление, первобытное, примитивное, мифологическое, мифопоэтическое, наивное, детское, магическое, ассоциативное, эмоционально доминированное, суеверное, док-ритическое мышление, мышление дикаря. Наряду с понятием мышление исследователи применяют как его синонимы понятия сознание, разум, мысль, мен-
1 По мнению А. А. Никоновой [7], архаическое сознание как собственно концепт начинает выделяться в исследованиях конца XIX - начала XX вв. Исследованием архаического сознания в различных его аспектах, по мнению исследователя, занимались многочисленные научные направления и школы, к примеру, такие, как мифологическая (Я. Гримм, В. Шварц, М. Мюллер), антропологическая (Э. Б. Тейлор, В. Вундт, Э. Лэнг), ритуалистская (Д. Д. Фрезер. С. Х. Хук, Э. О. Джеймс), функциональная (Б. Малиновский, М. Элиаде; А. Р. Рэдклифф-Браун), социологическая (Э. Дюргейм, М. Мосс, Л. Леви-Брюль), культурной антропологии (Ф. Боас, Р. Лоуи, А. Крэбер), символическая (Э. Кассирер, У. М. Урбан, С. Лангер, К. Гирц), психоаналитическая (3. Фрейд, К. Г. Юнг) и др.
тальность. Приведенные понятия свободно заменяются авторами исследований, которые не делают между ними различий, одно на другое2.
Изучение архаического сознания на первый взгляд может показаться теоретической проблемой, не имеющей никакого практического применения. Такое понимание исходит из теоретичности изучающих его авторов, из некорректной методологии, а также объекта исследования, многочисленные определения которого, приведенные выше, ассоциируются у современного человека с выдумкой, фантазированием. Так, методология понимания и интерпретации и исследовании архаического сознания, представленная, к примеру, А. Ф. Лосевым - это понимание и интерпретация мифа, и следовательно, архаического сознания, как воображения, представления. «Для начала надо стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом. Надо вообразить, что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мир мифический, что на свете только и существуют мифы. Такая позиция вскроет существо мифа как мифа» [6, с. 395]. Позволим себе не согласиться с Лосевым, так как такая позиция вскроет не существо мифа, а существо воображения и представления, которые не являются собственно мифом как репрезентацией архаического сознания. Исходя из рациональности архаического сознания, следует усомниться в том, что архаический человек создавал мифы просто из тяги к фантазированию [8, с. 27-48], [9], [10], [11, с. 159-181].
Другие авторы, такие как, к примеру, Г. Ван дер Леув [24, б. 8], говорят о методологии феноменологии при изучении такого проявления архаического сознания, как религия, как о постоянном сравнении, сопоставлении опыта различных эпох, народов, личностей со своим опытом, через который только и можно приблизиться к опыту другого. Отсюда, по его словам, на первом месте стоит принцип «познай самого себя». И если исследователь хочет проникнуть в сущность явлений, а не довольствоваться их внешней стороной, он должен привести свой внутренний мир в соответствие с этими явлениями, прочувствовать их и вжиться в них. Фактически Г. Ван дер Леув говорит о релевантности интроспекции и эмпатии как методах исследования религиозных феноменов. О сочувствии, эмпатии при проведении феноменологических исследованиях пишут также У. Б. Кристенсен [23], К. Ю. Блеекер [20], [26], Ф. Хайлер [21], Н. Смарт [27] и
2 Примеры употребления данных понятий в виде синонимичного ряда можно проследить в работах Л. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса, М. Элиаде, Дж. Фрезера, Дж. Леббока, Э. Б. Тейлора, Д. Г. Бринтона, А. Мензье, Дж. Дьюи, Б. Малиновского и многих других.
др. Возможно, что метод эмпатии, применяемый в феноменологических исследованиях, по мнению А. Н. Красникова [4], является отходом от строго научных методов исследования. Но этому мнению можно противопоставить мнение А. П. Садохина, высказанное в смежной научной области - этнологии, в которой применяется метод полевого исследования. Это сугубо научный метод, который, по А. П. Садохину [17], основывается на длительном пребывании и вживании исследователя в изучаемую этническую среду. О возможности мысленного вживания в каждый конкретный исторический контекст при строгой эмпирической фиксации фактов данного контекста говорит и археолог Я. Ходдер [22, р. 98-99].
Топологическая рефлексия как методологический прием, развернутая в ра-5
ботах В. В. Савчука3, на наш взгляд, является философским разворотом проблемы эмпатии и рационального описания нерационализируемого из современности. Таким образом, топологическая рефлексия - еще и феноменологическая рефлексия. Она требует описания из хронотопа, определенного сочетания пространства и времени, более того, топоса как занимаемого телом пространства и времени существования этого топоса. По аналогии с математической топологией автор считает возможным соотнести её с таким созерцанием, которое предполагает общую природу созерцаемого и созерцающего. Савчук исходит из того, что для всех явлений мира нет универсальной меры, поэтому топологическая рефлексия является единственным способом соизмерить несоизмеримое. Фактически, это следование принципу «подобное познается подобным», в том смысле, что одно подобное не тождественно другому, но всегда остается некоторый не-верифицируемый остаток4. Заметим, что еще Плотин (IV в.) писал, что подобное познается подобным, и условием всего знания является то, что субъект познания должен стать подобным объекту познания5.
Созвучно этому, П. Рикёр [12, с. 38] предлагает при разработке метода понимания решительно выйти из заколдованного круга «субъект-объектной проблематики». Однако мы видим разницу между такого рода единением субъекта и объекта и элиминацией субъект-объектных отношений как принципа топологической рефлексии в следующем. Как бы исследователи не постулировали и не желали полнейшего совпадения субъекта и объекта, как бы они ни ставили усло-
3 См.: [14] [15] и др. Стратегия топологической рефлексии также была успешно развернута как методология и применена И. А. Кребель для раскрытия оснований русской философии (см.: [5, с. 25-75]).
4 Довольно краткое и емкое описание топологической рефлексии в нужном нам аспекте см.: [16].
5 См.: [25, р. 1226]. О совпадении субъекта и объекта мышления говорится еще у Парменида (см.: [3, с. 405, 465]). Их воедино (в единое пространство) связывает обращение внимания субъекта на объект, точнее, мысль, «которая есть одно и то же с тем, на что она устремляется».
вием наиболее полного познания устранение субъект-объектных отношений, этого достичь нельзя. Топологическая рефлексия, на наш взгляд, представляет собой не совпадение субъекта и объекта, а их, насколько это возможно, сближение. На наш взгляд, как только природа созерцаемого и созерцающего совпадут -топологическая (архаическая) рефлексия перестанет существовать. Именно поэтому мы говорим о постоянном приближении к единой природе противостоящих сторон, но никогда не достигнем их полного совпадения. Более того, его и не следует достигать, так как это будет означать прекращение рефлексии вообще, к нему надо только стремиться, как к недостижимой бесконечности.
Однако именно этот вид рефлексии, топологический, как мы считаем, наиболее полно отражает бессознательное мышление, так как это рефлексия не собственно рацио, разумом, а разумом через бессознательное, через телесное. Мышление, выстраиваемое на бессознательных основаниях, всегда, будучи их рациональным продолжением, строится определенным образом. Оно независимо от цивилизационного влияния, так как строится на психических реакциях и рефлексии, общей для нас и для древнего человека. Следовательно, это мышление, суть которого может быть одинаково ясна и нам, и древнему человеку. Но современный человек может, войдя в этот кронос и топос (хронотоп) древнего человека, своими средствами описать его, так как архаическое понимание мира онтологич-но и неизменно во все времена.
Помимо этого, как считает В. В. Савчук [16], рефлексия, отождествляемая лишь с одним типом рациональности, обозначенным паноптической метафорой, не дает возможности взгляда со стороны, то есть не позволяет обозреть широкий культурный контекст, она защищена от вторжений иных образов себя. Отсюда топологическая рефлексия, на наш взгляд, это пространство многомерной рациональности, которая как раз и является характерной для мышления древнего человека. Более того, сама идея топологической рефлексии, по Савчуку, заостряет проблему соотносимости несоизмеримого. В этом пункте, считает он, мы находим тождество топологической и архаической рефлексии. «Человек не только отражается, но и воплощает себя в предке, отождествляет себя с животным (тотемизм), удостоверяя биологическое родство и историческую связь с ним. Его отношение к миру участливо, а диалог не утратил изначальный смысл симпатии через симметричное саморанение, сожжение, самопожертвование. В этом типе рефлексии разваливаются привычные оппозиции активного и пассивного начал, внешнего и внутреннего, причины и следствия. Архаическая рефлексия пред-
ставляет возврат в состояние еще-не-мысли, к тому истоку, где мысль неотделима от других форм реакции на мир, где активность среды ощущается и осознается как собственная активность, поэтому человеком не овладевает чувство покинутости и бесприютности. Воскресить забытое, напомнить о чувстве коллективного тела в до-индивидуальную, до-персональную, до-классовую эпоху способна топологическая рефлексия, наследующая архаическую и качественно совпадающая с ней. Топологическая рефлексия предполагает актуализацию ценностей близи и окрестности, в которые реально вплетен человек» [16].
И все же, уточним, архаическая рефлексия - это почти возврат в состояние еще-не-мысли, к тому истоку, где мысль почти неотделима от других форм реакции на мир, где активность среды ощущается и осознается почти как собственная активность. Но именно здесь человеком еще не овладевает чувство покинутости и бесприютности. Именно здесь актуализируется тактильная, фактически бессознательная форма переживания, бессознательное действие как форма мысли, форма реакции на мир.
Для актуализации архаической рефлексии необходимо прежде всего провести предложенную В. В. Савчуком в работе «Кровь и культура» рекультивацию (но не реконструкцию) архаического сознания. Здесь говорится о концептуальной возможности архаических элементов сознания и принципиальной неуст-ранимости самого архаического сознания [13, с. 6-8]. Описывая пространство ар-хаического6 и его репрезентацию в сознании современного человека, Савчук склонен считать его моментом, фиксируемым в ситуации паники, безотчетного детского страха темноты и одиночества, в качестве острого переживания семейно-родовой и национальной общности, присутствующим в каждом акте сознания и поведения в большей или меньшей степени и определяющим мотивационную и волевую сферы.
Если конкретные социальные мифы со временем изживают себя и их можно преодолевать, то архаическое сознание скорее необходимо культивировать, так как, во-первых, по мнению исследователя, полное отречение от архаического сознания возможно лишь как отказ от самого сознания. А во-вторых, при том, что архаическое в качестве составного компонента культуры, сознания и воображения никогда не исчезает из жизни, задача культивирования архаического
6 Следует учитывать, что архаическое и архаичное не являются тождественными понятиями. Архаичное уместно относить к взглядам недавнего прошлого; оно имеет «привкус» негации и оценки. Архаическое - определение сознания, элементов, сторон, уровней сознания первобытного человека [13, с. 7].
пространства в современных условиях может быть воспринята лишь как рекультивация технических средств встраивания человеческого в природное [13, с. 8-9].
Культивирование отнюдь не означает сотворение из архаического некого культа и поклонение ему как идолу. Здесь культивирование - это возделывание, сознательная обработка и рефлексивное опосредование тех актов, интенций и мотивов, которые ранее осуществлялись стихийно. Знания, умения и навыки, которыми владел архаический человек, по мнению исследователя, могут быть объектом культивирования, как, например: техника психофизиологической саморегуляции, целебные средства древней медицины, способы поддержания экологического гомеостаза, и пр.
Исходя из всего сказанного, по нашему мнению, к пониманию человека мифологического/религиозного надо подходить через состояние человека архаического. Но для этого исследователь должен понять и задать как архаичного человека прежде всего самого себя. А для этого нужна особая методология, которая дискутируется в парадигме феноменологии. Эта методология привлекает интроспекцию, вчувствование, симпатию, эмпатию как «вживание» при проведении феноменологического исследования, топологическую рефлексию как технику рационального конструирования определенного хронотопа, и, более того, вхождение в этот хронотоп через телесные практики7. Именно тело остается тем ключом, инструментом, который вскрывает навязанные цивилизацией ментальные стереотипы, исторически заданные парадигмы мышления. Именно тело включает современного человека в пространство и время хронотопа архаического состояния человека, предоставляя нам возможность рекультивации и отчасти реконструкции особенностей архаического мышления.
Методология такого конструирующего вживания, рефлексии хронотопа посредством «вскрывания» его телесными практиками - внутренне противоречивая, но таким образом диалектическая. С одной стороны, практика вживания как критерий соответствия архаическому сознанию претендует на абсолютность, так как другого подобного критерия такой строгости и универсальности у нас
7 К. Вульф, к примеру, считает, что ритуальные действия - это телесные представления, имеющие место в определенном месте и в определенное время, которые конструируют совместное бытие людей в пространстве и времени [2, с. 90-91]. Таким образом, он описывает ритуал аналогично хронотопу. По мнению автора, ритуал - это фактически «возобновление прошлого», «форма актуализации и оживления истории, форма сохранения прошлого и передача его в настоящее и будущее», ритуалы инсценируются телом живущих в настоящее время, но в инсценировках тела прошлое становится настоящим. Поскольку речь идет о «возвращении того же самого», то возникает ощущение обратимости времени [2, с. 102-103]. Иными словами, Вульф фактически говорит о возможности воспроизведения архаического хронотопа через ритуал.
просто нет. Это практики про-живания и рефлексии, практики понимания и осознания себя как архаического человека, как единой-единственности с природой, миром, коммуникация с которым является ответственным ритуалом, праздником, со-бытием понимания самого себя как микрокосма в макрокосме. Это понимание и мышление через тело, которое остается неизменным с самого «начала» человека. С другой стороны, практики вживания - критерий относительный, так как понимание хронотопа как самого себя достаточно субъективно. Со-бытие с миром возможно наблюдать при полной актуализации внимания и понимания, полной перестройки сознания современного человека, что вряд ли возможно. Поэтому телесные практики работают только как средство провокации, реконструкции, наведения на хронотоп архаического сознания.
Помимо этого, по нашему мнению, любая телесная практика наведения на состояние архаического сознания сама по себе, взятая отдельно, вряд ли может дать значительный результат в продвижении к пониманию архаического сознания. Дело в том, что современный человек вообще мало уделяет внимания и серьезности культивации архаического сознания через телесные практики. Крайними видами таких практик можно назвать экстремальный туризм, туризм вообще с длительным проживанием на природе, участие в ритуальных действиях, проведение полевых исследований. Это эксперименты, которые проводят исследователи, изучающие механизмы выключения современного человека из современного мира и включение его в первобытный мир. Это практики и тренировки выживания в условиях чрезвычайных ситуаций. Именно в такие моменты можно, как полагают исследователи, получить состояние человека, очень близкое к включению в окружающую действительность на условиях, которые задаются самой действительностью. Однако даже здесь возможно получить только элементы архаического осознания мира как оппонента, хотя это осознание будет еще далеко до полного осознания мира как со-трудника, помощника. Для такого вживания, или, иными словами, понимания мира также необходимо отодвинуть в сторону некоторые типы современного сознания, например оценочное сознание, подходящее к природным явлениям с позиций оценки «хорошо - плохо». И наоборот, именно в таких ситуациях следует обращать внимание на действия тела, свободного от цивилизованного разума, рассматривать себя как бы со стороны. Это совершенно не значит, что при экспликации архаического сознания все влияние цивилизации должно быть снято (хотя и такое бывает). Просто исследователь сможет (и должен) находиться как бы в двух реальностях, и в архаиче-
ской, и в современной, рассматривая себя архаического «со стороны» себя цивилизованного.
Еще одна проблема, требующая своего рассмотрения заключается в том, что чистых состояний, в которых проявляется архаическое сознание/сознание первобытного человека в современном мире не так много, и они не являются «чистыми», они скорее искажены, «опосредованы» современными экзистенциальными ситуациями.
Однако, на наш взгляд, одним из самых релевантных состояний человека (или ситуаций, в которых возможно его приближение к экспликации архаического сознания), помимо ранее перечисленных, является именно состояние/ситуация крайняя в экзистенциальном понимании, а именно, возможное состояние смерти. Интересно то, что именно в состояниях крайней опасности, приближения к смерти человек начинает ощущать бытие как подлинное, что тоже снимает покровы цивилизованности, задающей понимание бытия как неподлинного, как «блажь» цивилизации. Мы исходим из того, что такое состояние, близкое к смерти, это психофизическое состояние человека, в котором архаическое сознание проявляется достаточно полно, насколько это возможно. Это ситуация обострения чувств, физического состояния, шоковая ситуация.
Таким образом, для экспликации состояния проявления архаического сознания, следовательно, выбираем/предлагаем особое состояние человека, в хронотопе, который по точному выражению А. Н. Северьянова можно описать как выделенное во времени «военное метадействие»8. Более того, мы выбираем не просто состояние военного метадействия, а его разновидность, в которой архаическое сознание должно проявляться в полную силу, так как именно в нем соединяются все те виды практик, привлекаемые исследователями для интроспекции, вчувствования, симпатии, эмпатии как «вживания» в состояние архаики. Таким состоянием, включающим в себя, помимо прочего, экстремальные телесные практики, является армейская разведка, одно из технэ военного метадействия.
8 Термин метадействие выбран для того, чтобы не употреблять термин метафизика, имеющий собственное значение. Метадействие - это вся совокупность процессов, происходящих за видимым, или наблюдаемым планом действия человека, принимающего участие в боевых действиях. Это скрытая работа цельной, структурно сложной и многоуровневой открытой системы индивидуальных - физических, психологических, моральных, и социальных -культурных, администрантивно-командных (тактических, стратегических), экономических и многих других статусов, факторов и действий, включающая также людей - участников этих действий [18, с. 419-434]. Помимо этого, на наш взгляд, она должна включать в себя еще и внешнюю среду, в которой данное метадействие происходит. Именно последнее немаловажно для войсковой разведки.
Действия, которые должен совершать человек, включенный в это метадействие, не просто непривычны для современной обыденной жизни, но экстремальны, они шокируют, обостряют чувства, развивают стремление к выживанию, парадоксально адаптируя человека к состоянию смерти. Это состояние постоянного стресса, к которому человек привыкает, но которое, будучи эксплицированным и теоретизированным, становится опытом, который может дать многое для понимания его теми, кто его воспринимает, выбирая военное дело своей профессией. Этот опыт передается не в слепую, это опыт практический, обработанный и переработанный научно, опыт, который может помочь спасти жизнь, в случае необходимости полностью включив человека в военное метадействие.
Следует отметить, что документы, регламентирующие поведение в разведке военнослужащих (сотрудников) разведывательных подразделений силовых министерств и ведомств [1], т.е., специалистов по добыванию информации в условиях военного метадействия, даже на формальном уровне содержат описание «ключей»-установок, призванных дать понимание изучающему их человеку об условиях хронотопа, который авторы прожили, и в который они хотят «включить» изучающего теоретические положения наставления. Общая тема этих «ключей» при когнитивном характере самой деятельности такого специалиста -скрытность, маскировка в окружающей среде, предельное сосредоточение внимания для наблюдения, подслушивания, обнаружения противника, его следов, засад, понимание и имитация знаков окружающей среды, способность читать лица людей, их движения, микродвижения. Способность почувствовать угрозу, заметить ее [1, с. 91-222] - это только часть формальных указаний на то пространство хронотопа, которое затем должно быть прожито на практике.
Таким образом, становится очевидно, что заявленная тема имеет широкие перспективы для дальнейшей философской теоретизации и экспликации оснований и техник, во-первых, описания хронотопа военного метадействия, и во-вторых, его дискретной практической реконструкции в условиях тренировок и боевых действий.
* * *
1. Баранов А. Р., Маслак Ю. Г. Тактико-специальная подготовка войскового разведчика внутренних войск: учебно-практическое пособие. М.: Академический проспект; Екатеринбург: Деловая книга, 2006. 368 с.
2. Вульф К. К генезису социального. Мимезис, перформативность, ритуал. СПб.: Интерсоцис, 2009. 164 с.
3. Досократики (Классическая философская мысль). Минск: Харвест, 1999.
784 с.
4. Красников А. Н. Методология классической феноменологии религии // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. - 2004. - № 1. - С. 7497.
5. Кребель И. А. Мифопоэтика Серебряного века: Опыт топологической рефлексии. СПб.: Алетейя, 2010. 592 с.
6. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. 145 с.
7. Никонова А. А. Проблема архаического сознания и становление отечественной культурологической мысли, 20 - 30-е гг. ХХ в.: дисс. ... к. филос. н. Санкт-Петербург, 2003. 201 с.
8. Першин Ю. Ю. Археология религии: со-бытие рациональностей // Общество как со-бытие: «система» и «жизненный мир»: коллективная монография. Омск: СИБИТ, 2007. 458 с.
9. Першин Ю. Ю., Кребель И. А. Открытость мысли культурным практикам: проблема подлинной рациональности // Личность. Культура. Общество. Т. 9, вып 2 (36). - 2007. - С. 230-240.
10. Першин Ю. Ю., Кребель И. А. Мысль и рациональность: ритуальное единство действия // Социально-экономические системы: современное видение и подходы: материалы III международной научно-практической конференции 8 февраля 2008 г. Омск: СИБИТ, 2008. С. 385-390.
11. Першин Ю. Ю., Ахмадишина В. И. Архаическое сознание и религиозность человека: очерки по археологии религии. Омск: Социокосмос, 2012. 469 с.
12. Рикёр П. Конфликт интерпретации: очерки о герменевтике. М.: Медиум, 1995. 415 с.
13. Савчук В. В. Кровь и культура. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1995. 180 с.
14. Савчук В. В. Конверсия искусства. СПб.: Петрополис, 2001. 288 с.
15. Савчук В. В. Введение в топологическую рефлексию: курс лекций. СПб.: Изд-во Санкт-Петербуржского философского общества, 2004. 187 с.
16. Савчук В. В. Нам зеркало - вам пир // Фигуры Танатоса. Вып. 5. СПб. -1995. - С. 7-11. ШЬ: Шр://еНЬ.ог§.иа/рЫ1о8орЬу/иа_8Ьо’^агсЫуе8.рЬр?8иЬас1:юп =showfu11&id=1108836842&агсЫуе=0214&81агЫтот=&иса1=1& (дата обращения 12.12.2013)
17. Садохин А. П. Этнология. М.: Гардарики, 2006. 287 с.
18. Северьянов А. Н. Мифорелигиозная «тэхнэ» в метадействии античной войны // Социально-экономические системы: современное видение и подходы: материалы III международной научно-практической конференции 8 февраля 2008 г. Омск: СИБИТ, 2008. С. 419-434.
19. Чикин Б. Н. Философия разведки: история и современность // «Военнопромышленный курьер». - №7 (223). - 2008. - 20-26 февраля. - С. 2. URL: http://www.vpk-news.ru/articles/2353 (дата обращения 13.12.2013)
20. Bleeker C. J. The Sacred Bridge: Researches into the Nature and Structure of Religion. Leiden: E. J. Brill, 1963. 272 pgs.
21. Heiler F. Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart: Kohlhammer, 1961. 605 pgs.
22. Hodder I. Reading the Past: Current Approaches to Interpretation in Archaeology. Cambridge et al.: Cambridge University Press, 1986 (2d ed. 1991). 235 pgs.
23. Kristensen W. Brede, Carman J. B. The Meaning of Religion: Lectures in the Phenomenology of Religion / Translated by J. B. Carman. The Haugue: Martinus Nijhoff, 1971. 532 pgs.
24. Leeuw G. van der. Einfuhrung in die Phanomenologie der Religion. Munchen: Ernst Reinhardt, 1925. 161 pgs.
25. Plotinos. Complete Works. Vol. IV. L.: George Bell and Sons, 1918. Pp. 1019-1333.
26. Problems and Methods of the History of Religions // Edited by Alessandro Bausani, Ugo Bianchi, C. Jouco Bleeker. Leiden, 1972. 122 pgs.
27. Smart N. Dimensions of the Sacred: An Anatomy of the World’s Beliefs. Berkeley: University of California Press, 1996. 331 pgs.
