CC BY
79
следователем слишком отчетливо, а их отдельные интуиции проведены чрезмерно последовательно, однако за всей этой острой критикой нельзя не признать достаточного основания для самых серьезных опасений, которые возникают при внимательном знакомстве с одним из наиболее ярких опытов современного православного богословия, каковым, несомненно, является богословие личности. Если придерживаться строгого методического различения теологической и антропологической сфер применения персоналистской методологии, то становится вполне очевидна, с одной стороны, ее несостоятельность в теологии, понимаемом как учение о Боге в Себе и Боге в Откровении, но с другой стороны, ее мощный потенциал в антропологии, который остался несколько недооцененным в исследовании Ж.-К. Ларше. Представляется вполне очевидным, что в этой области персоналистской традиции, включающей как богословские концепции, так и философские, принадлежат немалые заслуги. Эта школа в самом деле обогатила представление о личности, придав ему значительную глубину и обеспечив проникновение в трансцендентное измерение, что находилось вне рефлексии тринитарной или христологической мысли древней патристической традиции. Итак, фундаментальное исследование Ж.-К. Ларше со всей ясностью показывает, что современное богословие личности, или персоналистское богословие, ставшее весьма популярным направлением в развитии православного богословия и отечественного богословия, в частности, требует вдумчивого и подробного анализа в свете святоотеческого церковного наследия.
П. Б. Михайлов (ПСТГУ)
Апполонов А. В., Винокуров В. В., Давыдов И. П., Осипова О. В., Фадеев И. А. MAGNUM IGNOTUM: Алхимия. Иконология. Схоластика. М.: Книжный дом «Либроком», 2012. 224 с.
Объясняя свою избирательность в отношении явлений Средневековья, — а именно средние века названы в заглавии книги «великим неизвестным», — авторы ссылаются на французскую Школу анналов, принцип методологии которой состоит в непрестанной конкретизации системного видения истории за счет изучения единичных подробностей, результатом чего становится обновление самого этого видения и в конечном итоге асимптотическое приближение к недостижимому в гуманитарной науке идеалу точного знания. Поскольку исторические подробности средних веков, как и любой эпохи, бесчисленны, а нельзя объять необъятное, выбор авторов, продиктованный профессиональной ориентацией каждого из них, был довольно свободным. В то же время содержание пяти глав, составляющих монографию, последовательно выстраивается в классическую схему: поздняя Античность — европейское Средневековье — Схоластика — Реформация. Конечно, это можно было бы дополнить обращением к ренессансной тематике.
Апполонов А. В., Винокуров В. В., Давыдов И. П., Осипова О. В., Фадеев И. A. MAGNUM IGNOTUM...
Объединяющим моментом для вошедших в книгу работ стало не только то, что в них рассматривается преемство эпох, но и то, что все авторы являются сотрудниками кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. Именно это позволяет говорить о научной новизне монографии как целого. Надо заметить, что применение методологии Школы анналов не является традиционным для отечественного религиоведения. В большинстве известных нам современных религиоведческих статей и книг доминируют умозрительные либо эмпирические научные приемы; в последние годы весьма популярным сделалось также метарелигиоведение. История религии остается по преимуществу вспомогательной дисциплиной, а ввиду ее зависимости от собственно исторических и филологических работ разного рода становится привычным ждать от нее известной эклектичности.
Нельзя сказать, что авторы монографии решают вопрос о том, какой должна быть оригинальная методология истории религии, как в действительности не вспомогательной, а одной из основных религиоведческих дисциплин, призванных объяснить все многообразие наличествующих форм религии. Но они, во-первых, этот вопрос фактически поднимают, а во-вторых, применяемое ими сочетание системного видения с подробностно-частным рассмотрением показывает свою эффективность в решении конкретных задач.
«Античная» часть монографии, предваряющая переход к средневековой проблематике, представлена в первой главе анализом «Исторической библиотеки» Диодора Сицилийского на предмет отражения в ней религиозных представлений последних веков старой эры. Автор, антиковед Ольга Владимировна Осипова, рассматривает историка-энциклопедиста Диодора как представителя исторической традиции, для которой всегда в той или иной степени была свойственна апелляция к мифологии. Помимо этого, им приводится множество бесценных для историка религии собственно исторических данных: описания святилищ и посвященных предметов, названия городов, основанных по совету оракула, и т. п. В статье выявляется связь между некоторыми религиозными источниками Диодора и его собственным стилем. Автору удается показать значимость «Библиотеки» как посредствующего звена между реалиями Античной эпохи и Средневековья, когда она делается материалом для компиляций, в том числе по греческой мифологии.
Предметом второй главы является алхимия как масштабное явление средних веков, также связывающее это время с предшествующими ему эпохами, по крайней мере на субъективном уровне. Алхимики нередко считали себя продолжателями эллинистических традиций, в свою очередь восходящих к египетским мистериям. Легендарный Гермес Трисмегист, авторитет которого доминировал в этой традиции, отождествлялся с египетским богом Тотом, учредителем ритуалов. Статья, написанная доцентом В. В. Винокуровым, содержит весьма подробно структурированный методологический материал. Он выделяет 15 подходов, сложившихся в изучении алхимии, и дает более или менее краткое описание каждого из них. Заслугой автора является выделение некоторых неочевидных закономерностей, в том числе диалектической взаимосвязи между теориями, доминировавшими в XIX и XX вв.: «Научно-просветительский подход провел рассечение алхимии, выделив из нее собственно химическую составляющую,
отбросив все остальное... неожиданно К. Г. Юнг провел иное сечение алхимии, выделив глубинно-психологическое содержание феномена, отбросив химическое содержание» (с. 51).
На некоторые вопросы, возникающие при чтении данной главы, найти ответ в тексте не представляется легким делом. Так, из перечисленных автором 15 подходов к изучению алхимии неясно прописаны эволюционистский, культурологофеноменологический, магико-натуралистический, м а г и к о - п с и х о л о г и ч е с к и й и научно-исторический. Их краткие характеристики, на наш взгляд, оставляют читателя в недоумении. Довольно «темно», несмотря на обилие библиографических ссылок, раскрыт просветительско-гипотетический подход (с. 41—42). Смущает и логическая одноуровневость большинства из этих подходов. Словом, создается впечатление, что представленная дифференциация еще нуждается в дальнейшей разработке и, может быть, коррекции на теоретическом уровне.
Третья глава посвящена почти не разработанной в религиоведении теме методологии типологизации священных изображений. Доцент И. П. Давыдов, ее автор, уже много лет работает с материалом православной иконописи, но допускает экстраполяцию полученных методов и на другие типы сакральной живописи, благодаря чему, может быть, в будущем удастся вывести общую типологию изображений священного. Такая типология, как думается, позволит сделать изобразительное искусство одним из богатейших источников материала для сравнительного изучения религий, что не потребует ни отказа от принципа единственности Истины, ни подчинения православной иконы какому-то более общему уровню описания, и будет вполне приемлемым для сознания ученого-христианина. Думать так позволяет избранный автором подход: он исходит при классификации священных изображений не от сюжета или композиции, а от персоны. Поскольку речь в главе идет об иконах Спасителя и Божией Матери, основным принципом типологии становится возраст Их, как исторических лиц. (Понятно, что для изображений, например, Авалокитешвары потребовалось бы искать иные принципы, соответствующие иным религиозным представлениям.) Таким образом, автор, ставя перед собой и искусствоведческие задачи, применяет к их решению религиоведческую методологию, демонстрируя ее продуктивность.
Теория, которую предлагает И. П. Давыдов в этой статье, очевидно, еще находится в разработке и требует критики для своего дальнейшего развития. Так, если применять ее в искусствоведении, встает вопрос о более сложной системе классификации для обозначения многофигурных композиций. При традиционном подходе, когда основанием генерализации является сюжет, а не лицо, эта проблема отсутствует. Отчасти автор ее решает, указывая на принцип доминирующего персонажа. В соответствии с этим принципом, икона Воскресения должна быть признана Спасовой, а икона Успения — Богородичной. Но как обозначить в таком случае образы Рождества, явления Богоматери прп. Сергию, сретения Марии и Елисаветы, а также Пятидесятницы с Марией в центре? Не будет ли справедливым предположение, что в некоторых случаях религиозное чувство поклоняется в иконе именно событию, а не лицу и что всякая икона в этом смысле является иконой Бога, неизобразимого никакими другими средствами, кроме событий и лиц?
Апполонов А. В., Винокуров В. В., Давыдов И. П., Осипова О. В., Фадеев И. A. MAGNUM IGNOTUM...
Относительно последней из названных икон автор, ссылаясь на «Беседы иконописца» архим. Зинона (Теодора), называет изображение Пресвятой Девы в кругу апостолов «оплошностью», вызванной «благочестивым усердием» (с. 74). Позволительно усомниться в этом: Богородица может быть изображаема на иконах Пятидесятницы уже потому, что находилась во время сошествия Святого Духа на апостолов в Сионской горнице. Кроме того, символический смысл этого изображения прочитывается не как замена иконы Церкви «просто иконой Богородицы в окружении апостолов» (там же), но именно как икона Церкви, которую часто символизирует Пречистая. У автора же получается иконологический парадокс: образ Марии настолько «силен», что отражение засвидетельствованного в Деян 1. 14 Ее присутствия во время Пятидесятницы на иконе отнимает у иконы значение образа Пятидесятницы!
Другие замечания по этой главе относятся к частностям. Так, автор называет «пара-антропоморфными» изображения Христа-ангела и Софии (с. 90), но не учитывает, что такой же характер имеет изображение Христа-старца (Ветхого деньми), восходящее к пророчеству Даниила и Апокалипсису, но не к евангельским событиям земной жизни и воскресения Спасителя. Неясно, что имеет в виду И. П. Давыдов под «эзотерическими производными» монограммы на Стасовых иконах (с. 85). Также сомнительно, что на иконах погребения изображено «только мертвое тело» Иисуса (с. 92), если принять во внимание полемику с кардиналом Гумбертом прп. Никиты Стифата, которой отстаивал тезис, что тело Иисуса никогда не было в полном смысле «мертвым».
Следующая глава носит название «Карл Барт и схоластическая теология», причем она представляет собой тот редкий случай, когда союз «и» отделяет от первой половины заглавия не абстрактный контекст или придаток, а полноценное изложение материала, для которого суждения Карла Барта служат отправной точкой. Автор этого труда Алексей Валентинович Апполонов известен в нашей стране как специалист по схоластике, переводчик и комментатор трудов Фомы Аквинского, Оккама, латинских аверроистов и др. выдающихся мыслителей европейского Средневековья. Он подвергает подробному критическому разбору тезис К. Барта о религии, согласно которому до эпохи Просвещения теологи (как католические, так и протестантские) не использовали это понятие «как общее понятие, которое объемлет христианскую религию как и все прочие» (с. 106). Спор об универсалии «религия» (хотя, разумеется, не только он) позволяет А. В. Апполонову актуализировать наследие схоластов ввиду того, что некоторые представители набирающего популярность на Западе движения «радикальной ортодоксии» (автор называет здесь У. Кавано, в других работах — также Дж. Милбанка) отталкиваются от этого тезиса Барта, фактически не проверяя его на основе анализа текстов. Поэтому и методом критики становится не что иное, как обращение к источникам — трудам Фомы Аквинского, Р. Бэкона, Ж Кальвина, С. ван Тиля, Ф. Буддеуса, А. Хейдана и др. В результате делается заключение: «Идея Карла Барта об отсутствии в Средние века представлений о естественной человеческой религиозности... не соответствует историческому материалу» (с. 142).
В целом подход автора, противопоставляющего внимание к источникам проникновению в науку идей публицистического склада, представляется оправ-
данным, а в отношении письменного наследия даже единственно возможным. Это не означает, конечно, ниспровержения Карла Барта как одного из мыслителей первой величины. В некоторых случаях даже возникает впечатление, что излишне полемический стиль Барта скрывает действительную глубину его мысли. Так, в случае с оценкой идей ван Тиля А. В. Апполонов указывает на значимость термина «verisimile» (истинноподобное) при характеристике естественной религии, «что, в общем, неудивительно, если принять во внимание, что истинной (vera) религией... для него является все-таки христианство» (с. 123). Тем самым Барт, считающий, что Тиль измеряет откровение циркулем естественной религиозности, оказывается не прав. Но не мог ли Барт, если бы он имел желание работать с источниками более подробно, «сыграть» на этом термине в обратном смысле, учитывая его употребление у скептиков и раннего Августина (Contra académicos 2. 5. 12)? А именно естественная религия ложится на естественное же восприятие истины умом как истинноподобное; когда же светит свет откровения, он воспринимается той же способностью как истинное, и, следовательно, ван Тиль действительно делает естественную религиозность как предпосылку естественной религии, основой для той веры, которой принимается Библия. Это предположение, конечно, не отрицает выводов автора, согласно которым Барт «проглядел» то же самое в теологии средних веков.
Последняя глава написана аспирантом религиоведческой кафедры МГУ, магистром востоковедения Иваном Андреевичем Фадеевым, и представляет собой вполне последовательное применение метода Школы анналов к конкретной проблеме истории религии — предпосылкам европейской Реформации. Текст в высшей степени информативен и, при множестве деталей, не содержит лишних данных: все выстраивается в ясную логическую картину. Наиболее интересным с точки зрения «живого» восприятия кажется такая малоизвестная, но важная веха, как уравнивание на определенном этапе средневековой истории рыцарского и университетского служений (с. 173). Это замечательно с той точки зрения, что и в современной России, пожалуй, рыцарский этос понятен, даже привычен для многих служителей образования и науки, однако вовсе не ввиду того, что рыцарство являлось привилегированным сословием, как это было накануне Реформации.
В заключение следует еще раз подчеркнуть актуальность рассматриваемого коллективного труда. Безусловно, привлекает внимание фраза В. В. Винокурова: «Начиная с конца XIX века все основные дисциплины магико-когнитивного, герметического комплекса, включая алхимию, возродились, присутствуют и развиваются на всех уровнях общественного сознания» (с. 35). Если это так, то средние века входят в современность не только посредством сохранившихся идей и институтов, но также своей обратной, «отреченной» стороной. И, может быть, объяснение многому из того, что кажется новым, следует искать, внимательно пересматривая прошедшее.
И. С. Вевюрко (МГУ, ПСТГУ)
