CC BY
45
Е.А. Полякова
АПОЛОГИЯ КРИТИКИ
Отклик на книгу Ольги Седаковой «Апология разума» 1
Статья представляет собой отклик на книгу Ольги Седаковой «Апология разума». В ней предложен анализ глубоко укоренившихся в русской культуре клише, в частности, противопоставления разума и «сердца». Эго противопоставление О. Седа-кова пытается преодолеть, опираясь на вершины мировой культуры - тексты Данте, Пушкина, Гете, Пастернака, а также некоторые высказывания С.С. Аверинцева. Ключевые слова: разум; критика.
Книга «Апология разума» Ольги Седаковой - явление пограничное. Эго не поэтическое сочинение, но и не филологический труд и не философский трактат. Вернее, она все это вместе и все же нечто иное. Эго книга, как в ней повторено несколько раз, «о том, что начинается». Эго попытка заставить прошлое говорить с настоящим, попытка участия в том, что М.М. Бахтин называл «большим диалогом», и сопротивления тому, что в книге вслед за С.С. Аверинцевым названо целым эоном, и, может, способствовать смене эонов. Потому для нее естественны большие исторические перспективы, она не страшится широких обобщений, но и не пренебрегает детальным анализом, напротив, она как нельзя более внимательна к нюансам и тонким сдвигам смыслов. Собственно, книга эта состоит из четырех вполне конкретных исследований: о Данте, о Пушкине, о Гете в творчестве Пастернака и об Аверинцеве. Последнее короткое эссе как раз и призвано связать все воедино, дав трактовку проблеме рациональности. Впрочем, тема апологии разума, заявленная в заглавии и проясненная в конце книги, объединяет все четыре раздела, хотя написаны они, по всей вероятности, в разное время. Очевидно, тема эта чрезвычайно важна для автора. И поднимая ее, О. Седакова не просто стремится заявить об особой роли рационального начала в творчестве, например, Данте. Ее цель скорее призвать нас, читателей, отказаться от доставшихся нам в наследство узких схем и попробовать увидеть нечто иное, что, может быть, было некогда забыто, попробовать вернуться назад к тому моменту взрыва смыслов, о котором Ю.М. Лотман говорил, что далеко не все открываемые им пути могут быть реализованы культурой. Например, русская культура не воспользовалась очень многим из того, что открывал ей гений Пушкина. Увидеть эти не-пройденные пути как раз значит - на это указывает нам книга О. Седаковой - начать заново.
Противопоставление разума и чувства, ума и сердца, холодной рациональности и теплой доверчивости глубоко уходит корнями в русскую культуру. Противопоставление это окрашено красками славянофильства и всей той критики Запада, которая характерна для русской религиозной философии. Заслуживает упоминания в этом контексте, разумеется.
Ф.М. Достоевский. Но никак не J1.H. Толстой, которого как раз принято относить к сторонникам той самой холодной рациональности, от которой согласно особо эмоциональным прогнозам предстоит погибнуть западной цивилизации. В этом-то контексте или, вернее, вопреки нему О. Седакова предлагает нам вспомнить о «поэте-богослове» Данте, о воспетой Пушкиным мудрости, о проблеме познания в творчестве Гете и Пастернака. К сожалению, в данной статье у меня нет возможности разобрать каждый из предложенных анализов книги О. Седаковой, как они того, безусловно, заслуживают. Но еще более заслуживает внимания сама антитеза разума и «сердца» и ее переосмысление. Моя цель не давать оценки поэтическому анализу О. Седаковой, безусловно, глубокому и интересному, но попытаться разобраться с самой этой антитезой и с тем новым «началом», которое предложено нам ее книгой.
Сразу уточним. Речь идет не просто об антитезе, но о ее оценочной стороне, причем оценка эта вызвана отношением каждого из ее членов к религиозному миропониманию. Расхожему мнению, что вера открыта только чувствам, тогда как разум представляет собой источник безбожия, О. Седакова противопоставляет слова Пушкина «Ум ищет божества, а сердце не находит». Расхожее мнение, кстати сказать, вовсе не является только русским клише, но досталось нам в наследство от западного Просвещения и романтизма. Разумеется, далеко не все укладывается в данную схему. Примеров того, что такая оценка отношений разума и религиозной веры не удовлетворяет самым элементарным познаниям в богословии и философии, не только средневековой схоластики, но и философии Нового времени и даже современности, можно найти довольно много. Достаточно вспомнить, например, энциклику Ионна Павла II «Fides et ratio» или диспут о вере и разуме, состоявшийся в 2004 г. в Баварской академии между тогда еще кардиналом Йозефом Рацингером (ныне Бенедикт XVI) и философом Юргеном Хабермасом. Католическое богословие, вообще говоря, всегда упорно сопротивлялось подобным антитезам, за что, впрочем, приходилось расплачиваться нормативным понятием разума и природы. Но это особая тема, которая нас может увести слишком далеко. Антитеза безрелигиозного разума и взыскующего Бога «сердца», однако, противоречит многому и в русской культуре. У того же Толстого это отношение далеко не так просто, как того хотелось современным ему критикам и апологетам христианства, например, JI. Шестову. Именно «сердце», т.е. непосредственное чувство пустоты и бессмыслицы мироздания, привело автора «Исповеди» к безысходному отчаянию. И только тогда разум указал ему спасительную нить веры, даже если эта последняя и казалась его оппонентам чем-то крайне обедненным. Апология Толстого - тема особая и, хотя, может, не менее важная, чем апология разума (впрочем, тесно с ней связанная), нам придется оставить ее в стороне. Почему же все-таки пона-
добилась апология разума? Неужели только для того, чтобы защитить его от расхожих суждений и остатков вульгаризованного Просвещения?
Следует сказать, что само это словосочетание «апология разума», действительно, ясно указывает на свой контекст - русскую культуру, русское предубеждение против западной рациональности. Если отвлечься от этого контекста, то звучит оно парадоксально, чтобы не сказать абсурдно. Дело не в том, что разум нужно перед кем-то защищать (перед кем и чем?). Гораздо более удивительно (хотя и отнюдь не редкость) представление о разуме как о некоем инструменте или органе, который можно использовать или не использовать в зависимости от поставленных задач. Совсем другое словоупотребление имела в виду, например, «Критика разума» с ее пресловутой двойственностью в употреблении родительного падежа: разум есть и субъект, и объект критики. Он сам, и только он, может очертить свои границы, потому что в процессе этого очерчивания он как раз и приходит к пониманию самого себя. К пониманию, но не к определению! Кантовское определение разума как некоей способности (Уетодеп с!ег Ртшр1еп) относится только к более узкой области собственно разума (к диалектике), но не к разуму как таковому. Перефразируя слова Толстого об истине (Толстой считал себя, кстати сказать, последователем Канта), можно сказать, что по Канту разум нельзя определить, ибо он определяет все остальное. Если отбросить расхожие штампы русской культуры, например, логофобию, которую О. Седакова причисляет, и совершенно справедливо, к дурному вкусу, то невозможно понять, что же может человек собственно противопоставить разуму, о чем можно вообще говорить, отвергая при этом разум. Что такое это самое «сердце», которое своим легковерием противостоит разуму? Ницше сказал однажды, что желательность есть, возможно, некоторая общая двигательная сила, некий «скив» мировой истории2, и даже философы склонны проявлять удивительную доверчивость к тому, что касается «желаний сердца»3. Причем Кант тут никак не исключение. И он, как все другие, принял эти желания за доказательство, и ему не удалось удержаться на высоте того, что Ницше называл «моралью метода»4. «Полиция недоверия»5 - вот чем должна была бы быть философия и чем она, по мнению автора «Веселой науки», никогда не была. Для этого ей нужно было бы преодолеть как раз доверчивость разума, его склонность к слепому поклонению старым идеалам, преодолеть склонности «сердца».
Так что противопоставление сухой рациональности и горячей эмоциональности может иметь разве что психологическую, но никак не философскую значимость6. Однако, не будем делать вид, что не понимаем, о чем идет речь. В том-то и проблема, что русская культура то и дело претендует на то, чтобы говорить о чем-то помимо разума или даже вопреки разуму, чтобы довериться «сердцу», чувству, интуиции (последнее понятие отнюдь не безразлично западной философской традиции, но, опять же, никак не может быть противопоставлено разуму, поскольку, скажем в рамках фено-
менологии, является его важнейшим инструментом). «Сердце», разумеется, всего лишь метафора для не менее метафоричной теплоты мира. Говоря конкретнее, под ним подразумевают доверие к некоей непосредственной данности, чаще всего божественной, хотя и не обязательно. И поскольку именно такую непосредственность учит ставить под сомнение западная философия, то, переводя на ее язык, речь скорее идет о так или иначе усвоенных и функционирующих в качестве «непосредственных» взглядах, убеждениях, мнениях (doха). Собственно к проверке таких мнений и их основательности как раз и призывает понятие разума. В этой связи имеет смысл и кантовская метафора судилища разума. Дело тут совсем не в безбожной автономии, но в скромности и понимании того, что договориться о чем-то, вообще говорить друг с другом мы, люди, можем только в том случае, если попробуем критически отнестись к собственным суждениям. И уж, конечно, мы никогда этого не сможем, если каждый будет претендовать на непосредственное знание, на обладание некоей данностью, в том числе и данностью разумной. Как предостережение всякой заносчивости разума и «сердца» звучит кантовское: «die allgemeine Menschenvemunft worin jeder seine Stimme hat» («общечеловеческий разум, в котором каждый имеет свой голос»)7.
Но вернемся к книге О. Седаковой. В ней речь идет не только о разуме и «сердце», но и об уме и глупости, а также - о правде и поэзии. Что понимали другие эпохи, например, эпоха Пушкина, под умом, а что - под глупостью? Скепсис, гордость, холодная разочарованность - все это, согласно расхожим представлениям того времени, признаки ума. Такое представление, мягко говоря, не выдерживает критики, хотя бы уже потому, что, по остроумному замечанию О. Седаковой, глупость также редко отличается скромностью и довольно часто проявляет себя как разочарованность и надменное невежество. Пушкин спорит со своим веком, и потому глупость и ум оказываются его центральной темой.
С последним тезисом можно согласиться. Действительно, пушкинское «Да здравствует разум!» звучит неожиданно в контексте русского подозрения против рационального начала. Но, даже согласившись с правильностью главного тезиса, нельзя не признать натянутости некоторых толкований О. Седаковой. Прославление разума - всего лишь один из пушкинских мотивов. Но есть ведь и другие. Например, в знаменитых словах Пушкина «Поэзия, прости Господи, должна быть глуповата» О. Седакова слышит недоговоренное «и мудра» и даже «потому что мудра» (с. 56). Значит, глупость вместе с мудростью противостоят уму, причем, в данном контексте, «слишком умным» стихам? В чем же разница между умом и мудростью? Внезапно оказывается, что речь идет о пушкинском здравомыслии. Но как раз здравый смысл будет в дальнейшем противопоставлен О. Седаковой мудрости поэзии. Некоторых пояснений хотелось бы и в отношении противопоставления мысли и идеи (с. 57). Впрочем, конечно, мысль
о несводимости Пушкина к просвещенческим и романтическим штампам остается убедительной даже и при некоторой натянутости отдельных трактовок. И все же возникает ощущение, что, может, потому они и неубедительны, что граница между умом и глупостью и, тем более, между умом и «сердцем» для Пушкина не столь принципиальна. Может, это гораздо менее важная граница, чем, например, граница здравомыслия и напыщенности, граница хорошего вкуса и пошлости. Удивительное чувство меры и вкуса, привитое (может, не до конца) Пушкиным русской культуре, как раз оно-то и сопротивляется пренебрежению разумом и рациональностью. Но именно это чувство меры и заставляет усмехнуться при столкновении со всякой патетикой. Стоит хотя бы вспомнить ответ Пушкина Хомякову, утверждавшему, что в России больше братской любви, чем на Западе: «Может быть. Я не мерил количество братской любви ни в России, ни на Западе...»8 В этом ответе - весь Пушкин. Здесь и досада, и ирония, и нежелание оспаривать высокопарное, ничем не подкрепленное мнение (чем такие мнения вообще можно подкрепить?). Это не опровержение, просто голос здравого смысла. Подобные историософские обобщения не неправильны, они безвкусны или, как говорит О. Седакова в другой связи, им не место в хорошем обществе.
Так, действительно ли речь идет о разуме и его противоположности -чувстве, «сердце»? В главе об Аверинцеве оказывается, что, в сущности, проблема в другом, проблема в «самом больном месте современной культуры -различении» (с. 152). Оказывается, именно утратив эту способность, русская культура отказала разуму в доверии. Что же следует различать? «Истинное и ложное, подлинное и поддельное, оригинал и копии» (там же). Проблема, мягко говоря, не новая и на этот раз отнюдь не привилегия русской культуры. Но О. Седакова подчеркивает как раз новизну, а именно «новую фатальную неспособность разумным образом решать и различать» истину и ложь, каковую неспособность она почему-то датирует появлением книг Умберто Эко (с. 152-153). То, что эта неспособность, вернее, сомнение в этой способности, глубоко уходит корнями в историю европейской мысли, думаю, не нужно доказывать. Проблемность подобных различий гораздо старше автора «Имени розы». Но указание на современного автора вовсе не снимает исторической перспективы. Свое наблюдение над «больным местом» русской культуры О. Седакова подкрепляет ссылкой на очень старое противоречие - противопоставление Сократа и софистов, причем замечает с горечью, что софисты, очевидно, сегодня побеждают, раз мы не верим более в различие истины и лжи (с. 153).
Здесь, правда, можно было бы сослаться на Аристофана, считавшего Сократа главным софистом. Но лучше, наверно, снова напомнить о западной философии Нового времени, центральной темой которой является именно радикальное сомнение в нашей способности различать истинное и ложное. Потому, кстати сказать, и понадобилась критика разума. Разум
Нового времени - разум критический, следующий постулатам методологического сомнения. Даже критика этой критики, например, у Ницше (критика Декарта и Канта) уже потому, что она - критика, принадлежит этой традиции, и вне нее ее понять невозможно (если, конечно, не сводить ее к ходульным тезисам иррациональности). Главное же, чему противостоит этот критический разум - это разум догматический. Точнее, следует различать критическое и догматическое употребление разума. Под последним Кант имел в виду не только и не столько христианскую догматику, сколько склонность выдавать желаемое за несомненное. «Поймет ли статистический современный человек, что надеяться - мудро, верить - мудро, любить - мудро?» - вопрошает О. Седакова (с. 151). Поймет, если мы ему объясним, почему это так; не поймет, если мы будем это просто утверждать. Опасность догматизма как раз в том и заключается, что мы склонны приписывать нашим суждениям, верованиям, надеждам разумность, отказывая в ней всем тем, кто с нами не соглашается, кто «различает» иначе. Оттого проблемность различия истины и лжи есть все-таки завоевание мировой мысли, а не ее падение в бездну противоречий и безысходности.
Так что, несмотря на тонкий анализ и глубокую интуицию о необходимости отказа от пресловутого клише в отношении разума и «сердца», О. Седаковой, на мой взгляд, не удается выйти за пределы свойственных русской мысли схем. Апология разума становится апологией догматического разума против разума критического. Просто на стороне «сердца» на этот раз оказывается обыденность, глупость, софистика и дурновкусие, т.е. все негативно окрашенные проявления того же разума. Как ни странно, тем самым оказывается обойденной именно проблема различения, именно как проблема, а не как данность или заданность. Более того. Получается, что есть обыденный ум, а есть возвышенный, поэтический, мистический, богословский, имеющий непосредственный доступ к Божественному разуму. Если это и есть заявленная «посткритичность», то не ясно, чем же она отличается от докритичности.
Конечно, можно силой поэтического гения одним прыжком перепрыгнуть через все противоречия мысли, через всю ее проблематику и утверждать, например, тождественность Книг Природы и Св. Писания, утверждать реальность иллюзии, тождественность явления и сущности, автономии и гетерономии, как это сделано в главе о «Докторе Живаго». Но не тот ли это самый гений, которому, по меткому выражению Канта, как раз разум, в том числе в обличье здравого смысла, должен бы подрезать крылья, чтобы он, этот гений, не погрешил против хорошего вкуса9? Как раз хороший вкус должен бы остановить поэта, когда он противопоставляет себя, высокую натуру, которая легким движением руки сметает все названные проблемы и противопоставления, обыденному, повседневному, будничному сознанию. Именно Пушкин, кстати говоря, отнесся бы с иронией к такой напыщенности как к штампу и, хуже того, как к пошлости. Может,
потому поэзия и должна быть «глуповата»? Может, ее мудрость как раз в отказе от безмерных претензий на истину в последней инстанции - претензий, столь свойственных русской мысли, все снова и снова проявляющих себя в бескомпромиссном утверждении «Целого, мудро и таинственно устроенного» (с. 149)10?
Но мне бы не хотелось заканчивать свой разбор на такой ноте. Апология разума изнутри русской культуры - задача непростая и отнюдь не тривиальная. Некоторые обобщения, сделанные О. Седаковой, и поэтичны, и убедительны11. Например, ее наблюдение над траекторией нашего «зона» как движения от зрелости к младенчеству (подростковая резкость модернизма и ребячество постмодерна). Эго не просто броские метафоры, но плоды серьезных интеллектуальных усилий и наблюдений. Попытка преодолеть абстрактные противопоставления в книге О. Седаковой не менее достойна серьезного внимания и не менее замечательна, чем сознательный отказ автора от свойственной религиозной критике культуры катастрофичности, которая обыкновенно сильно отдает тем, что Ницше называл христианским геввепйтей. Всему этому нет места в книге О. Седаковой, как этому, говоря ее же словами, нет и не может быть места в хорошем обществе. И все же. Эта попытка начала, как и всякая попытка, нуждается в продолжении, например, в дальнейшей и все еще предстоящей переоценке отношений русской культуры с разумом, в том числе с разумом критическим. Может, когда-нибудь философия и поэзия смогут говорить о таких вещах, как разум, обыденность, понимание, не отказывая друг другу ни в критичности, ни во вдохновении.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Далее ссылки на книгу О. Седаковой даются по изданию: Седакова О. Апология разума. М.: Русский путь, 2011.
Sedakova О. Apologija razuma. М.: Russkij put’, 2011.
2 Nietzsche F. Nachlass, Ende 1886 - Frtihjahr 1887, 7[62] // Nietzsche F. Kritische Studienausgabe: In 15 Bd. / Hg. von G. Colli und M. Montinari. Bd. 12. Berlin; New York, 1999. S. 317.
3 Nietzsche F. Jenseits von Gut und Bose (229) // Nietzsche F. Kritische Studienausgabe: In 15 Bd. Bd. 5. S. 167.
4 Ibid. S. 55.
5 Nietzsche F. Die frohliche Wissenschaft (344) // Nietzsche F. Kritische Studienausgabe: In 15 Bd. Bd. 3. S. 575.
6 Я оставляю в стороне философскую проблематику отношений чувственного опыта и категорий рассудка. Думаю, к конфликту разума и «сердца», о котором речь у О. Седаковой, это разделение имеет мало отношения.
7 Kant I. Kritik der reinen Vemunft. Riga, 1787 (B). S. 780.
8 Цит. по: Франк С. Этюды о Пушкине. Париж, 1987. С. 105. Указанием на этот диалог я обязана о. Георгию Кочеткову. Далее Пушкин указывает на отсутствие в России братских христианских общин, которые есть на Западе.
Cit. po: FrankS. Jetjudy о Pushkine. Parizh, 1987. S. 105.
9 Kant I. Kritik der Urteilskraft // Kant I. Ausgabe der Koniglichen PreuGischen Akademie der Wissenschaften: In 29 Bd. Bd. 5. Berlin, 1900 fF, 1910 ff. S. 319.
10 Примечательно, что говоря о победе софистов, О. Седакова ссылается на кардинала Шонборна, известного своей приверженностью идее intelligent design.
11 Не говоря уже о прекрасном стихотворении «Ангел Реймса» на обложке книги.
