CC BY
2
АНТРОПОЛОГИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ КАК ИСТОЧНИК ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА М. МАМАРДАШВИЛИ
А.А. Поляруш, канд. пед. наук
Красноярский государственный аграрный университет, Ачинский филиал (Россия, г. Ачинск)
DOI:10.24412/2500-1000-2024-2-2-174-176
Аннотация. В статье рассматриваются ключевые этапы предпосылок формирования экзистенциализма, послужившие в качестве источников онтологической антропологии М. Мамардашвили. Обосновывается мысль о закономерном появлении концепции «антропологической катастрофы». Особое внимание уделено дискуссионному вопросу о трактовке понятия «трансцедентальный субъект».
Ключевые слова: Р. Декарт, Б. Спиноза, И. Кант, Г. Гегель, М. Мамардашвили, коги-тальный субъект, трансцедентальный субъект, личность, творчество, «антропологическая катастрофа».
Философская позиция Мараба Мамардашвили, видного философа советского периода, приобретает всё большую популярность, поскольку всецело отвечает современным проблемам человечества, столкнувшегося с реальной угрозой дальнейшего существования. Центральным положением его экзистенциализма является мышление и сознательная активность как сущность человека. Философия Мамарда-швили, существенно отличаясь по содержанию от классической, консервативной философии, ломает и её форму неожиданными по выражению словесными конструкциями. Так, отмечая продуктивную роль нравственного страдания, предлагает рассматривать его как подлинное начало «философского удивления», подчёркивая всякий начальный метафизический запрос как неизбежно этический, а не гносеологический [2].
Экзистенциализм Мамардашвили корнями уходит в философию Нового времени, когда эта философская концепция не была оформлена как самостоятельное направление. Классические европейские ценности, определяющие философские взгляды Р. Декарта, Б. Спинозы, И. Канта, Г. Гегеля, легли в основу экзистенциализма Мамардашвили.
Философия Нового Времени, несмотря на бурное развитие капитализма, не отвергла основных идей эпохи Возрождения и развила их. Ядро философии Нового
времени также составлял человек и его отношение к миру.
Начало новоевропейской мысли положил Рене Декарт, исключивший мифологию и религию из своей философии. Относительно подходов к природе познания философы разделились на две принципиально противоположных лагеря: рационалисты и сенсуалисты.
Рене Декарт - яркий представитель рационализма. Широко известно его изречение: «Я мыслю, следовательно, я существую». Апологет метода сомнения, он признавал достоверным «лишь мышление, поскольку, в отличие от телесных вещей, «наше мышление мы уже воспринимаем, а по поводу всего остального продолжаем сомневаться» [1]. Занимая дуалистическую философскую позицию, Декарт представляет человека как сущее двух независимых субстанций: тела и души. Движения определяются телом, а мысли - душой. Мыслям (со§кш) он придавал большее значение, чем материальному телу. Декарт самозабвенно искал прочные и постоянные основания науки сопрягая с собственной жизнью.
Когитальный субъект Декарта вдохновляет Мераба Мамардашвили на поиск экзистенции человека: «Тексты Декарта выражают реальный опыт, проделанный им с абсолютным ощущением, что на кон поставлена жизнь». Открытие Декарта заключалось, прежде всего, в том, что в по-
исках истины человек получает основания куда более определенные, ясные и постоянные, чем абстрактная вера, мистические экстазы, магия и так далее. Мамардашвили в этот же ряд относит извечную человеческую надежду. Декарт предлагает человеку его собственное мышление. И это, действительно, было прорывом в философии, открывшим дорогу дальнейшим исследованиям в области природы человека и его мышления.
Б. Спиноза, в противоположность Р. Декарту, видел сущность человека не в способности мыслить, а в деятельности ради сохранения своего существования. «Дыхание, питание, половое влечение и прочие «аппетиты», - таковы движущие нами силы» [2]. Вся логика его системы привела его к определению человека как «общественного существа». Рассуждения об образцовом человеке, Спиноза оперирует этическими понятиями добра и зла. Эти дефиниции пронизывают всю антропологию М. Мамардашвили. От Спинозы его философия наследует специфическую человеческую природу, заключающуюся в активной деятельности.
Ярчайший представитель немецкой классической философии Иммануил Кант в конце XVIII века предпринимает шаги к объединению, казалось бы, непримиримых оппонентов - рационалистов и эмпириков. В контексте этого поворота (или переворота) кёнигсбергский мыслитель в «Критике чистого разума» вводит понятие «субстанциальный субъект», что генерировало изобилие интерпретаций этого «загадочного» субъекта. В нашей философии можно встретить различные её модальности, но матрица единая: трансцеденталь-ный субъект - это совокупность «чистых» форм и законов, превращённое в общественное сознание.
Именно против эквивалентности «трансцедентального субъекта» и общественного сознания предупреждает А.Н. Круглов [3]. Обращение к размышлениям А.Н. Круглова проливает свет на истинный смысл трансцедентального субъекта, как его понимал сам Кант: «Внутреннее чувство представляет сознанию даже и нас самих только так, как мы себе
являемся, а не как мы существуем сами по себе». Трансцедентальным субъектом называемся мы, существующие сами по себе. Вот теперь всё получает своё объяснение в контексте кантовской «вещи-в-себе». Соединение рационализма и сенсуализма неизбежно привело его мысль к членению вещи на сущность и явление. Человек способен познать лишь явление, а сущность непознаваема. Отсюда смысл трансцедентального субъекта, по А.Н. Круглову, можно понять как сознание, устраняющее эмпирический и индивидуальный опыт, присущее всем индивидам (!) и осуществляющее способность людей к познанию, включая опыт. Непознаваемость трансцедентального субъекта приводит И. Канта к важнейшему и переворачивающему сознание экзистенциальному выводу: «Истинная моральность поступков (заслуга и вина) остаётся для нас совершенно скрытой ... Но что в поступке есть результат свободы и что результат одной лишь природы. - никто не может раскрыть и не может судить об этом со всей справедливостью» [4]. Именно в свободе заключаются критерии моральности, в ней скрыты «мистические» свойства трансцедентального субъекта, созидательная трактовку которого можно выразить как «природа сделала всё, что могла, теперь дело за тобой, человек». Эту идею и увидел М. Мамардашвили в трансцеден-тальной философии Канта и сделал одним из теоретических оснований своей онтологической антропологии.
Вершина немецкой классической философии Г.В.Ф. Гегель, критически развивая и трансформируя идею трансцедентально-го субъекта Канта, облёк её почти в афоризм: «действительное разумно, разумное действительно», утверждая свободу самосознательного человека, который и есть настоящий субъект - человек, который осознаёт ответственность за собственное мышление и поступки.
Гегель, обогативший философию диалектикой, рассматривает всю реальность как единство противоположностей, заключённых в составе предпосылок и условий существования объективной вещи. Гегель в человеке различает две противопо-
ложные стороны - единичность и всеобщность. Человек как высшая стадия развития природы, обладая разумом, должен органически соединять в своей субъективности две эти противоположные стороны. Задача непростая - поднять своё отдельное существо до своей всеобщей человеческой природы. В этом и заключается образование себя.
По Гегелю, в процессе формирования личности индивид осознанно или невольно познаёт окружающую среду, которая в общественной и бытовой жизни представлена культурой. В начале этого освоения реализуется внешне - субъективное восприятие. По мере освоения культуры внешне-субъективное уступает место объективному. Это объективное, по диалектическому закону взаимооборачиваемости, преобразуется во внутреннее содержание субъективного. На этом этапе в субъекте
субъект сам становится способом реализации творческих сил человека.
Глубокие, основанные на серьёзном теоретическом фундаменте философские размышления Гегеля о сущности человека не могли не лечь в основу экзистенциализма Мамардашвили.
Традиционные европейские ценности, сконцентрированные в когитальном субъекте Декарта, трансцедентальном субъекте а, творческой личности в XIX веке с развитием капиталистических отношений были подвергнуты забвению, и экзистенциализм, прежде оптимистичный, приобрёл иные формы, что у М. Мамардашвили получило меткое и трагичное название «антропологическая катастрофа» [5]. Этим понятием он выражает «неспособность современного человека к собственному мышлению и все вытекающие из этой неспособности следствия».
воплощается самоопределение личности,
Библиографический список
1. Декарт Р. Соч. в 2 т. Т.1. М., 1989. - 316 с.
2. Мамардашвили М. Сознание и цивилизация. - СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011. - 288 с.
3. Майданский, А.Д. Читая Спинозу. LAP Lambert Academic Publishing GmBH and Co. -2012. - 320 c.
4. Круглов А.Н. Трансцедентализм в философии. - М: Восход-А, 2000. - 383 с.
5. Иммануил Кант. Критика чистого разума. - М.: Эксмо, 2015. - 768 с.
MODERN ANTHROPOLOGY AS A SOURCE OF M. MAMARDASHVILI'S
EXISTENTIALISM
A.A. Poliarush, Candidate of Pedagogical Sciences Krasnoyarsk State Agrarian University Achinsk branch (Russia, Achinsk)
Abstract. The article examines the key stages of the prerequisites for the formation of existentialism, which served as sources of M. Mamardashvili's ontological anthropology. The idea of the natural appearance of the concept of "anthropological catastrophe" is substantiated. Special attention is paid to the controversial issue of the interpretation of the concept «transcendental subject».
Keywords: R. Descartes, B. Spinoza, I. Kant, G. Hegel, M. Mamardashvili, cognitive subject, transcendental subject, personality, creativity, "anthropological catastrophe.
