CC BY
99
Корзо Маргарита Анатольевна, канд. ист. наук, ст. науч. сотр. Института философии РАН [email protected]
Апостольский символ веры и исповедание Афанасия в православной книжности Киевской митрополии (ХУГ—ХУП вв.)
М. А. Корзо
Анализ православных памятников XVI—XVII вв. (издания Виленского православного братства, катехизисы Лаврентия Зизания, Симеона Полоцкого, Петра Могилы) показал, что только книжники Киевской митрополии признавали в качестве аутентичного Апостольский символ веры, бывший основой для изложения вероучения в католической и протестантских Церквях. В московской традиции (Евфимий Чудовский) исповедание приписывалось еретику Маркеллу и отрицалось его использование в катехетической и литургической практиках. Совершенно иной статус имело исповедание, приписываемое Афанасию Александрийскому: как в книжности Киевской митрополии, так и России оно использовалось преимущественно в полемических целях (первоначально в полемике с антитринитариями, впоследствии со старообрядцами).
XVI и XVII вв. стали периодом выработки символических книг в католической и протестантских Церквях, что актуализировало интерес к древним символам веры как к предельно лаконичным изложениям основ христианского вероучения. Так, Мартин Лютер подготовил в 1538 г. немецкий перевод Апостольского Credo (далее — Апост.), исповеданий Афанасия (далее — Аф.) и Амвросия-Августина1, Никейского символа веры. Все они вошли в главное вероучитель-ное пособие лютеран — «Краткий катехизис» реформатора. Проникнутая духом лютеранской ортодоксии «Книга согласия» (1577) называет только три символа (Апост., Никео-Константинопольский (далее — Н-К.) и Аф.). Первые два были частью публичных и домашних богослужений протестантов2; но уже в XVII в. Н-К. постепенно исчезает из литургии и в первую очередь у пиетистов. Это объяснялось тем фактом, что именно Апост. в катехизисе Лютера стал основой для изложения вероучения3. Схожая тенденция заметна и в канционалах польских протестантов: Н-К. в форме песнопения встречается только в ранних памятни-
1 Речь идет о латинском гимне «Te Deum laudamus» (The Oxford Dictionary of the Christian Church / F. L. Cross, ed. Oxford, 1977. P. 1326).
2 Известны многочисленные песни на основе Credo; самая ранняя «Wyr gleuben all an eynen Gott» составлена Лютером в 1524 г. (D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Bd. 35. Weimar, 1923. S. 451-452).
3 Staats R. Das Nizänum in der Lutherischen Reformation // Auctoritas Patrum. Zur Rezeption der Kirchenväter im 15. und 16. Jahrhundert. Mainz, 1993. S. 214, 221, 224.
ках лютеран и в песенниках тех реформатов, которые рассчитывали и на православного адресата. Подборка древних символов издавалась и в приложении к реформатским Псалтырям так называемой Гейдельбергской линии с 1567 г.4 и в немецкоязычной версии «Женевской Псалтыри», изданной в 1573 г. Амвросием Лобвассером5.
Утвержденное в 1564 г. буллой Пия IV «Iniunctum nobis» тридентское исповедание веры ни в литургической практике, ни для наставления верующих не использовалось. В катехетической традиции католиков и до, и после Реформации вероучение излагалось на основе Апост.; также именно он использовался в обряде крещения, хотя Церковь и не отрицала высокого статуса и авторитета иных древних исповеданий. Как будто следуя мысли Альберта Великого, который отмечал важность всех трех символов (если Апост. необходим для наставления в вере, Никейский — для объяснения положений вероучения, то Аф. — для защиты веры6), и католики, и протестанты всех конфессиональных оттенков могли обращаться ко всем трем символам, но при этом безусловное предпочтение отдавали именно Апост.
Схожие тенденции повышенного интереса к символам веры проявили себя и в творчестве православных богословов, поскольку символ (или «гасло») является тем главным отличительным знаком, который позволяет отличить своих от чужих: «як жолнерове на войне межи неприятелми будучи, так християне на том свете, межи еретиками неверными живучи, снадне по Гасле знают ся»7. Роль данного «гасла» выполнял, безусловно, символ I и II Вселенских соборов. Что же касается иных исповеданий, то по отношению к ним православные авторы не выказывали полного единодушия. Не претендуя на полноту освещения темы, я остановлюсь лишь на наиболее значимых вероучительных памятниках эпохи, чтобы реконструировать, каков был статус в православной книжности двух исповеданий веры — Апост. и Аф.
Апостольский символ веры
Название «Апостольский символ» упоминается впервые в 384 г. в послании папе Сирицию. Легенда о составлении исповедания апостолами получила распространение благодаря Руфину из Аквилеи и Амвросию Медиоланскому8. Первоначально исповедание делилось на три части в соответствии с тремя лицами Св. Троицы; с VI в. всё чаще встречается деление или на 12 стихов (в догматическом богословии), или на 14 (в каноническом праве): 7 о Божественной
4 Walter H. Der Heidelberger Katechismus im konfessionspolitischen Kräftespiel seiner Frühzeit. Zürich, 1983. S. 36, 38.
5 Lobwasser A. Der Psalter deß Königlichen Propheten. Hildesheim, 2004. Bd. 1—2.
6 См.: Baumann K. Aberglaube für Laien. Zur Programmatik und Überlieferung spätmittelalterlicher Superstitionen-Kritik. Würzburg, 1989. Bd. 2. S. 53.
7 ЧИОНЛ. 1890. Кн. 4. Приложения. С. 61.
8 См.: Чернов В. В. Апостольский символ веры // Православная энциклопедия. Т. 3. М., 2001. С. 124-125; StarowieyskiM. Legenda o powstaniu Skladu Apostolskiego // Symbol Apostolski w nauczaniu i sztuce Kosciola Katolickiego do Soboru Trydenckiego / R. Knapinski, red. Lublin, 1997. S. 55-56, 58.
и 7 о человеческой природах Христа9. Реже исповедание делилось на пять статей по аналогии с умноженными Христом пятью хлебами10. В католической традиции встречался и разный порядок имен апостолов: богослужебный канон (Пётр, Павел, Андрей, Иаков, Иоанн, Фома, Иаков, Филипп, Варфоломей, Матфей, Симон, Фаддей)11 и канон на основе Деян. 1:13; во всех схемах лишь Петр неизменно оставался на первом месте12. Легенда об авторстве апостолов была поставлена под сомнение только в XV в.13
Православные полемисты Речи Посполитой аутентичности Апост. напрямую не отрицали, но ссылались только на Н-К.14. Также и ранние катехетиче-ские издания Виленского православного братства излагали основы вероучения исключительно на основе символа I и II Вселенских соборов15. Не встречается Апост. в «Православном исповедании веры» Киевского митрополита Петра Могилы (1645) и в украинско-белорусских букварных изданиях XVII в.
При этом существовали памятники, которые выстраивали богословское рассуждение, привлекая оба символа. Впервые они фигурируют как равноценные в рукописном поучении ок. 1600 г. «Катехизюъ, албо вызнаше веры» мог быть фрагментом учебного курса, читавшегося в Виленской братской школе16. Уже во вступлении декларируется намерение толковать оба исповедания одновременно, «бо хотяж въ никейском вызнаню ширей от апостолъского артикулы сут выписаны, въшакже ни в чом не сут противъни апостолскому гаслу» (с. 9). Оба символа постоянно упоминаются в паре (в Х главе «О вызнаню православ-ныя веры»), поскольку «найпершое зложене ест апостолъское <...> тое спочатку межи собою мели християне», Н-К. же стало более поздним ответом на распространение многочисленных ересей (с. 62).
Как равноценные оба исповедания представлены и в катехизисе Лаврентия Зизания, напечатанном после исправлений ограниченным тиражом в Москве в 1627 г.17 Книжник признает Апост. вполне аутентичным и хронологически более ранним; более того, сам параграф в катехизисе озаглавлен именно как «Сложеше православныя христшнсия веры. Еже есть складъ апостольски» (л. 30). Обосновывая происхождение Credo от апостолов, Лаврентий ссылается на Руфина и Ки-
9 14 стихов встречалось у Фомы Аквинского (Summa Theologiae. II, 2, q. 1, a. 9) и Бонавен-туры; также в отдельных произведениях западной иконографии.
10 См.: Longosz St. Struktura Symbolu Apostolskiego // Symbol Apostolski w nauczaniu i sztuce. S. 81-83.
11 Такой порядок приводится и в ранних польских текстах Апост. (ок. 1410) (Wydra W., Rzepka W. R. Chrestomatia staropolska. Wroclaw, 1995. S. 24).
12 См.: Bühler C. F. The Apostles and the Creed // Speculum. 1953. Vol. 28. № 2. P. 335-339.
13 См.: PylakB. Apostolski sklad wiary // Encyklopedia Katolicka. T. 1. Lublin, 1973. Kol. 818819; The Oxford Dictionary of the Christian Church. P. 72-73.
14 См., например: Вопросы и ответы православному с папежником // РИБ. Т. 7. СПб., 1882. Православный расспрашивает папежника, «якое было вызнане веры апостолское, а которое зась Ниценское?», но остается не совсем доволен ответом («Штоже-сь тутъ розного и незгодливого?». Стб. 11-12).
15 См.: Корзо М. А. Украинская и белорусская катехетическая традиция конца XVI-XVIII в.: Становление, эволюция и проблемы заимствований. М., 2007. С. 247-251.
16 Опубликован в: ЧИОНЛ. 1890. Кн. 4. Приложения. С. 1-81.
17 Книга глаголемая погречески катихисисъ, политовски оглашеше...
приана, а также на Амвросия, который «нарицаетъ его ключь быти, отверзающш небеса. И печатш сердецъ нашихъ, наставляя всякого человека, дабы его кшждо страхомъ держалъ» (л. 30 об.—31). После этих вступительных рассуждений в катехизисе закономерно возникает вопрос, а «есть ли иное сложеше?», и Лаврентий рассказывает историю составления Н-К., резюмируя ее следующим рассуждением: «Поистинне доволно было бы апостольскаго сложены. Но убо мнози ерети-цы церковь божш смутиша. И того ради апостолькое сложеше, совершеннейше и явственнейше написаша. Дабы никтоже, ни во едином словеси не оусумнился» (л. 32—32об.).
Таким образом, как и в рукописи ок. 1600 г., Н-К. интерпретируется лишь как развитие и дополнение первого исповедания, вызванное к жизни борьбой с многочисленными еретическими учениями. По ходу своего рассуждения Лаврентий использует формулировки обоих исповеданий, о чем свидетельствует, например, появление фрагмента о схождении Христа в ад.
Перебравшийся из Киевской митрополии в Москву Симеон Полоцкий в рукописном компендиуме «Венец веры» (1670)18 также прибегает к приему параллельного цитирования и рассмотрения исповеданий как взаимодополняющих, особенно в тех случаях, когда формулировки отдельных статей отличались: «Сумвол насъ Апостолскш наоучаетъ глаголя: Воскресшаго во третш день. Ш'кшскш же прилагаетъ, еже по писашемъ» (с. 213).
Для православного книжника было очевидно, что исповедания «единъ от другаго пространствомъ точш разликующш, а не вещей несоглаСемъ» (с. 13). Симеон вводит пространное рассуждение об Апост., который «потребляху христтне от времене святыхъ Апостолъ, даже до перваго вселенскаго собора. А в западней церкви и ныне всякому возрасту оупотребляемомъ, есть ми оумышлеше глаголати. Иже аще и нетако полнъ яко прочш, видится, обаче вся согласна вере имеетъ. И той же и единъ есть, токмо изветом ерепческихъ суемудрш распро-страненъ отцы святыми. Сей оубо сумволъ Апостолскш, есть от святых Апостолъ по прштш в день пент1костш святаго духа, составленъ, егда хотяху ити во вселенную проповеданы ради, да во всехъ концехъ земли, едино всехъ верныхъ исповедат'е будетъ. Составиша же сице. Кождо единъ от Апостолъ единъ положи составъ веры, яко нецш непщуютъ» (с. 13—14).
Краткий экскурс в историю создания Апост. был необходим Симеону, чтобы убедить православного читателя в высоком статусе данного исповедания. И здесь книжник апеллирует к авторитету Августина, который якобы и назвал последнее исповедание «апостольским» (с. 12—13). Симеон ссылается на 115-е слово de tempore. Но речь идет, скорее всего, о 215-й проповеди «Sermo in redditione symboli», в которой приводится краткое толкование на каждую из статей именно Апост. Ошибка в «Венце веры» (115-е слово вместо 215-го) могла появиться неслучайно: аналогичная ошибка воспроизводилась в изданиях XVII в. «Церковных Анналов»19 ораторианца Цезаря Барония — сочинения, с которым Симеон был не только хорошо знаком, но и часто цитировал его в своих работах. Сохранилось принадлежавшее Симеону издание «Церковных Анналов», на фор-
18 ГИМ. Синодальное собрание (далее — Син.). № 286.
19 Например: Parisiis, 1666. P. 24.
заце XII тома которого рукой книжника сделаны выписки отдельных историй и чудес, описываемых в данном сочинении20. А потому допустимо предположить, что эта ошибка в цитировании была позаимствована московским книжником из изданий Барония. У Августина есть целый ряд небольших сочинений о Символе веры, но он нигде, если верить исследователям, не использует самого словосочетания «апостольский символ». Симеон мог быть знаком и с целым рядом проповедей о Credo, которые в ту эпоху ложно приписывались Августину.
Свои рассуждения Симеон подкрепляет также авторитетом Иоанна Златоуста: «Божественный же ¡оаннъ Златоустый, дващи толкова сей Символ святый. И обретаются та его толковашя в томе 5 книг его, издаш'я Парижскаго» (с. 16). Книжник имел в виду сочинение «In Symbolum Apostolorum expositio. Homiliae I et II», которое во всех латиноязычных изданиях сочинений Златоуста печаталось именно в пятом томе. Оно не принадлежало греческому богослову, но было составлено между 450-550 гг. на Западе и до XVI в. имело хождение только в латинской традиции21. Православные книжники Киевской митрополии познакомились с этим сочинением Псевдо-Златоуста именно благодаря латиноязычным изданиям его творений.
В книжности Речи Посполитой ссылки на данное сочинение ПсевдоЗлатоуста не были явлением уникальным, встречались они и в катехетических сочинениях протестантов. Любопытной параллелью может быть «Катихисисъ то есть наука стародавная» (Несвеж, 1562) арианина Симона Будного. Несмотря на свое «сомнительное» конфессиональное происхождение, данное сочинение пользовалось популярностью и у православных22.
Значимыми авторитетами были для Симеона также Иероним, епископ Карфагенский Киприан, который еще до Никейского собора истолковал Апост. (с. 16), Игнатий Богоносец, упоминавший в Послании к Траллийцам вторую часть исповедания, Климент Римский, рассуждавший об этом Credo в послании к Иакову (с. 16).
Отношение же московских книжников к Апост. было в XVII в. единодушным: составление символа приписывалось еретику Маркеллу23. Развернутое рассуждение на эту тему приводит переводчик и справщик Печатного двора Евфимий Чудовский в сочинении «Символ латшт'ков ново явивыйся зовемый апостолскш: восточней же святей кафолечестей Православной Церкви чуждш и неведомый»24, которое создавалось как критический отзыв на «Венец веры» Симеона Полоцкого.
Для Евфимия не подлежит сомнению, что «сицевъ стмволъ написа Маркелъ еретикъ Галатскш епископъ въ время егда Ар'1'ане писаху своя разныя стмволы».
20 Юсим М. А. Книги из библиотеки Симеона Полоцкого — Сильвестра Медведева // ТОДРЛ. Т. 47. 1993. С. 317-318.
21 Ungedruckte, unbeachtete und wenig beachtete Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel / C. P. Caspari, Hrsg. Christiania, 1875. Bd. 3. S. 225-226, 235.
22 См.: Корзо М. А. Украинская и белорусская катехетическая традиция конца XVI-XVIII вв. С. 264-271, 329-334.
23 О статусе различных исповеданий веры в православной традиции см. в изд.: Павел Евдокимов. Православие. М., 2002. С. 252-253.
24 Син. 396.
Свою аргументацию московский книжник выстраивает на основе разбора ереси маркеллианов Епифания Кипрского25 (л. 24 об.). Вторым значимым для Евфи-мия авторитетом выступает Максим Грек, который в полемике с Николаем Нем-чином отвергал легенду о составлении Credo самими апостолами26.
Значимыми аргументами против Апост. было и то, что там присутствуют положения, которые не упоминаются ни одним из Вселенских соборов, зато встречаются в сочинениях ранних ариан, например о схождении Христа в ад (л. 41 об.)27. Сомнения вызвала у Евфимия также и формулировка об общении святых. Книжник задается вопросом, на какие источники опирается автор «Венца веры» и «чесо деля святш отци на обеихъ стнодехъ т'кейскомъ и константшополскомъ с!я два члена непотребствовашя» (л. 31).
Евфимий апеллирует к провозглашенной IV Вселенским собором анафеме всем тем, кто использует какой-либо иной Символ веры, помимо Н-К. (л. 44)28. Московский книжник также утверждает, что и у «латшъ», и «у лутеръ старопечат-ныхъ» (имея в виду ранние издания деятелей Реформации) не встречается толкований данного символа, «кроме латшски(х) и лутерскихъ некшхъ басногланш недостоверныхъ» (л. 34). Позднее, когда Евфимию довелось переводить с греческого языка и готовить к изданию «Православное исповедание веры» Петра Могилы, в части, посвященной толкованию Н-К., он написал на полях перевода: «стмвола инаго не пршмати»; впоследствии замечание было перенесено и в печатное издание29.
Евфимий прокомментировал и обращение Симеона Полоцкого к ряду церковных авторитетов. Так, в связи с упоминанием Иоанна Златоуста и его якобы толкованиям на Апост., Евфимий отметил, что греческий богослов «не поминает тамо апостолскаго стмвола, но пишетъ богослов!е от себе» (л. 25), имея в виду, что словосочетание «апостольское исповедание» в тексте греческого богослова не встречается. Примечательно, что Евфимий сам хорошо был знаком с лати-ноязычным изданием творений Златоуста30. Московский книжник не доверяет и многим другим ссылкам Симеона; недостоверным считает он упоминание об Апост. Климентом в послании к Иакову, брату Господа: данное послание не может считаться истинным, поскольку создавалось уже после смерти Иакова (л. 25 об.).
25 Епифаний составил пространный каталог еретических учений «Panarium, sive Arcula adversus octoginta haereses». Разбору учения Маркелла посвящен § 72 3-й книги 1-го тома. В одном из посланий приводится краткое исповедание, которое Евфимий и склонен был отождествлять с Апост.
26 См.: Сочинения Преподобного Максима Грека в русском переводе. Ч. 2: Догматико-полемические его сочинения. М., 1910. С. 128; Журова Л. И. Послания Максима Грека Николаю Немчину против латинян // Гуманитарные науки в Сибири. 1997. № 2. С. 69—76.
27 См.: Иларион (Алфеев). Христос — Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. СПб., 2001; Hryniewicz W. "Zst^pienie do piekiel" w tradycji wschodniej // Roczniki Teologiczno-Kanoniczne. 1979. T. 26. Z. 3. S. 41—52.
28 Здесь у Евфимия, судя по всему, вкралась ошибка: анафема была провозглашена на III (Эфесском) Вселенском соборе 431 г. (7-е правило).
29 М.: Печатный двор, 1696. С. 4.
30 Викторов А. Е. Опись библиотеки иеромонаха Евфимия // Летописи русской литературы и древности. Т. V. М., 1863. Отд. 3. Смесь. С. 50.
К вопросу о допустимости использования Апост. Евфимий обращается и в другой своей статье («Краткое и известное показаше»). Примечательно, что в данном случае Евфимий критикует изложение Симеона не с позиций православной традиции, но сопоставляя его с версией Барония31: разделение у Симеона текста исповедания на статьи или части не соответствует версии «Церковных Анналов» («Катихисисъ же писавый, не согласно Баронш части написа»)32.
Исповедание веры Афанасия
Иным было отношение православных книжников к исповеданию веры, составление которого приписывалось Афанасию Александрийскому и которое было нацелено на опровержение основных тринитарных и христологических ересей (о троичности Бога против монархиан, савеллианства, арианства, «духоборов» или сторонников ереси Македония; о воплощении и о двух природах Христа против докетов, аполлинаристов, несториан и монофизитов). Аф. был составлен предположительно в конце V в.; первые греческие переводы датируются XIII в., но принято считать, что в греческой традиции символ распространения не получил33. На национальных языках в Западной Европе Аф. появляется в сочинениях катехетического характера с IX в.34
В польской традиции Аф. встречался в бревиариях, а также в старейших переводах Псалтири. Так, во «Флорианской Псалтири» (XIV—XV вв.) символ оказался в составе 118-го псалма (он «разрывает» текст между 32 и 33 стихами)35. В более ранней «Пулавской Псалтири» исповедание дается в приложении36. Впоследствии символ становится неотъемлемой частью всех протестантских печатных изданий псалмов в Западной Европе; издается в протестантских песенниках в разделе песен на исповедания веры, а также в качестве приложения к катехизисам37; встречается в молитвенниках конца XV — начала XVI в.38 В польской книжности интерес к Аф. актуализируется на рубеже XVI—XVII вв. в связи с необходимостью противостоять набиравшим в Речи Посполитой силу общинам антитринитариев. не только в катехетических сочинениях протестантов, но и у католиков можно встретить и текст исповедания, и его подробное истолкование39.
31 Фрагмент «Анналов» под 44-м годом от Рождества Христова.
32 Син. 396. Л. 40.
33 Б.а. Афанасиев символ веры // Православная энциклопедия. Т. 3. М., 2001. С. 696—697.
34 См.: Stammler W Mittelalterliche Prosa in Deutscher Sprache // Deutsche Philologie im Aufriss. Berlin, 1960. Bd. 2. S. 760.
35 Psalterz florianski lacinsko-polsko-niemiecki. Lwöw, 1939. S. 277—280; Przeglad najdawnie-jszych pomniköw jQzyka polskiego. Warszawa, 1872. S. 73-75. Аналогичные примеры, когда Аф. «спрятан» внутри 118-го псалма, мы встречаем и в католических Псалтирях до реформации (Der Mainzer Psalter von 1457. Dietikon; Zürich, 1969).
36 См.: StonskiSt. Psalterz Pulawski. Warszawa, 1916. S. 269-272; Wydra, Rzepka. Op. cit. S. 51, 68-69.
37 См.: Katechism, to iest: krotka summa Pospolitego krzescianskiego Nabozenstwa. Krakow,
1568.
38 См.: Borkowska M. Krolewskie modlitewniki. Studium z kultury religij nej epoki Jagiellonow (XV i poczatek XVI wieku). Lublin, 1999. S. 146, 154.
39 См.: «Harfa duchowna» (Krakow, 1588) иезуита Марчина Латерны.
Православные полемисты Речи Посполитой не ставили под сомнение аутентичность данного исповедания40. Обращение к нему было продиктовано двумя обстоятельствами. На первом месте, как и у представителей иных конфессий, стояли задачи полемического характера. Немаловажной причиной было и то, что католические авторы зачастую апеллировали к латинскому тексту Аф., обосновывая учение оА потому в контексте всех рассуждений об исхожде-нии Св. Духа православные книжники также вынуждены были обращаться к анализу этого текста или хотя бы упоминать о нем41.
Так, для «отказа» «новокрещенцам» вводят в свое рассуждение Аф. связанные с Виленским православным братством составители «Книги о вере»42; по логике данного исповедания выстраивает свое «Изложеше о православной вере» Стефан Зизаний43. Текст символа встречается позднее в приложении к целому ряду братских изданий44 и в компиляции братских сборников «Собрании вкратце словес»45. Впоследствии для толкования тринитарных сюжетов к приписываемому Афанасию тексту обращаются анонимный автор учебного курса по богословию ок. 1600 г. и Лаврентий Зизаний в катехизисе (л. 284 об., 301 об.). В рукописных списках данного памятника, а также в списках богословских «прений», состоявшихся перед его изданием на Печатном дворе в Москве, Аф. неизменно присутствует в статьях конвоя46.
Православные книжники Киевской митрополии включали текст Аф. также и в буквари (с издания Евье в 1618 г.47), во многие печатные Часословы и Полууставы XVII в.48 Встречается данный символ и в ряде списков рукописных сборников проповедей «Учительных Евангелий». Лишь в единичных случаях он именуется «вызнаше веры», чаще фигурирует под названием «Слово о святей Троици и о вере» и приводится в несколько усеченной форме49. Речь идет преимущественно о тех сборниках, которые в качестве источника использовали в том числе и протестантские тексты50.
40 См., например: Вопросы и ответы православному с папежником. Стб. 16—17. Несогласие между православным и папежником в данном случае касается того, есть ли в тексте исповедания filioque или нет.
41 См., например: Smotrycki M. АМПГРАФН abo odpowiedz na script uszczypliwy... Wilno, 1608 // РИБ. Т. XIX. 1903. Стб. 1197.
42 Вильно, ок. 1596. Л. 2 об. - 4 об., 29-30 (2-го счета).
43 Катехизис припечатан к букварю: Наука ку читаню <...>. Вильно, 1596. Л. 38 об. - 44 об.
44 Молитвы повседневные (Вильно, 1596. Л. 89-91об., 2-го счета; 1611. Л. 1-4, 2-го счета).
45 Угорцы, 1618. Л. 21об.-24 об.
46 Например, ОР БРАН. 33.11.1 (последняя четверть XVII в.) и 33.11.2 (начало XVIII в.).
47 о. Надсон А. Еуеусю буквар 1618 г. // Божым шляхам. Год 21. 1973. №. 1(135). С. 3-9.
48 Впервые (?) в Часослов 1631 г. См.: Кшга Беларуй: 1517-1917. Зводны каталог / Г. Я. Га-ленчанка, склад. Мшск, 1986. № 115.
49 См.: Чуба Г. Украшсью рукописш учительш бвангелш. Дослщження, каталог, описи. Кшв; Львiв, 2011. № 35, 57, 68, 70.
50 См.: Дмитриев М. В. Между Римом и Царьградом. Генезис Брестской церковной унии 1595-1596 гг. М., 2003. С. 59.
В московской книжности XVII в. Аф. появляется сначала в составе собранной из полемических памятников Киевской митрополии «Кирилловой книги» (1644), затем — в качестве «прибавки» в предисловной части печатных Псалтирей (с 1647 г.). А. В. Вознесенский объясняет появление данного текста богословской полемикой с протестантами в связи со сватовством датского королевича Вальдемара к царевне Ирине Михайловне51. Впоследствии данная «прибавка» в московской Псалтири то исчезает, то снова появляется52. Примечательно, что единичные случаи переписывания Аф. в составе Псалтири встречались и ранее в русской рукописной традиции53. Скопировал символ и Димитрий Герасимов, подготовивший в 1536 г. перевод латинского памятника «Beati Brunonis Expositio psalmorum», в котором исповедание помещено после толкования Псалмов54.
Под влиянием букварной продукции Киевской митрополии Аф. проникает и в элементарные учебники московской печати (впервые в букваре 1657 г., затем в 1664, 1679, 1696 гг.)55. В эту эпоху исповедание встречалось довольно часто и в рукописных азбуковниках56. Симеон Полоцкий использует его в своем печатном букварном катехизисе57 и в кратком рукописном наставлении58, которое могло
быть рабочим материалом для букваря59.
* * *
Сохранившиеся памятники катехетического характера свидетельствуют о том, что в своих вероучительных рассуждениях Апост. используют в XVII в. только православные авторы — выходцы из Киевской митрополии. Книжники грекофильского направления (такие, как Евфимий Чудовский) категорически отрицали аутентичность данного символа веры60.
В XVIII в. от использования Апост. отходят также и выпускники Киевской академии, за основу изложения основ вероучения берется исключительно сим-
51 К истории славянской печатной Псалтири. Московская традиция XVI—XVII веков. Простая Псалтирь. М.; СПб., 2010. С. 73 примеч., 146-147, 303.
52 Там же. С. 151-153. Известны единичные случаи переписывания Аф. в составе Псалтири рубежа XVI-XVII вв. (см.: Описание рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в библиотеке Казанской Духовной Академии. Ч. 1. Казань, 1881. № 24, 41).
53 Описание рукописей Соловецкого монастыря... № 24, 41.
54 Там же. С. 149, 151; Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII веков. Библиографические материалы. СПб., 1903. С. 189-191.
55 Корзо М. А. О структуре и содержании букварных катехизисов московской печати XVII — начала XVIII века // Славяноведение. 2005. № 2. С. 65.
56 Карпов А. Азбуковники или алфавиты иностранных речей по спискам Соловецкой библиотеки. Казань, 1877. С. 138-139.
57 М., 1679.
58 Син. 289. Л. 351-355.
59 Корзо М. А. Нравственное богословие Симеона Полоцкого: освоение католической традиции московскими книжниками второй половины XVII в. М., 2011. С. 102.
60 Примечательно, что западные авторы, описывая в конце XVII в. специфические черты верований и религии московитов, отмечали, тем не менее, что они признают все три символа — Апост., Н-К. и Аф.: «Sie bekennen auch das H. Apostolische / das Nicaenische und Athana-sische Symbolum» (цит. по: [Hosmann G.] Universa religio Ruthenica sive Moscovitiva... Freystad, 1698. P. 11).
вол I и II Вселенских соборов. Данная тенденция заметна как в букварных изданиях, так и в авторских текстах: в «Первом ученш отрокомъ» (СПб., 1721) Феофана Прокоповича, в памятнике «Вопросы и ответы кратыя о вере», который традиционно приписывался Димитрию Ростовскому, но вышел из-под пера другого Ростовского владыки — митрополита Арсения Мациевича61. Утрачивает свою актуальность полемика со сторонниками Апост. и для митрополита Платона (Левшина), который даже не упоминает об этом символе в своих вероучи-тельных сочинениях.
Иная судьба постигла в православной книжности Аф., который никогда не вызывал отторжения у московских книжников. Он продолжает публиковаться в изданиях Псалтири, встречается и в отдельных авторских катехизисах XVIII в.: так, Арсений Мациевич включает в «Вопросы и ответы» толкование Аф. для изложения тринитарных сюжетов, но на этот раз в полемике с представителями староверия.
Ключевые слова: Апостольский символ веры, исповедание Афанасия, религиозная книжность Киевской митрополии и России ХУЕ—ХУН вв.
The Apostles' and the Athanasian Creeds in the Religious Writings of the Metropolitanate of Kiev (16—17th centuries)
M. Korzo
The study considers what status in the religious writings of the Metropolitanate of Kiev and Russia of the 16-17th centuries had two old Christian creeds — the Apostles' and the Athanasian. As main sources are examined printed editions of the Orthodox Brotherhood of Vilnius, catechisms by Lavrentij Zyzanij (1627) and by the Orthodox metropolitan of Kiev Peter Mohyla (1645), manuscript catechetical manual «Veniets Very» (1670) and two printed catechisms by Simeon Polotskiy. All authors that belonged to the so-called Kievan theological school accepted the Apostles' Creed as an authentic one and used it as a basis for their presentation of Christian doctrine. A similar role the given creed played in the Catholic Church and in all Protestant denominations. The Moscow tradition, which presented by the manuscript heritage of Euthymeos of Chudov (Moscow State Historical Museum, the Synodal Collection) attributed the Apostles' Creed as a heretic confession by Marcellus and denied its use in catechetical and liturgical practices. A completely different status got the confession attributed to Athanasius of Alexandria. The given creed was borrowed in the Moscow tradition through Kievan editions, was printed in Psalters (since 1647) and school primers (since
61 Григорьев А. Б. «Катехизис» митрополита Арсения Мациевича в ряду рукописных и печатных катехизисов XVIII в. // Филаретовский альманах. Вып. 7. М., 2011. С. 163—213.
29
1657). Both in the religious writings of the Metropolitanate of Kiev and Russia the creed
was used mainly for polemical purposes (initially in a controversy with Antitrinitarians
later — with the Old Believers).
Keywords: The Apostles' Creed, the Athanasian Creed, religious writings of the
Metropolitanate of Kiev and Russia of the 16th and 17th centuries.
Список литературы
1. Б. а. Афанасиев символ веры // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С. 696— 697.
2. Викторов А. Е. Опись библиотеки иеромонаха Евфимия // Летописи русской литературы и древности, издаваемыя Николаем Тихонравовым. М., 1863. Т. V. Отд. 3. Смесь.
3. Вознесенский А. В. К истории славянской печатной Псалтири. Московская традиция XVI-XVII веков. Простая Псалтирь. М.; СПб., 2010.
4. Григорьев А. Б. «Катехизис» митрополита Арсения Мациевича в ряду рукописных и печатных катехизисов XVIII в. // Филаретовский альманах. Вып. 7. М., 2011. С. 163-213.
5. Дмитриев М. В. Между Римом и Царьградом. Генезис Брестской церковной унии 1595-1596 гг. М., 2003.
6. Журова Л. И. Послания Максима Грека Николаю немчину против латинян // Гуманитарные науки в Сибири. 1997. № 2. С. 69-76.
7. Иларион (Алфеев). Христос — Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточнохристи-анской традиции. СПб., 2001.
8. Карпов А. Азбуковники или алфавиты иностранных речей по спискам Соловецкой библиотеки. Казань, 1877.
9. Корзо М. А. Нравственное богословие Симеона Полоцкого: освоение католической традиции московскими книжниками второй половины XVII в. М., 2011.
10. Корзо М. А. О структуре и содержании букварных катехизисов московской печати XVII — начала XVIII века // Славяноведение. 2005. № 2. С. 74-84.
11. Корзо М. А. Украинская и белорусская катехетическая традиция конца XVI-XVIII вв.: Становление, эволюция и проблемы заимствований. М., 2007.
12. Надсон А. Еуеуси буквар 1618 г. // Божым шляхам. Год XXI. 1973. № 1(135). С. 3-9.
13. Кшга Беларуск 1517-1917. Зводны каталог / Г. Я. Галенчанка, склад. Мшск, 1986.
14. Описание рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в библиотеке Казанской Духовной академии. Ч. 1. Казань, 1881.
15. Павел Евдокимов. Православие. М., 2002.
16. Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII веков: Библиографические материалы. СПб., 1903.
17. Чернов В. В. Апостольский символ веры // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С. 124-125.
18. Чуба Г. Украшсью рукописш учительш 6вангелiя. Дослщження, каталог, описи. Кшв; Львiв, 2011.
19. Юсим М. А. Книги из библиотеки Симеона Полоцкого — Сильвестра Медведева // ТОДРЛ. Т. 47. 1993. С. 317-318.
20. Baumann K. Aberglaube für Laien. Zur Programmatik und Überlieferung spätmittelalterlicher Superstitionen-Kritik. Bd. 2. Würzburg, 1989.
21. Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche. Hildesheim, 1962.
22. Borkowska M. Krölewskie modlitewniki. Studium z kultury religijnej epoki Jagiellonöw (XV i poczatek XVI wieku). Lublin, 1999.
23. Bühler C. F. The Apostles and the Creed // Speculum. 1953. Vol. 28. № 2. P. 335-339.
24. Hryniewicz W. "Zst^pienie do piekiei" w tradycji wschodniej // Roczniki Teologiczno-Kanoniczne. 1979. T. 26. Z. 3. S. 41-52.
25. Lobwasser A. Der Psalter deß Königlichen Propheten Davids / E. Grunewald, etc., Hrsg. Hildesheim, 2004. Bd. 1-2.
26. Longosz St. Struktura Symbolu Apostolskiego // Symbol Apostolski w nauczaniu i sztuce Koécioia Katolickiego do Soboru Trydenckiego / R. Knapiüski, red. Lublin, 1997. S. 76-98.
27. The Oxford Dictionary of the Christian Church / F. L. Cross, ed. Oxford, 1977.
28. Pylak B. Apostolski skiad wiary // Encyklopedia Katolicka. T. 1. Lublin, 1973. Kol. 818— 819.
29. Stonski St. Psaiterz Puiawski. Warszawa, 1916.
30. StaatsR. Das Nizänum in der Lutherischen Reformation // Auctoritas Patrum. Zur Rezeption der Kirchenväter im 15. und 16. Jahrhundert / L. Grane, etc., Hrsg. Mainz, 1993. S. 213— 226.
31. Stammler W. Mittelalterliche Prosa in Deutscher Sprache // Deutsche Philologie im Aufriss. 2. Überarbeitete Auflage / W. Stammler, Hrsg. Bd. 2. Berlin, 1960. S. 749-1102.
32. StarowieyskiM. Legenda o powstaniu Skiadu Apostolskiego // Symbol Apostolski w nauczaniu i sztuce Koécioia Katolickiego. S. 51-62.
33. Ungedruckte, unbeachtete und wenig beachtete Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel / C. P. Caspari, Hrsg. Bd. 3. Christiania, 1875.
34. Walter H. Der Heidelberger Katechismus im konfessionspolitischen Kräftespiel seiner Frühzeit. Historisch-bibliographische Einführung. Zürich, 1983.
35. Wydra W., Rzepka W. R. Chrestomatia staropolska. Teksty do roku 1543. Wydanie 2-gie. Wrociaw, 1995.
