CC BY
24ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 3 (19) 2023
Священник Николай Святченко
Апокатастасис в западной теологии (70-е гг. XX в. — наши дни)
УДК 27-185.5
DOI 10.47132/2541-9587_2023_3_10 EDN CZGDLP
Аннотация: Преданное анафеме еще в VI в. учение об апокатастасисе — спасении всех — за последние несколько десятилетий вернулось и укрепилось в пространстве западного богословия. В работе представлен обзор характерных логических ходов и предпринята попытка показать, какие фундаментальные положения восточной ортодоксальной традиции оказываются при этом нарушены. Представление о том, что человек по умолчанию с готовностью выбирает Бога, но при этом должен приложить усилия для того, чтобы Его отвергнуть и, как следствие, понести за это наказание после смерти, очевидно противоречит понятию о первородном грехе. Также не имеет смысла в принципе говорить о том, что человеческое существо может меняться после смерти — например, в процессе особого очищения, — поскольку время как таковое есть характеристика сугубо земной жизни. Однако важно признать, что восточной традиции чуждо и то, против чего направлены рассуждения сторонников апокатастасиса, — представление о Христе как о злом и строгом судье, карающем человека вечными муками. Следовательно, в пространстве западного богословия идею об апокатастасисе можно считать лишь не вполне удачной попыткой дать доброму христианину возможность уйти от лишних фольклорных устрашений, связанных со смертью.
Ключевые слова: апокатастасис, католичество, надежда всеобщего спасения, эсхатология, сотери-ология, аннигиляционизм, ад, универсализм, Ориген.
Об авторе: Священник Николай Сергеевич Святченко
Председатель миссионерского отдела Санкт-Петербургской епархии; клирик храма Апостола
Петра в Веселом поселке, старший преподаватель СПбДА, РХГА и Высших педагогических
епархиальных курсов.
E-mail: niсksvyatchenko@yandex.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-0715-9546
Для цитирования: Святченко Н, свящ. Апокатастасис в западной теологии (70-е гг. XX в. — наши дни) // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 3 (19). С. 10-22.
Статья поступила в редакцию 26.06.2023; одобрена после рецензирования 03.07.2023; принята к публикации 04.07.2023.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 3 (19) 2023
Priest Nikolay Svyatchenko
Apocatastasis in Western Theology (1970s - today)
UDC 27-185.5
DOI 10.47132/2541-9587_2023_3_10 EDN CZGDLP
Abstract: The teaching of apocatastasis, that is salvation of all, was rejected by the 5th Ecumenical Council of 553. However, it is back and has flourished much during the last five decades in the West. The article shows characteristic ideas and the fundamentals being ignored in each case. The idea of any person to be ready to accept God and be obliged to make a special effort to reject Him and thus become an object for special punishment after death, contradicts the very notion of original sin. Furthermore, there is no sense in discussing any possible change of a human after death, as time itself is characteristic of the worldly life only. However, we are to admit that tradition of the East does not know the very image of Christ being a strict cruel Judge penalizing people by damnation. So, in terms of the Western tradition the idea of apocatastasis seems to be just an attempt to relieve a good Christian of excessive intimidation.
Keywords: apocatastasis, Catholicism, the hope of eternal salvation (HES), eschatology, soteriology, annihilationism, hell, universalism, Origen of Alexandria.
About the author: Priest Nikolay Sergeevich Svyatchenko
Chairman of the Missionary Department of the Saint-Petersburg Diocese, Cleric of the Peter the Apostle Church in Vesioliy posiolok, Saint-Petersburg, Senior Lecturer at the Saint-Petersburg Theological Academy, Russian Christian Academy for the Humanities, and Higher diocesan courses. E-mail: nicksvyatchenko@yandex.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0002-0715-9546
For citation: Nikolay Svyatchenko, priest. Apocatastasis in Western Theology (1970s - today). Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2023, no. 3 (19), pp. 10-22.
The article was submitted 26.06.2023; approved after reviewing 03.07.2023; accepted for publication 04.07.2023.
Введение
Человек любой эпохи непреодолимо ограничен рамками своего собственного временного земного существования, с одной стороны, и пространством современных ему культурных представлений, с другой. В деле умозрительного решения любых отвлеченных вопросов, особенно касающихся загробной участи души, он обречен опираться на современную ему традицию трактовки богословских текстов, а также на веру в абсолютную истинность логических субъективных умозаключений.
Предложенное Оригеном в III в. представление об апокатастасисе в смысле всеобщего спасения имело очевидную связь с современным ему понятием о времени. Для античного сознания временная перспектива была ограничена и замыкалась в круге как символе полноты бытия. Всё рано или поздно обречено было вернуться к своему исходному, первозданному состоянию. Следовательно, даже если грех должен был повлечь за собой посмертные мучения грешника, рано или поздно эти мучения так или иначе должны были привести его в состояние первозданной чистоты и естественным образом завершиться.
Согласно иудеохристианскому представлению, время линейно, направлено от сотворения до свершения мира и существует лишь в контексте земной жизни человека. Следовательно, утверждение о том, что грешника после его смерти может ожидать процесс очищения, которому суждено длиться и в своё время завершиться, просто теряет смысл.
При этом очевидно, что на человека, размышляющего о судьбах мира, представление о всеобщем спасении может действовать успокаивающе и рассеивать его внимание к своей собственной жизни.
Учение Оригена было осуждено на V, VI (1-е правило) и VII (1-е правило) Вселенских Соборах. Анафема апокатастасису была также повторена на IV Ла-теранском (1215) и I Ватиканском (1870) Соборах.
Однако ужас от самой мысли об уготованных для бесчисленного количества людей вечных муках не теряет своей актуальности и по сей день. Причем, в контексте психологизации мышления современного человека, любое страдание как таковое однозначно воспринимается им как зло по отношению к человеку. При допущении, что абсолютно всё в мире находится в Божьей власти, таковое зло может мыслиться исключительно как наказание. Человек оказывается в тупике перед логической неразрешимостью проблемы о соотношении вечного блага Божественной любви и вечного зла ада.
Самым простым решением является аннигиляционизм — утверждение о том, что все те, кому предназначены вечные мучения, просто не будут существовать. В сотериологии протестантизма XIX в. известны три основных вида аннигиляционизма: 1) абсолютная смертность (проиудейские секты); 2) условное бессмертие (кондиционализм) — воскресают только праведники (учение Свидетелей Иеговы); 3) аннигиляционизм второй смерти — воскреснут все, но после Суда Бог прекратит существование грешников (смерть вторая) (некоторые направления Адвентистов).
Однако в начале XX в., в контексте укрепившегося фундаментализма, христианские теологи оказались перед необходимостью искать решение проблемы, не нарушая основных принципов христианской догмы.
Утверждение о том, что вера в ад и вечные мучения имеет педагогическое значение, было подвергнуто критике со стороны социологов и религиоведов. Исследования медиевистов (М. Блока, П. М. Бицилли, А. Я. Гуревича и др.) показали, что уровень насилия в период Средневековья был значительно выше, чем в современности, следовательно, несомненная вера в ад не останавливает злодеяния, а отсутствие веры не приводит ко вседозволенности.
Критики от материализма утверждали, что учение об аде было необходимо Церкви как элемент устрашения, психологической манипуляции, да и просто оно придавало веса Церкви и ее деятелям.
Кроме того, в контексте бурного развития психологии встает вопрос о восприятии праведниками мучений грешников. Средневековые представления об усечении личности или моральном равнодушии, так же как и понятие о предопределении, утратили свою убедительность и эвристичность.
Данная работа представляет собой обзор развития идеи о всеобщем спасении в работах западных теологов последних десятилетий (с 70-х гг. XX в. по сегодняшний день).
Надежда на всеобщее спасение
В западном богословии XX в. термин «апокатастасис» получил распространение в виде понятия «надежды на всеобщее спасение» (НВС). Данное определение было использовано в 1978 г. в заголовке статьи «Надежда на всеобщее спасение. Размышления о восточной традиции», опубликованной в ежемесячной газете свящ. Вацлавом Гриневичем из Конгрегации Непорочной Девы Марии (умер 26 мая 2020 г., будучи отставным профессором Люблинского католического университета) [Гриневич, 1978]. В. Гриневич не рассматривал это выражение в качестве названия своей богословской концепции, но оно закрепилось в западноевропейской теологии как само по себе, так и будучи связанным с его именем.
Первые мысли относительно идеи НВС возникли у В. Гриневича тогда, когда он редактировал статью «Апокатастасис» в первом томе Католической энциклопедии [Гриневич, 1973]. Статья вызвала оживленную дискуссию в среде католических богословов. Результатом дискуссии стал специальный выпуск журнала «Studia Religiologica», опубликованный в 2000 г. [Пустой ад, 2000]. Хотя название выпуска начиналось со слов «Пустой ад?», следует подчеркнуть, что сам В. Гри-невич никогда не утверждал полного упразднения ада. В одном из интервью 2003 г. он говорил: «Я не отрицаю, что ад существует, но я постоянно показываю надежду, что это — преходящее и терапевтическое состояние. Такую надежду дает мне Священное Писание и некоторые великие отцы Восточной Церкви»; «с Божьей стороны, это терапевтическое наказание, которое должно исцелить больную свободу. Огонь — это символ очищения» [Гриневич, 2003].
Однако в умах многих людей, незнакомых с текстами Гриневича, закрепилась упрощенная форма идеи НВС, суть которой — когда-нибудь Бог приведет
всех людей к вечному счастью. Последовало множество научных публикаций и интервью на эту тему.
В 1989-2013 гг. сам В. Гриневич опубликовал ряд книг, посвященных богословским вопросам, связанным с НВС: «Надежда на спасение для всех. От эсхатологии страха к эсхатологии надежды» (1989); «Драма надежды на спасение: эсхатологические размышления» (1996); «Бог есть все в каждом. На пути к эсхатологии без дуальности» (2005); «Я ожидаю жизни в загробном мире» (2013).
Некоторые критики обвиняют В. Гриневича в переходе границ ортодоксии, другие считают его еретиком. Однако он избегает обвинения в неортодоксальности, прямо отделяя себя от доктрины всеобщего спасения. Вот почему для понимания данной полемики вокруг апокатастасиса необходимо было ввести отдельное понятие «НВС». Гриневич не утверждает, что этому учит Церковь. Он связывает свою позицию с личным желанием, чтобы все были спасены, и личным желанием Бога, «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2:4). Гриневич убежден, что христианство будущего в какой-то мере станет более смелым в своем отношении к эсхатологическим проблемам. Педагогика надежды и милосердия может занять место педагогики страха перед Богом и адом.
Одним из свидетельств ортодоксальности подхода, предложенного В. Гри-невичем, является то, что большинство его публикаций появились в католическом издательстве «Вербинум» с разрешения священноначалия.
Что касается официальной позиции Римско-Католической Церкви, то, по мнению профессора богословского факультета Университета Адама Мицкевича (г. Познань, Польша) Марека Пика, заявления по этому вопросу как Иоанна Павла II, так и Бенедикта XVI, хотя и сформулированы с большой осторожностью, однако сходятся в убеждении, что Божья спасительная воля охватывает всех людей. При этом особо подчеркивается, что ад — это не наказание от Бога, а свободный акт самоисключения из общения с Ним.
О надежде на всеобщее спасение независимо от В. Гриневича размышлял и выдающийся швейцарский богослов Ганс Урс фон Бальтазар. За два года до его смерти в 1986 г. вышла книга «Was dürfen wir hoffen?» («На что мы можем надеяться?»), в которой мыслитель принял идею о возможности всеобщего спасения. Однако и ранее в его сочинениях появлялись некоторые предпосылки. Например, в книге «Пасхальная тайна. Богословие трех дней» анализ притчи о Страшном суде дан через призму иудейского представления о геенне периода Второго храма, что отдаляет её связь непосредственно с благовестием Иисуса [Бальтазар, 2006]. Бальтазар вводит понятие «универсальная тенденция спасения», которую противопоставляет догматизации вечных мук.
Вопрос о пустом аде и даже созерцание сатаны в обществе рая охватил многих богословов. Оценки были разными. На Г. У. фон Бальтазара посыпались обвинения в ереси, модернизме и отступничестве. В следующем 1987 г. вышла статья Бальтазара «Краткое рассуждение об аде». Наконец, в 1988 г., за два месяца до смерти, он произнес лекцию под названием «Апокатастасис» на теологическом факультете в Трире. Кардинал хотел, чтобы эти три богословские сочинения были выпущены вместе, давая более целостное представление о проблеме.
И Г. У. фон Бальтазар, и В. Гриневич, и те, кто реагировал на их сочинения по теме о НВС, апеллировали к раннехристианской теологии, в частности, ко взглядам Оригена и последователей его теории апокатастасиса. В их представлениях, так же как и у Оригена, открытым остается вопрос о соотношении бесконечного милосердия Бога и Его плана спасения всех разумных существ, с одной стороны, и учения о свободной воле существа, которое может не хотеть, чтобы Бог коснулся его своей добротой, с другой.
Отметим, что, по мнению некоторых теологов (Р. М. Рунковский, М. Кина-щук), учение Оригена было осуждено и отвергнуто не потому, что было еретическим, а потому, что ему ошибочно приписали понимание апокатастасиса как всеобщей амнистии, никак не учитывающей свободную волю. Ксёндз Ежи Дуда отмечает, что понятие об апокатастасисе Оригена и александрийской школы пронизано не математическим расчётом, а глубокой надеждой на возможность завершения становления всех разумных существ в Боге без нарушения их свободы, даже наоборот, с ее деятельным участием. Именно оно соединяет их в совершенном единстве с Логосом. Достигается это посредством богочеловечества Христа и Его спасительной жертвы [Duda, 2009].
Эрик Рейтен (Eric Reitan) в статье: «Гарантия всеобщего спасения?» [Reitan, 2007] делает следующий логичный ход в рассуждении о НВС. Он называет свою концепцию «доктриной без гарантий» (No Guarantee Doctrine). Э. Рейтен полемизирует с позицией Томаса Тэлботта о том, что у любого, кто окажется в действительной свободе, не будет мотивов отвергать Бога, и он безошибочно выберет спасение. Э. Рейтен замечает, что если выбор действительно свободен, то и Бог не может достичь математической гарантии свободно избранного спасения для всех. Потому апокатастасис допустим в христианской надежде, но его реализация остаётся под вопросом.
Текстология
Ряд теологов предпринимали попытки по-новому осмыслить привычные тексты в контексте проблематики всеобщего спасения. Так, резонансной стала работа Бернара Себоюэ «Вечен ли ад?» (1999; существует в русском переводе). Автор подчеркивает двоичность евангельских тезисов о вечной судьбе человечества: «Эти притчи отражают риск, лежащий в основе человеческого существования. Это — "предупреждения о принципиальной важности" свободы человека. Эти притчи суть умозрительные сценарии, и Иисус желает, чтобы Его слушатели избежали подобного развития событий. Это не "репортажи о будущем" (К. Ранер), которое однажды осуществится, а обращение к человеку, живущему сегодня, предупреждение о риске, которому подвергается его бытие вследствие его восхищения свободой и под ее воздействием... Но существует также и другой тип не менее ясных утверждений, в которых Бог возвещает свою волю спасти всех» [Себоюэ, 2023].
В целом, нельзя не согласиться с тем, что акценты при создании упрощенного обобщенного образа Христа в массовом сознании могут быть расставлены по-разному. Католический ксёндз Гжегож Стржельчик полагает, что царивший в сознании христиан (видимо, в западном мире) в течение
многих веков образ Христа как злого судьи сегодня уходит «не только из сознания верных, но и из систематического христологического размышления. Его место занимает образ Христа как провозглашение Божьего грядущего спасения, исцеления и прощения грехов» [Strzelczyk, 2007].
Важно отметить, что именно образ Бога, наказывающего человека бесконечными адскими мучениями, нередко вызывает активное сопротивление по отношению к христианству в целом со стороны атеистов, таких как, например, известный философ-физикалист Дэвид Льюис, который по этой причине даже обвиняет христиан в безнравственности. Ответ Д. Льюису дал Джон Ламонт (John Lamont) в своей статье «Справедливость и благословенность ада» [Lamont, 2011]. Опираясь на аргументацию Фомы Аквинского, Дж. Ламонт ведет речь о том, что суть адских мучений состоит в бесконечных душевных страданиях тех, кто бесконечно и свободно выбирает зло, и что такое наказание неприятно, но сотериологически полезно. При этом в течение земной жизни человека многие мотивы имеют физическое основание, и потому настоящая воля грешника оказывается до конца не выявленной.
В 2014 г. Франклин Харкинс (Franklin T. Harkins), ссылаясь на того же Фому Аквинского, представил ситуацию христианской теологии, потенциально способной принять идею апокатастасиса в той или иной модификации. В его статье «Ранний Аквинат о вопросе всеобщего спасения, или как рыцарь может предпочесть не ездить на лошади» дана точка зрения Фомы на вопрос о всеобщем спасении в контексте толкования «Бог желает, чтобы все люди были спасены» (1 Тим 2:4) [Harkins, 2014]. Опираясь на различение прп. Иоанном Дамаскиным предшествующей и последующей Божьей воли, Фома учит, что хотя Бог и спасает верных, основываясь на заслугах, но Он изначально желал спасти всех людей. Следовательно, заранее известные Богу заслуги сами по себе не являются причиной предопределения, а только одним из временных признаков предопределения. Тем не менее, по словам Фомы, чтение 1 Тим 2:4 как прямое изложение того, что Бог сделал в вечности, а именно спасение каждого отдельного человека, подорвало бы свободу человеческой воли, которая необходима для достижения блаженства.
Заметим, что с точки зрения восточной ортодоксальной традиции, в вопросе спасения речь идет не о вознаграждении за заслуги, а о том, что Бог отвечает на усилия, которые человек прилагает для того, чтобы направить к Нему свою собственную волю, которая по умолчанию предпочитает Богу мир.
Линдси Холл (Lindsey Hall) в своей книге «Ад Суинберна и универсализм Хика: можем ли мы отвергнуть Бога?» [Hall, 2003] вообще поднимает вопрос о том, обязательно ли христианская идентификация должна включать в себя веру в ад, и могут ли христиане придерживаться последовательной теории всеобщего спасения. Таким образом обновляется сама постановка вопроса, который, казалось, был закрыт еще на V Вселенском Соборе.
Неожиданный ход предложил недавно почивший Ганс Кюнг (|2021) в книге «Вечная жизнь», ссылаясь на своего немецкого коллегу Гисберта Гре-шака (Gisbert Greshake), который основную часть своих работ посвятил надежде апокатастасиса. Кюнг подчёркивает, что человек призван к тому, чтобы
когда-нибудь принять участие в прекрасном общении тринитарного Бога: «"purificatio" — это встреча с Богом, который судит и исправляет человека, но также и освобождает и просвещает, исцеляет и спасает» [Кюнг, 2014].
Гисберт Грешак рассуждает, что в ситуации, когда всё земное станет неважным, а духовно все будут одинаковы, люди окажутся не нужны друг другу. Таким образом, не может быть речи о любви, в которой проявляется Бог. Однако если Бог сознательно включает в Себя разнообразие, то актом любви было бы воцарить разнообразие в человеческом мире спасённых. Такая перспектива позволяет по-другому увидеть проблему апокатастаси-са. Если спасение — это, прежде всего, взрыв любви, то и среди спасённых должно быть разнообразие, чтобы любовь вообще могла возникнуть. Грешак обращает внимание на то, что в притчах Иисуса не было речи о равенстве на Небе, что в Царствии Небесном будут самые большие и самые маленькие (Мф 5:19), первые и последние (Мф 20:16), и утверждает, что каждый человек, возвращаясь в дом Отца, приносит Богу душу, в которой записано навсегда всё, что произошло и что было сделано с любовью. Этот человек становится как бы частицей всецелой любви. Бог её принимает как Себя Самого.
Г. Грешак подчеркивает, что каждое созревание в любви удается лишь фрагментарно. Едва ли кто возрастает в цельный зрелый плод любви. То, что доходит до Бога, когда мы умираем, скорее не любовь, а её жажда и открытость к ней, которые Бог восполняет Своей полнотой. Тогда остается онтология Дара Божьего, а не заслуги или технической возможности.
Также остается разнообразие готовности к заполнению Богом. Богатство Бога будет взыскуемо по-разному, так как и в жизни мы разное впитываем у Него. Конечные существа никогда не смогут исчерпать жизни Триединого Бога. Поэтому жизнь в Божьей любви будет их вести всё глубже и интенсивнее в общение друг с другом.
Аналогичное рассуждение воспроизводит Роберт Рунковский (Robert M. Rynkowski) в статье «Источники надежды всеобщего спасения»: «Источником надежды может быть христианское тринитарное видение Бога. Оно приводит к выводу, что среди спасенных не может быть никакого равенства, если сообщество спасенных людей должно быть историей любви. Может быть, это разнообразие означает также, что в небе есть место для тех, кто в три-нитарных сообществах любви не были в состоянии принести много. Более того, что они являются как бы необходимым элементом этого сообщества, так как являются "поводом" для развития в любви для тех, кто к этой общности внесли много» [Rynkowski, 2010].
Р. М. Рунковский подчеркивает, что Бог сосредоточен на спасении человека, для чего Он прилагает все усилия и жертвует Своей жизнью. Сын не может оказаться неспасительным в отношении даже одного человека.
Не менее решительно Р. М. Рунковский прослеживает веру в универсальную спасительную волю Бога в символе веры Епифания (374 г.), в постановлении Собора в Александрии (362 г.), в письме св. Папы Льва к Флавиану (449 г.) и даже в символе Халкидонского Собора (451 г.). Как и некоторые мыслители русской религиозной мысли, Р. М. Рунковский рассматривает Второе Пришествие как Суд над человечеством в целом. Он ссылается на природу молитв
за умерших и на то, что «встреча с Богом после смерти является встречей не отдельных лиц, но собрания членов Церкви» [Rynkowski, 2010].
Заметим, что противники вселенской надежды о спасении, ссылаясь на те же тексты, приходят к противоположным выводам. Например, польский теолог М. Пиотровский решительно утверждает, что Учение Церкви указывает на существование вечного проклятия, которое становится участью людей, «умирающих во вражде с Богом».
Важно отметить, — во всех приведенных выше рассуждениях прослеживается установка на то, что время продолжается после смерти человека, а это с точки зрения ортодоксальной восточной традиции есть ложь.
В 2009 г. вышла книга Йенса Адама «Апостол Павел и примирение всех» с подстрочием: «Исследование павлова универсализма спасения». Как видно из самого названия, в своей тюбингенской диссертации Йенс Адам (настоящее имя — Ганс-Иоахим Экштейн) представляет точку зрения меньшинства, которую он едва ли мог у кого-либо заимствовать, т.к. до него подобные тезисы в академической теологии так прямо не предлагались никем. На протяжении всей монографии Й. Адам утверждает: ап. Павел жил в надежде спасения всех людей. Во избежание недоразумений автор тщательно формулирует свой тезис: его интересует павлов универсализм спасения, согласно которому спасение можно найти только во Христе, точнее, только в вере в Него. Надежда апостола заключается в его «христианской логике», а именно в ожидании того, что Бог через свое всемогущество, действующее во Христе, в конце концов спасет всех людей, иудеев и язычников, приведя к вере. Суть аргумента заключается в толковании «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11:32). По мнению Й. Адама, здесь говорится не о евреях и язычниках вместе, а по отдельности и повсеместно.
Уже в начале своего исследования автор устраняет расхожие возражения против универсализма спасения, которые он находит в текстах ап. Павла. Гнев Божий и Страшный суд не отброшены, но восприняты и преодолены Крестом и Воскресением Христовым. Точно так же вера остается условием спасения. Только вера есть дело Творца, «оживляющего мертвых и призывающего несуществующее как существующее» (Рим 4:17). Апостол мыслит «хри-стологически», видит во Христе ключ к спасительному замыслу Всевышнего и, соответственно, ожидает спасения всех при Парусии. Эта надежда не обязательно должна ослабить стремление к евангелизации (что является расхожим аргументом против апокатастасиса ещё с VI в.).
Последняя, двенадцатая глава монографии Й. Адама полностью посвящена идее примирения всех в теологии и эсхатологии ап. Павла. Более того, в разделе 12.1 автор говорит о всеобщем примирении как теме всего библейского богословия. Логика универсального спасения Павла и Христа принадлежит не только Посланию к Римлянам, но и всей павловой христологии и христоло-гике. Небольшая цитата: «Будет ли спасение Господа охватывать всех? Павел отвечает да. Непоколебимая воля милосердия Господа преодолеет даже самое упрямое противодействие» [Adam, 2009]. В целом книга Йенса Адама находится в русле мысли Отфрида Хофиуса, также чувствуется влияние Карла Барта и вообще немецкой текстоцентричной школы мысли.
Исторические исследования
В научной среде резонанс вызвали две работы Иларии Рамели (Ilaria Ramelli): статья «Гармония между Архе и Телосом в патристическом платонизме и образы астрономической гармонии в апокатастасисе» [Ramelli, 2013a] и монография «Христианское учение об апокатастасисе: критическая оценка от Нового Завета до Эриугены» [Ramelli, 2013b]. И. Рамели — автор множества книг и статей по патристике, опубликованных в известных научных сериях и журналах, ею получены престижные академические премии.
Упомянутая монография И. Рамели рассматривает идею гармонии как эсхатологического принципа у Оригена, свт. Григория Нисского и Евагрия. Все они придавали исключительное значение гармонии и единству в «архе» и, тем более, в «телосе». Этот идеал противостоит разногласию действий воли разумных существ после их падения и до возможного апокатастасиса. И. Рамели высказала идею о том, что христианский неоплатонизм как основание теологии является одним из сильнейших факторов идеи всеобщего восстановления.
В ответ на выход монографии И. Рамели многие специалисты опубликовали свои восторженные отзывы. Так, например, Марк Эдвардс (Mark J. Edwards) заключает: «Нам больше не понадобятся дополнительные доказательства того, что христианская вера может поддерживаться и без перспективы вечного ада» [Edwards, 2014].
Продолжением направления, заданного И. Рамели, стала статья Стивена Немеса (Steven Nemes) «Христианский апокатастасис: два парадигмальных возражения» [Nemes, 2016]. В диалоге со своим наставником Оливером Кри-спом и Джерри Уоллсом — двумя современными противниками апокатастаси-са, исходящими из различных предпосылок — К. Немес детально рассматривает важные составные элементы классической универсалистской традиции, подробно задокументированные исследованием И. Рамелли. Центральное утверждение Немеса заключается в том, что не только современная, но и классическая универсалистская традиция способна отвечать своим противникам, сохраняя твердую убежденность в возможности всеобщего спасения.
Новейшие труды
В 2018 г. вышел двухтомник Майкла Макклимонда (Michael McClymond) «Искупление дьявола: интерпретация христианских дебатов о всеобщем спасении» [McClymond, 2018]. В этом основательном труде затронута также и тема апокатастасиса. Книга рассматривает историю христианского универсализма со II по XXI вв. и предлагает интерпретацию того, как и почему возникла универсалистская вера. Автор исследует, что учила Церковь о всеобщем спасении и аде, и предлагает свою критику универсализма с библейской, философской и теологической точек зрения. Он выдвигает веские доводы против универсализма, обнажая его слабые метафизические предпосылки, а также его исторические неудачи. Автор показывает историческую перспективу христианского универсализма, обсуждая его сторонников и критиков и предлагая
возможность для критического диалога в нынешней культуре универсализма. По его мнению, гипотетическое распространение благодати на всех подрывает сам принцип благодати. Если всеобщее спасение действительно лучше, чем традиционная благая весть о спасении во Христе для тех, кто имеет веру, то при ближайшем рассмотрении это подрывает логику Евангелия и христианской ортодоксии.
Эту линию критики апокатастасиса поддержали ряд учёных-теологов. Например, Роберто Де Ла Новаль (Roberto J. De La Noval), профессор систематического богословия и современных богословских проблем, Ганс Шварц (Hans Schwarz) (Регенсбургский университет), Клаудио Пьерантони (Claudio Pierantoni), профессор средневековой философии (Чилийский университет), Эдуардо Эчеверриа (Eduardo J. Echeverria), профессор философии и систематического богословия (Высшая семинария Святого Сердца) и другие. Все они отозвались о книге как о значительном вкладе в исследования универсализма. Двухтомник М. Макклимонда был воспринят как вызов следующему этапу дискуссий между эксклюзивистами и универсалистами (при этом обе партии на Западе презентуют себя как традиционалисты).
Для современного православного поля наиболее выдающимся событием в обсуждении апокатастасиса на данный момент является книга Дэвида Бентли Харта «Все будут спасены. Рай, Ад и Всеобщее Спасение» (2019, русский перевод [Харт, 2020]). Она вызвала новую волну обсуждений данного вопроса. Вновь всплыли аргументы гуманистического и натурфилософского планов. В качестве реакции на книгу были опубликованы несколько рецензий со стороны православных и инославных богословов. Православный теолог Джон Пантелеимон Манусакис написал рецензию сразу по выходе книги (02.11.2019) на английском, иронично озаглавив её «Спасение а-ля Харт». В ней он подвергает братской критике концепцию Харта о бессилии «рациональной воли» человека перед любящей волей Бога. Манусакис видит в этом детерминированность, девальвацию человеческой свободы, т.к. мы не можем, по Харту, избежать спасения независимо от того, насколько неверно направлены наши желания.
Эти и ряд других публикаций вокруг попытки вернуть апокатастасис в православное богословское поле, восстановить его в праве на надежду наглядно показали актуальность обсуждения не столько самой идеи апока-тастасиса, сколько ее фундаментальных предпосылок: вечных адских мучений, идеи божественной любви, справедливости, всемогущества и промысла. Таким образом, идея апокатастасиса стала детонатором возвращения к анализу исходных посылок христианской сотериологии.
Заключение: литургический подход
Немаловажным ходом в преодолении проблемы вечного зла (ада) была и остаётся литургическая интерпретация эсхатона. Благочестивый католик не может утверждать апокатастасис, но может молитвенно на него уповать. Тут ясный догматический запрет обходится через надежду и воздыхание. Например, у Пьера Тейяра де Шардена (|1955) признание ада классифицировалось
как «отрицательный полюс мира». И в то же время апокатастасис присутствует как молитвенная надежда: «Пусть адское пламя не достигнет меня, Господи. Пусть оно не достигнет никого, Боже!» [Шарден, 2003]. О том же выражал свою надежду Жан Даниелу: «То, чего мы ожидаем, это спасение мира. В действительности наше упование есть спасение всех людей — и только в той степени, в которой я озабочен их судьбами, оно касается и меня» [Цит. по: Маслов, 2023].
В целом можно сказать, что рассуждения сторонников апокатастасиса сводятся в первую очередь к тому, что они уводят фокус внимания следующего за ними читателя от реальности земной жизни, в которой человеку необходимо так или иначе принимать собственные решения и действовать, к реальности «жизни» загробной, в которой вся ответственность непосредственно с человека уже будет очевидным образом снята. Если только включить в контекст рассуждений понятие о конечности времени земной жизни человека, представление о том, что Бог желает, чтобы все люди были спасены, неминуемо приведёт мыслителя вовсе не к идее апокатастасиса, а к активному молитвенному или личному миссионерскому участию в реализации «надежды о всеобщем спасении».
Православное богословие не отрицает мысли Оригена, что зло не субстанционально, однако это свойство зла приводит отцов Церкви к богословским выводам, что зла не только не будет «в аспекте сущностном», но что оно не существует автономно, потому что «зло не есть природа, но состояние природы» [Лосский, 2012, 475]. Поэтому о зле необходимо мыслить не с позиций сущности, а с позиций личности.
Источники и литература
1. Бальтазар (2006) — Бальтазар Г. У, фон. Пасхальная тайна. Богословие трех дней / Пер. с нем. В. Хулап. М.: ББИ, 2006. 288 с.
2. Гриневич (1973) — Гриневич В. Апокатастасис // Католическая энциклопедия. Т. 1. Люблин, 1973. С. 756-757.
3. Гриневич (1978) — Гриневич В. Надежда на всеобщее спасение. Размышления о восточной традиции // Бонд. 1978. № 1 (237). С. 25-44.
4. Гриневич (2003) — Гриневич В. Надежда без границ. Разговор со священником // Katolickie Pismo Mlodych. 2003. No. 3 (64). Р. 25-31.
5. Кюнг (2014) — Кюнг Г. Вечная жизнь? М.: ББИ, 2014. 356 с.
6. Лосский (2012) — Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / Пер. с фр. мон. Магдалины (В. А. Рещиковой). 2-е изд., испр. и перераб. СТСЛ, 2012. 586 с.
7. Маслов (2023) — Маслов И., диак. «Эсхатология очищения» как синкретическая модель либерального богословия в XX веке. Часть 2. «Хирургический ад», психологическое чистилище // Православие^^ https://pravoslavie.ru/57480.html (дата обращения: 01.07.2023).
8. Пустой ад (2000) — Пустой ад? Спор об отце. Надежда Вацлава Гриневича на спасение для всех // Studia Religiologica. Варшава, 2000.
9. Себоюэ (2023) — Себоюэ Б. Вечен ли ад? // URL: http://yakov.works/libr_min/18_s/ eb/ow.htm (дата обращения: 01.07.2023).
10. Харт (2020) — Харт Д. Б. Все будут спасены. Рай, Ад и Всеобщее Спасение / Пер. с англ. для библиотеки богословского клуба ESXATOS. 2020. 214 с.
11. Шарден (2003) — Шарден П. Т., де. Божественная среда // Его же. Божественная среда: сборник / Пер. с фр. О. Вайнера, З. Масленниковой. М., 2003.
12. Adam (2009) — Adam J. Paulus und die Versöhnung aller. Eine Studie zum paulinischen Heilsuniversalismus. Tübingen: Neukirchener Verlag, 2009. 579 p.
13. Duda (2009) — Duda J. Nadzieja zbawienia dla wszystkich? Studium wybranych pisarzy wczesnochrzescijanskich // Studia Teologiczne. Bialystok, Drohiczyn, Lomza. 2009. No. 27. C. 187-201.
14. Edwards (2014) — Edwards M. J. The Christian Doctrine of Apokatastasis: A Critical Assessment from the New Testament to Eriugena // Journal of Theological Studies. 2014. Vol. 65. No. 2. P. 718-724.
15. Hall (2003) — Hall L. Swinburne's Hell and Hick's Universalism: Are We Free to Reject God? London: Ashgate, 2003. 244 p.
16. Harkins (2014) — Harkins F.T. The Early Aquinas on the Question of Universal Salvation, or How a Knight May Choose Not to Ride His Horse // New Blackfriars. 2014. Vol. 95 (1056). Р. 208-217. DOI: 10.1111/nbfr.12064.
17. Lamont (2011) — Lamont J. The Justice and Goodness of Hell // Faith and Philosophy. 2011. Vol. 28 (2). Р. 152-173. DOI: 10.5840/faithphil20112822.
18. McClymond (2018) — McClymond M. The Devil's Redemption: An Interpretation of the Christian Debate over Universal Salvation. 2 vols. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2018. 1376 р.
19. Nemes (2016) — Nemes S. Christian apokatastasis: Two Paradigmatic Objections // Journal ofAnalytic Theology. 2016. No. 4. Р. 66-86. DOI: 10.12978/jat.2016-4.181913130418a.
20. Ramelli (2013a)—RamelliI. Harmony between Arkhe and Telos in Patristic Platonism and the Imagery of Astronomical Harmony Applied to Apokatastasis // International Journal of the Platonic Tradition. 2013. Vol.7 (1). Р. 1-49. DOI: 10.1163/18725473-12341249.
21. Ramelli (2013b) — Ramelli I.E. The Christian doctrine of Apokatastasis: a critical assessment from the New Testament to Eriugena. Brill, 2013. 912 р.
22. Reitan (2007) — Reitan E. A guarantee of universal salvation? // Faith and Philosophy. 2007. Vol. 24 (4). Р. 413-432. DOI: 10.5840/faithphil20072443.
23. Rynkowski (2010) — Rynkowski R.M. Zrodla nadziei powszechnego zbawienia // Otwarte Referarium Filozoficzne. 2010. No. 3. P. 83-95.
24. Strzelczyk (2007) — Strzelczyk G. Teraz Jezus. Na tropach zywej chrystologii. Warszawa, 2007. 176 s.
