CC BY
51Антропология и её отрицание: парадоксы творчества Мишеля Фуко*
Екатерина Шашлова
Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону eishashlova@sfedu.ru
Ekaterina Shashlova
Associate Professor at the Southern Federal University, Institute of Philosophy and Social and Political Studies, Russian Federation
Anthropology and its negation: paradoxes of Michel Foucault's oeuvre
Abstract. The article focuses on anthropological ideas in the works of Michel Foucault. Analyzing the transformation of research subject Foucault from phenomenology to ethics through the negation of anthropology attend on Foucault's rejection of phenomenology in the justification of the phenomenon of mental illness and insanity in the early works, which later evolves into a criticism of the Kantian anthropology. «Return» to the subject in the analysis of ethical problems consider not only in the context of anthropology, but as a continuation of the genealogical analysis of power.
Key words: Foucault, archeology, genealogy, anthropology, phenomenology, metaphysics, Kant, L. Binswanger, Heidegger, Derrida, gouvernementalite.
Аннотация. Статья посвящена рассмотрению антропологических идей в творчестве М. Фуко. Анализируя трансформацию предмета исследования Фуко от феноменологии к этике через отрицание антропологии, внимание уделяется отказу Фуко от феноменологии в обосновании феномена психической болезни и безумия в раннем творчестве, что
* Исследование выполнено при поддержке РГНФ проектов № 13-33-01317а2 «Специфика феноменологической проблематики в ранних работах М. Фуко» и № 13-33-01295а2 «Телеология и проблема морального самосовершенствования: Платон и Фуко».
впоследствии эволюционирует в критику кантовской антропологии. «Возвращение» к субъекту в анализе этической проблематики рассматривается не только в контексте антропологии, но как продолжение генеалогического анализа власти.
Ключевые слова: Фуко, археология, генеалогия, антропология, феноменология, метафизика, Кант, Л. Бинсвангер, Хайдеггер, Деррида, gouvernementaHtë.
Целью статьи является рассмотрение парадоксального сосуществования невозможности антропологии и ее обоснования в работах М.Фуко. Ставшее традиционным разделение творчества Фуко на этапы (феноменологический, археологический, генеалогический и этический) постулирует классическое обращение философа к этическим вопросам в конце жизни и является попыткой увидеть закономерности творческого пути автора. Мы пытаемся иным способом проанализировать антропологическую проблематику в контексте трансформации предмета исследования Фуко. Во-первых, мы можем увидеть, что именно в комментариях к работам других авторов1 Фуко высказывает специфические идеи, конфликтующие с основными установками его работ. Во-вторых, эти идеи не подобны высказыванию о своеобразии археологии и генеалогии в противоположность феноменологии и антропологии. Можно даже назвать данные идеи «метафизическими», оговаривая специфику этой метафизики без трансцендентного. Осуществляется попытка выяснить, как в творчестве Фуко антропология обосновывается и отвергается одновременно, подобно делезовскому парадоксу смысла. В ходе такого рассмотрения эволюция творчества Фуко вписывается в контекст истории французской философии, но не в пространстве формирования новой французской теории вокруг структурализма; мы вписываем Фуко в философскую медитацию о субъекте, характерную для французской философии послевоенного периода.
Предметом нашего рассмотрения станут три мотива в творчестве Фуко: отказ от феноменологии в обосновании феномена психической болезни и безумия (1), критика кантовской антропологии (2) и «возвращение» к субъекту / «поворот» к субъекту в анализе этической проблематики (3). Мы попытаемся показать, какие из этих мотивов отражают «метафизическое» обоснование опыта-предела человека.
1 «Введение к Бинсвангеру» (1954), «О трансгрессии» (1963), «Теа^иш Philosophicum» (1970) и др.
Предвосхищая «Историю безумия»: ранние работы М.Фуко о психической болезни и психологии в феноменологической
перспективе
Каким образом можно прочесть исследования психологии у М. Фуко в работе «Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху» (1961), если учитывать первый -феноменологический - этап его творчества? Мы попытаемся понять, удалось ли Фуко на самом деле отказаться от ранней феноменологии. Это позволит избежать феноменологического прочтения «Истории безумия», но продемонстрирует метафизическую детерминацию, описанную Деррида, которая иногда выступает поводом феноменологической интерпретации творчества Фуко.
В работе «Психическая болезнь и личность» (1954) Фуко формулирует задачу своего исследования - показать, что научное исследование психического заболевания должно основываться на «рефлексии о самом человеке»2. Феноменологическая психология может стать строго научной, освободившись от некоторых постулатов, а именно от аналогии психических заболеваний с соматическими. При этом, наука о психопатологии - это наука о больной личности, истоки болезни которой следует искать в личной истории больного3. Личная история больного имеет свои априорные формы: «... узел психологических значений, начиная с которого исторически упорядочивается болезненное поведение», - это тревога4. Мы видим прямое использование бинсвангеровского представления о хайдеггеровской тревоге. Анализ тревоги не может быть исчерпан натурализмом и историцизмом, нужен новый тип анализа - «понимание», с которым работает феноменологическая психология. За каждым проявлением страха необходимо видеть тревогу как a priori существования. Это осуществимо посредством интуиции, которая принадлежит порядку интерсубъективности, и в ходе которой происходит понимание больного сознания и его воссоздание.
В «Психической болезни и личности» Фуко дает анализ различным состояния больного сознания и указывает на специфическую реальность больного, для которого объективная «реальность предстает перед ним как маскарад, карикатура и метаморфоза, точнее, в модусе сновидения»5. Фуко использует для описания соотношения субъективного и объективного в психической болезни указанное Бинсвангером гераклитовское различение бодрствования (как объективного мира,
2 Фуко М. Психическая болезнь и личность / пер. с фр., предисл. и коммент. О.А. Власовой. - Изд. 2-е, стереотип. - СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2010. С.66.
3 Фуко М. Психическая болезнь и личность. С.113.
4 Фуко М. Психическая болезнь и личность. С.136.
5 Фуко М. Психическая болезнь и личность. С.148.
сопряженного с Логосом) и нахождения во сне как субъективной реальности: «Болезненность открывается в процессе исследования как фундаментальный характер этого мира. Действительно, именно мир, его воображаемые, даже фантастические, формы, неясность всех перспектив интерсубъективности характеризует «личный мир», idios kosmos»6. Т.е. сновидение является такой же формой субъективного существования, как и психическая болезнь в восприятии больного. Но для феноменологического анализа менее важно различение патологического и нормального, но более важно различение субъективного и объективного. Бинсвангеровский анализ ощущения падения Фуко характеризует как описание отказа больного от мира, его отчуждение и патологического процесса омирения -Verweltlichung (падение в мир): «В этом противоречивом единстве приватного мира и отказа от неаутентичности мира -узел болезни. Или, другими словами, болезнь есть одновременно отказ от самой худшей из субъективностей и падение в худшую из объективностей»7.
В комментарии 1954 г. к переводу статьи Бинсвангера «Сновидение и существование» Фуко указывает, что антропология выражения более фундаментальна, чем антропология воображения. Фуко хотел показать, что Бинсвангер может привнести в антропологию воображения8: «То, что он выявляет в сновидении, это фундаментальный момент, где движение существования находит окончательную точку разделения между образами, где оно отчуждается в патологическую субъективность и выражение, где оно совершается в объективной истории. Воображение, это среда, «элемент» этого выбора. Можно, следовательно, соединяя в самой гуще воображения значение сновидения, воссоздавать фундаментальные формы существования, манифестируя свободу, указывая счастье и несчастье, потому что несчастье в существовании всегда вписано в отчуждение, и что счастье, в эмпирическом порядке, может быть только счастьем выражения»9. Понятие выражения, как указывает О.А. Власова, заимствовано Фуко от Мерло-Понти10.
О.А. Власова усматривает феноменологическую схему, истоком которой выступает концепт экзистенциально-априорных структур Бинсвангера, соединяющий идеи Канта и Хайдеггера, в фукольдианской концепции исторического a priori
6 Фуко М. Психическая болезнь и личность. С.161.
7 Фуко М. Психическая болезнь и личность. С.162.
8 Foucault M. Introduction in «Binswanger L. Le Reve et l'Existence» // Foucault M. Dits et écrits. T.I. P.: Gallimard, 2001. P.120.
9 Foucault M. Introduction in «Binswanger L. Le Reve et l'Existence». P.120.
10 Власова О.А. Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ: История, мыслители, проблемы. М.: ИД «Территория будущего», 2010. С.553.
(периода 60-х гг.). Представляется необходимым проблематизировать такую оценку, т.к. нельзя согласиться с тем, что экзистенциальное a priori, представленное в работе «Психическая болезнь и личность» (1954) как тревога соответствует тому же уровню исторических условий возможности знания «Слова и вещи» (1966). Но полемика Фуко и Деррида устанавливает новое измерение феноменологической связи ранних работ с последующими.
Исследование Д. Голобородько о полемике между Фуко и Деррида в период с 1963 по 1991 гг.11 позволяет нам вскрыть возможные типы прочтения текста «История безумия». В свою очередь мы ставим своей задачей определить, какое из этих прочтений (и какими путями) устанавливает связь с ранними работами Фуко.
«Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху»12 - работа Фуко, опубликованная в 1961 году, представляющая собой обширный труд по исследованию различных документов (от историй болезней до литературных произведений и философских трактатов), посвященных феноменам неразумия и безумия. Этот текст Фуко защитил в качестве диссертации под руководством Ж. Кангийема, известного во Франции историка науки и ученого, критически осмысляющего психологию. Но первоначально даже сам Кангийем не принял до конца бескомпромиссную работу Фуко, заявив, что «если бы это на самом деле было так, об этом бы знали все»13.
После феноменологического этапа, новая оценка безумия делает Фуко оппонентом своей ранней концепции психической болезни, которая представляет собой не просто описание хайдеггеровско-бинсвангеровского взгляда на психическую болезнь и тревогу, но собственную попытку нахождения фундамента опыта психического заболевания. «История безумия» указывает на момент «возникновения» безумия в дисциплинарном обществе. Это «возникновение» (Entstehung), отсылающее к ницшеанскому способу переосмыслять историю, как верно указывает Д. Голобородько, уже можно анализировать с позиций генеалогического метода. Т.е. безумие как объект медицинского анализа «возникает» лишь в XIX веке, после того, как классическая эпоха окончательно развела неразумие и безумие, утвердив безумие как Иное разума. Такое положение безумия вне рационального содержания не позволяет ему быть выраженным в речи, текстах. Лишь литература и искусство будут содержать в себе то, что отсылает к этому «молчанию» безумия. По мнению Д. Голоборьдько, такая инаковость безумия по
11 Голобородько Д.Б. Концепции разума в современной французской философии. М. Фуко и Ж. Деррида. М.: ИФ РАН, 2011.
12 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: 1997.
13 Дьяков А.В. Мишель Фуко и его время. - СПб.: Алетейя, 2010. С.76.
отношению к разуму и позволяет Деррида говорить о гегельянском способе представить развитие безумия от негативного к позитивному. Деррида в своем докладе 1963 г. «Cogito и история безумия», опубликованном в 1967 г., помещает фукольдианский проект «Истории безумия» в пространство западноевропейской метафизики, которому свойственно «философское заточение безумия»14.
Предметом полемики в широком смысле, как это определяет Д. Голобородько, выступает разум и его соотношение с неразумием/безумием. Но конкретно Деррида текстуально обращается к Декартовым «Размышлениям о первой философии», описанию процедуры сомнения, где сравнивается опыт сновидения и безумия. Фуко приводит именно эти страницы декартова размышления о безумии, т.к. это практически единственная его зарисовка, связанная с данной проблемой. Для Фуко Декарт предстает фигурой эпохального разделения неразумия и безумия, определения безумия как Иного разума, отрицающего его и позволяющего ему быть определенным. Именно с этим разделением, согласно Фуко, безумие помещается за границы разума, отчуждается, и наступает торжество новоевропейского рационализма.
Безумие упоминается Декартом вместе со сновидением и рассматривается как один из возможных опытов заблуждения, в противоположность которому сама мысль не может быть безумной. Представляется важным сопоставить значение сновидения в полемике между Деррида и Фуко с ранним анализе сновидения во «Введении к Бинсвангеру». Как изменяется у Фуко способ мыслить сновидение с 1954 года, когда в 1972 он публикует свой ответ давнему критическому тексту Деррида?
Статья Л. Бинсвангера «Сновидение и существование», как указывает сам автор, посвящена анализу существования, поиску онтологических оснований существования, априорных структур. Статья состоит из трех частей. Первая посвящена метафоре падения, которая будучи выраженной в поэзии, по мысли Бинсвангера, на самом деле отражает онтологическое состояние Dasein. Т.е. падение - это не метафора, но онтологическое состояние: «Когда в горьком разочаровании «мы падаем с небес на землю», мы действительно падаем»15. Бинсвангер показывает, что исток поэтических метафор отсылает нас к такой форме существования, где едины жизненные формы и содержание наших мыслей. Основание мы находим не просто в языке поэзии, но самом языке, который онтологически связан с фундаментальной структурой Dasein. Именно язык подсказывает
14 Деррида Ж. Когито и история безумия // Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000. С.72
15 Бинсвангер Л. Сновидение и существование // Бытие-в-мире. Избранные статьи. Я.Нидлмен. Критическое введение в экзистенциальный психоанализ. -М.: «Рефл-бук»; К.: «Ваклер», 1999. С.95.
нам метафору «падения с небес на землю» в тот момент, когда «наше существование, утратившее свое привычное место в мире и брошенное на произвол судьбы, претерпевает страдание. До тех пор, пока мы не сможем восстановить свое равновесие в мире, наше существование в целом будет оставаться в пределах смысловой матрицы шаткости, провала и падения»16. Бинсвангер утверждает, что невозможно интерпретировать метафору падения путем апелляции к физическому состоянию человека и его биологической природе, т.к. тело не является выражением душевного состояния. И он опирается на Гуссерля и Хайдеггера для обоснования такого представления о языке. И вот как он это объясняет: вопрос состоит не в том, является ли падение выражением астенического эффекта или нет, но в том, почему вообще падение как разочарование связано с астеническим эффектом. Для Бинсвангера представляется, что разочарование лишает существование «почвы», что является основанием для соответствующего астенического эффекта и выражении его в метафоре: «... провал, или падение образует общую смысловую матрицу, вектор значения, направленный сверху вниз и имеющий особый экзистенциальный смысл для «нашего» Dasein, отвечающий «онтологической экзистенциальности» прорыва пространственного измерения, обусловленности
предрешенности настроения (Stimmung) или интерпретации понимания (Verstehen). <...> Язык, поэтическое воображение и -прежде всего - сновидение черпают свои смыслы в этой фундаментальной онтологической структуре»17. Таким образом, Бинсвангер указывает на философское, а именно, феноменологическое основание своей психологической теории, одним из аспектов которой является психофизическая проблема. Согласно Бинсвангеру недостаточно рассматривать психофизическую проблему как взаимодействие души и тела, их параллелизм или тожественность, но необходимо подойти к антропологическому горизонту данных вопросов. Когда мы чувствуем разочарование, «онтологически мы в этот момент достигаем дна»18. Бинсвангер отыскивает онтологическое основание переживания человека. При этом сразу пытается ответить на вопрос, кто эти мы? Ответ на этот вопрос для Бинсвангера открывает поле для научной психологии. Но этот вопрос недостаточно решить только с помощью науки, которая утверждает, что мы являемся человеческими существами. Бинсвангер выбирает путь анализа через поэзию, миф и сновидение, и в этом мы видим прямое влияние Хайдеггера. Фрейд также исследовал человека через мифы и сновидения, но бинсвангеровский подход отличается тем, что мы ищем именно
16 Бинсвангер Л. Сновидение и существование. С.95-96.
17 Бинсвангер Л. Сновидение и существование. С.97.
18 Бинсвангер Л. Сновидение и существование. С.98.
онтологическую структуру субъекта, которая и формирует специфику сновидения, и которая проявляет в сновидении себя более явно: «... это мы, экзистенциальный субъект, никоим образом не обнаруживает себя открыто, но скрывается «за тысячью форм». <...> Истинная ценность и во многом воздействие на нас экзистенциального субъекта, каким он представлен в мифе, религии и поэзии, основываются на этих точных онтологических инсайтах»19. Т.е. то, что дается человеку в ситуации разочарования или эмоционального подъема, когда человек дан себе как субъект подъема или падения, приоткрывается его онтологическая структура, то, что определяет его существование. Психологический уровень анализа сновидений может учитывать именно телесные, дыхательные или эротические переживания, но выявление априорной структуры не зависит от анализа физического состояния человека.
Во «Введении к Бинсвангеру» Фуко говорит о сновидении как о специфической форме опыта. Этот опыт не исчерпывается психологическим содержанием, но воплощает собой бытие человека в метафизическом измерении. Следуя бинсвангеровскому анализу сновидения в соотнесении с существованием, Фуко отказывается от психологистского рассмотрения сновидения, установившегося в XIX веке в проектах объективистской психологии и в учении Фрейда. Немаловажно отметить, что фигура Фрейда и ее значение для анализа сновидения/безумия занимает устойчивую позицию. Таким образом, мы фиксируем, что ранние работы Фуко о психологии и психическом заболевании можно сравнивать и сопоставлять с «Историей безумия» именно в ключе внутренней (отчасти метафизической) связки сновидение-безумие, а также, совершать это сравнение вокруг фигуры Фрейда.
Но вернемся к Бинсвангеру. Т.к. бинсвангеровское сновидение представляет собой опыт, необходимо понять, что такое опыт для Фуко. Этому посвящены исследования комментаторов Фуко, в частности в статье Л. Оливье20 указывается на место опыта-предела в философии Фуко. Оливье показывает, что начиная с «Истории безумия» Фуко использует понятие опыта, однако его первое инструментальное или оперативное использование сменяется далее понятием М. Бланшо - опыт-предел. Действительно, опыт-предел - это понятие, которое Фуко сохраняет для характеристики трансформации самого себя, преодолевающего границы, совершающего трансгрессию, это понятие всегда присутствует в
19 Бинсвангер Л. Сновидение и существование. С.98-99.
20 Olivier L. Michel Foucault, éthique et politique // Politique et Sociétés, n° 29, 1996, p. 41-69. URL: http://id.erudit.org/iderudit/040017ar (Дата обращения: 30.06.2015)
творчестве Фуко на фоне генеалогических исследований институтов и дисциплинарного общества. И становится понятным изменение нагруженности «Истории безумия» во втором издании в 1972 г., когда в приложении к тексту, помимо ответу Деррида, публикуется еще и текст 1964 года «Безумие, отсутствие творения», посвященное опыту-пределу.
Теперь сопоставим сновидение как форму опыта, описанное в 1954 году и сновидение как опыт, находящийся в единой плоскости с опытом безумия в декартовом размышлении о заблуждении. Раннее представление о сновидении отсылает к необходимости трансцендентного, которое Фуко находит у Бинсвангера, возрождающего метафизику сна. Это трансцендентное нельзя описать в терминах субъективное/объективное, но оно указывает на основание всякого смыслопорождающего акта. Этот опыт трансцендентного воплощается во сне в пограничной ситуации - при столкновении со смертью, которая символизирует принятие собственной свободы в противоположность утверждению мира. Смысл сновидения находится в пространстве этой корреляции между свободой и миром. Представление Фуко о сновидении периода второго издания «Истории безумия», уже не отсылает нас к метафизическому прочтению. Не зря Фуко называет своей первой книгой «Историю безумия» и отказывается от феноменологического метода раннего периода. Это сновидение, о котором он говорит, опираясь на Декарта, является опытом по эту сторону разума, в то время как безумие помещается за его границы. И это положение безумия, или невозможность поместить безумие в разуме, культуре, бытии, становится для Фуко гораздо более важной формой опыта, т.к. опыт-предел здесь говорит о пограничности перехода именно за границу привычного способа мыслить. Д. Голобородько отмечает, что само понятие опыта, еще отсылающее в феноменологическом духе к трансцендентализму и конституирующее субъекта, присутствует в «Истории безумия», в чем позже признавался сам Фуко (в «Археологии знания» 1969 года он пытался полностью уйти от феноменологии). Но для нас представляется важным указать на саму связь проблемы сновидения/опыт/безумие, которая подтверждает мысль, или интуитивное схватывание Деррида, о том, что Фуко в «Истории безумия» воспроизводит метафизику присутствия, осуществляя насилие и выражая картезианский жест заточения безумия в ХХ веке.
Фигура Фрейда занимает важное место в творчестве Фуко. Если в «Введении к Бинсвангеру» Фуко критикует натуралистическое рассмотрение человека у Фрейда и его неспособность создать антропологию, отражающую специфику человеческого бытия, в дополнение к этому, критикует также его теорию символа и интерпретации сновидений как дешифровки, то в «Истории безумия» Фрейд предстанет как фигура,
уничтожающая психологию, т.к. психоанализ не является разновидностью психологии вообще. Психоанализ предстает как способ анализировать не сознательный опыт индивида, но его бессознательные структуры. Т.е. во «Введении.» Фуко говорит о причастности Фрейда к психологизму XIX века, а позже, в частности в «Словах и вещах» (1966) закрепит за психоанализом образец обращения к внутренним структурам, образец любой гуманитарной науки. Психоанализ в генеалогическом прочтении представляет собой насилие, конституирование субъекта желания и выражает одностороннюю концепцию власти, согласно которой власть подавляет индивида и его необходимо освободить. В 1976 году в первом томе «Истории сексуальности. Воля к знанию» Фуко будет противопоставлять свой взгляд на сексуальность и власть репрессивной гипотезе, которая воплощена во фрейдовском психоанализе. По сути, борьба с Фрейдом и является борьбой с фигурой Отца, но это уже психоаналитическое прочтение критики психоанализа у Фуко.
Примечательным сюжетом, проблематизирующим отношение Фуко к метафизике, является комментарий к книге Делеза, который называется «Теа1тит рЫ^орЫсит» (1970). Фуко не только пытается обозначить метафизику Делеза как метафизику нового порядка, но поразительным образом дает скрытый комментарий к «Введению к Бинсвангеру». Произведение Делеза Фуко называет самым дерзким из метафизических трактатов, где «вместо упразднения метафизики как отрицания бытия, мы заставляем последнюю говорить о сверх-бытии», «И этот путь, вопреки себе самому, вовсе не ведет к некой стыдливой метафизике; он радостно ведет к метафизике -метафизике, свободной от своей изначальной глубинности так же, как и от высшего бытия, но кроме того еще и способной постигать фантазм в его игре поверхностей без помощи моделей, - метафизике, где речь идет уже не о Едином Боге, а об отсутствии Бога»21.
Данный анализ философии Делеза у Фуко перекликается с его взглядом на трансгрессию у Батая, сопряженную с проблемой отсутствия Бога. Т.е. разворачивается постмодернистская атеистическая метафизика преодоления пределов бытия.
И если в 1954 г. Фуко сетовал на невозможность представить в психоанализе метафизику, то в 1970 он уже утвержает, что психоанализ «следует понимать как метафизическую практику, поскольку он занимается фантазмами»22. Психоанализ теперь не противопоставляется метафизике. Фуко выступил метафизиком в 1954, в 1970 году он вновь им стал.
21 Фуко М. Теа^иш рЫ^орЫсиш // Делез Ж. Логика смысла. М.: Академический проект, 2011. С.443-444.
22 Там же. С. 444.
И если, как указывает Д. Голобородько, Деррида ставит под сомнение саму «археологию» как метод, можем ли противопоставить чисто текстуальной деконструкции Деррида дискурсивную археологию Фуко (которая с помощью дискурса всегда отсылает к внедискурсивным практикам), без того, чтобы укоренять фукольдианское разоблачение безумия в метафизической трансцендентности? Опираясь на многочисленные комментарии самого Фуко, мы можем предположить, что опыт-предел, выпавший на долю мыслителя, характеризующий его постоянную трансформацию, только лишь и позволяет построить критическую «онтологию нас самих», меняющихся в ходе собственной работы над собой и мыслью, но не дает возможности приписать эту онтологию миру. В таком случае, метафизика присутствия, найденная Деррида у Фуко, пусть даже воскресившая «убитого» субъекта, дает ли она основание для невозможности или недостаточности самой генеалогии? По крайней мере, эта связь сновидения и безумия через опыт, не позволяет Фуко использовать иной язык, иной философский дискурс. На наш взгляд это является важным полем переосмысления проблем метафизики внутри
антиметафизических стратегий французской философии второй половины ХХ века, а также указывает лишь на инструментальные, но не сущностные характеристики философии, пытающейся отказаться от своей укорененности в бытии. И мы вновь сталкиваемся с попыткой Фуко преодолеть Хайдеггера (как это обнаруживается в критике кантовской антропологии и раннем принятии бинсвангеровского антропологизированного Dasein).
Трансформация проблематики исследований М. Фуко: от феноменологии к критике кантовского антропологизма
Критика антропологизма является одним из самых ярких сюжетов философии М. Фуко. Предрекая «смерть человека», Фуко продолжил ницшеанскую критику западноевропейской философской традиции и определил ориентиры в исследованиях гуманитарных наук. Но необходимо проблематизировать отношение Фуко к антропологии, его отказу от природы и сущности человека, опираясь на критику, которую он проводит в отношении И. Канта. В текстах Фуко мы имеем по крайней мере три исследования кантовской философии и историко-философское прочтение Канта:
1. Текст второй (дополнительной) диссертации к «Истории безумия» (1961 год) - Введение к «Антропологии с прагматической точки зрения» Канта;
2. Анализ философии Канта в работе «Слова и вещи» (1966);
3. Сопоставление проекта критик Канта с проблемой Просвещения и формулирование собственных задач философии у Фуко, в частности в статье «Что такое Просвещение» (1984).
Но в раннем периоде творчества Фуко имеется также анализ антропологии Бинсвангера, который отсылает к хайдеггеровскому прочтению антропологии Канта. Это принятие антропологического проекта предшествует у Фуко его последующей критике. В первом и втором случае мы имеем дело непосредственно с антропологией Канта и ее критикой. Текст Фуко «Что такое Просвещение» представляет собой вывод из значения кантовской критики для современной философии. Кантовскую антропологию Фуко видит как продолжение трех критик.
До кантианского переворота, утверждает М.Фуко, невозможно было говорить о гуманитарных науках. После философии Канта человек становится условием возможности природы, а не только ее частью, теперь субъект становится условием возможности познания природы. После формирования в XIX веке современного эпистемологического поля появляются науки о человеке, объектом которого является «существо, которое по себе самому может познать, что же делает возможным всякое познание»23. И теперь становится необходимым обосновать возможность самого знания. Фуко видит в «коперниканском перевороте» Канта начало современного типа социально-гуманитарного знания. Задача Фуко - показать, как сформировались гуманитарные науки, находящиеся в «антропологическом сне», виновником которого Кант и является. «Антропологический сон» заключается в том, что возможности опыта объясняются исходя из понятия «природы человека», концепта, неспособного отразить, согласно Фуко, социальную обусловленность знания о человеке. Согласно Фуко, необходимо анализировать исторические условия, при которых человек стал конституировать самого себя в качестве субъекта знания, критика должна быть направлена не на поиск границ разума, а на историческое бытие человека24.
Т.к. исследованию кантовской антропологии 1961 года предшествует феноменологический этап творчества Фуко (50-е гг.), в котором Фуко исследует антропологию Бинсвангера и экзистенциальный анализ Хайдеггера, совершенно справедливо можно увидеть хайдеггеровское, и в меньшей степени бинсвангеровское прочтение кантовской антропологии даже на
23 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук/ Пер. с франц. и вступит. статья Н.С.Автономовой. - СПб., 1994. С. 339.
24 Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. С.Ч.Офертаса под общей ред. В.П.Визгина и Б.М.Скуратова. М.: Праксис. 2002. С.348-349.
археологическом этапе творчества. Эта эволюция, или даже перенесение феноменологии в антифеноменологическую работу у Фуко реализуется еще и в критике антропологии, помимо трансформации понятия a priori, на которое часто обращают внимание при анализе критики Канта: в 50-е гг. Фуко анализирует феноменологическое или экзистенциальное a priori, a priori существования, а в 60-е гг. говорит об историческом a priori как условии возможности знания.
Какова судьба критики антропологии? Стоит ли рассматривать поздний этап творчества Фуко, проблематику «заботы о себе» как отсылку к антропологии Канта?
При прочтении текстов Фуко создается устойчивое ощущение, что понятия a priori и антропология в таком признании, а потом отказе, анализируется Фуко в едином русле. Эти понятия ожидает в текстах Фуко одна и та же судьба: феноменологическое обоснование в 50-е гг., критика в 60-70-е гг. и переосмысление в 80-е гг. Но, конечно, «забота о себе» не является поворотом к Канту, как утверждает М. Шарп25, но преодоление Канта, ницшеанское возвращение туда, где человека еще или уже нет.
Вернемся к понятию антропологии и его содержанию. Уже было сказано о бинсвангеровском и хайдеггерианском прочтении кантовской антропологии у Фуко. Действительно, Бинсвангер использует хайдеггеровское определение антропологии. В работе «Кант и проблемы метафизики» (1929) Хайдеггер пишет, что кантианская антропология является эмпирической, а потому недостаточной для трансцендентальной философии, а хайдеггеровская антропология должна была обосновать метафизику26. Таким образом, Кант с помощью антропологии обосновывает метафизику, подведя три вопроса «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я вправе надеяться?» к четвертому «Что такое человек?». Этот момент возникновения антропологии для Хайдеггера из-за эмпиричности является недостаточным для обоснования метафизики, а для Фуко будет поворотным пунктом в философии, разрывом между классической докантианской мыслью и современной философией, отныне появляется человек как «эмпирико-трансцендентальная двойственность»27.
Хайдеггеровская оценка антропологии полностью соответствует описанию современного исторического a priori у
25 Цитата по Дьякову А.В., «Мишель Фуко и его время»: «Австралийский исследователь М. Шарп предлагает даже понимать в настоящий момент кантовскую критику с ее приоритетом «практического разума» как практику «заботы о себе». См.: Sharp M. "Critique" as Technology of the Self//Foucault Studies. 2005. №2. P. 97-116». С. 380-381.
26 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. Пер. с нем./ Перевод, послесловие О. В. Никифорова. М.: Логос, 1997.
27 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С. 339.
Фуко, которое и определяет наше знание. Можно сравнить у Хайдеггера: «Антропология не только ищет истину о человеке, но и притязает теперь на разрешение вопроса о том, что может значить истина вообще» (Кант и проблема метафизики, §37) и у Фуко, человек это - «существо, которое по себе самому может познать, что же делает возможным всякое познание»28.
Следовательно, в большей степени именно хайдеггеровский взгляд на антропологию Канта и формирует антиантропологическую критику Фуко. Но об этом мы узнаем не из «Слов и вещей», а из раннего анализа Фуко бинсвангеровского текста «Сновидение и существование».
В этом анализе Фуко описывает бинсвангеровскую антропологию в единстве с онтологией. Это сведение хайдеггеровской онтологии к антропологии, т.е. по сути сведение Dasein к человеческому бытию. Для раннего Фуко такая антропология является основой научного подхода в психологии, а именно аналитика a priori существования позволяет реализовать феноменологический подход в психологии. В «Словах и вещах» провозглашается критика антропологизма, но вместе с тем сохраняется хайдеггеровская оценка значения антропологии Канта для современной философии. Мы даже можем обнаружить не столько противостояние Канта и Фуко, сколько противоположное отношение к судьбе кантовской антропологии у Хайдеггера, который утверждает, что она слишком эмпирична и недостаточна философская и требует преобразования, и у Фуко, предрекающего ниспровержение антропологии.
Но сам Фуко находится во власти проблемы человека и потому его критика антропологии оборачивается антропологической концепцией без слова «человек». Вполне возможно, что этот язык отрицания человека у Фуко не соответствует антиантропологической направленности, заявленной в задачах исследования. Сам Фуко находится в кантовском «антропологическом сне».
Вопрос о том, как Фуко представляет человека мы можем рассматривать на протяжении всего его творчества. Интересное замечание делает Поль Вен о Фуко и Хайдеггере. Для Вена очевидно, что для Фуко «вопреки Хайдеггеру, человек есть разумное животное»29: «Человек - не пастух Бытия, о котором ведет речь Хайдеггер. Человечество - один из видов животного царства»30 и приводит цитату из Ницше: «В некоем отдаленном уголке вселенной, разлитой в блестках бесчисленных солнечных систем, была когда-то звезда, на которой умные животные изобрели познание. <...> Были целые вечности, в течение которых интеллекта не было; и когда он снова окончит свое
28 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С. 339.
29 Вен П. Фуко. Его мысль и личность. СПб.: Владимир Даль, 2013. С.87.
30 Вен П. Фуко. Его мысль и личность. С.88.
существование, итог будет равен нулю. Ибо у этого интеллекта нет никакого назначения, выходящего за пределы человеческой жизни»31. Фуко использовал ту же цитату из Ницше, когда говорил об историчности субъекта в курсе лекций «Истина и правовые установления» (1973). Это «изобретение» (Erfindung) познания, как указывает Фуко, является для Ницше противоположностью «истока» (Ursprung). У познания нет истока, а это значит, что «познание вовсе не свойственно человеческой природе. Знание не представляется наидревнейшим человеческим инстинктом, и обратно, в человеческом поведении, в человеческих стремлениях нет ничего подобного зародышу познания»32. И еще одна важная цитата: «познание не только не имеет ничего общего с человеческой природой и не является ее производным, но по своему происхождению оно даже не принадлежит познаваемому миру. <...> существует человеческая природа, мир и нечто между ними двумя, называемое познанием, но никакого подобия, родства и, что еще менее вероятно, естественной связи не существует»33. Этот провозглашенный Ницше разрыв между познаваемым и познанием, согласно Фуко, показывает нам не только смерть Бога, который больше не выступает гарантом истинного познания, но и исчезновение субъекта.
Вернемся к Вену. Он пишет: «Нет ничего более чуждого Фуко, как писал мне к тому же Жан-Мари Шеффер, чем «мессианский пафос Хайдеггера», его убеждение в «судьбоносной историчности» человека, в Dasein»34. Из приведенной характеристики человека по Хайдеггеру видим у Вена несколько основных позиций, которые противоположны выводам Фуко. Во-первых, это начало как Абсолют. Во-вторых, человек укоренен в Истине, а Истина - это несокрытость бытия. В-третьих, сущность человека - Dasein, т.е. присутствие в мире, осознанное бытие. Все эти пункты присутствуют в ранних исследованиях Фуко, но они подвергаются серьезной критике в последующем. Во-первых, Фуко вслед за Ницше отвергает «исток», «начало» и использует генеалогию, которая не отыскивает «начало», но показывает сеть властных отношений, являющихся условиями возможности познания, субъекта, истины и пр. Во-вторых, скептицизм Фуко отвергает вневременную, всеобщую истину. Фуко отыскивает не истину, но то, что лежит в основе ее формирования и случайным образом продуцирует. Фуко вообще не пользуется понятием
31 Вен П. Фуко. Его мысль и личность. С.88-89.
32 Фуко М. Истина и правовые установления // Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранный политические статьи, выступления и интервью. Часть 2 / Пер. с франц. И. Окуневой под общей ред. Б.М. Скуратова. - М.: Праксис, 2005. С. 48.
33 Фуко М. Истина и правовые установления // Фуко М. Интеллектуалы и власть, Ч.2 С. 49.
34 Вен П. Фуко. Его мысль и личность. С.89.
бытия, за исключением ранних работ, иногда он прибегает к понятию онтологии, но это историческая онтология или критическая онтология нас самих. В-третьих, Фуко развенчивает сущность или природу человека, демонстрируя историчность субъекта. В поздних работах Фуко будет утверждать, что в истории субъективности как истории взаимодействия субъекта с истиной через анализ властных отношений можно объединить все его философские и исторические поиски. Конечно, ранний Фуко не вписывается в эту историю. Понятие Dasein остается у Фуко в трудах 1954 года.
Тем не менее, Вен приводит цитату Фуко из измененного в 1984 году предисловия к американскому изданию «Нормального и патологического» Ж. Кангийема, в котором человек - это «живое существо, никогда не чувствующее себя вполне на своем месте, обреченное блуждать и заблуждаться»35. Однако Вен сразу оговаривается, что это блуждание не отсылает к Хайдеггеру, у которого Dasein в своей открытости укоренен в Истине. Вен пишет, что для Фуко «Бытие - это словесный фантом, рожденный ... интеллектуальной интуицией, от имени которой говорится все, что угодно»36. Человек у Фуко - это не пастух Бытия, а «блуждающее, кочевое животное, единственное знание о котором дает его история; вечная позитивность, лишенная внешнего источника негативности, которая вторгаясь раз за разом, могла бы в конце концов привести человека к целостности»37.
Таким образом, кантовская антропология является полем сопоставления феноменологии Хайдеггера и
антифеноменологического проекта Фуко.
От генеалогии к моральной телеологии: трансформация идей Фуко
Этическая тематика занимает важное место в философии М. Фуко. И зарубежные, и отечественные исследователи относят последний период творчества Фуко - 1980-е годы - к этическому периоду после генеалогического. «Генеалогия власти» - так можно обозначить 70-е гг. в творчестве Фуко. В это время Фуко издает книги «Надзирать и наказывать» (1975) и первый том «Истории сексуальности: воля к власти» (1976), читает в Коллеж де Франс курсы лекций, посвященные проблемам войны, власти, государства, населения, биополитики и пр. Собственно «генеалогия», как перенятый у Ницше способ обращения с историей, будет для Фуко попыткой решить вопрос о том, в какой степени знание связано с властью и на что способен человек в
35 Вен П. Фуко. Его мысль и личность. С.96.
36 Вен П. Фуко. Его мысль и личность. С.97.
37 Вен П. Фуко. Его мысль и личность. С.98.
условиях непрерывного конституирования властными отношениями собственной сущности? Мы предполагаем, что если творчество Фуко от 50-х до конца 70-х гг. ставит проблемы, то на позднем этапе Фуко говорит о том, как эти проблемы мы могли бы разрешить. Таким образом, этический этап, в своем содержании это анализ этического поведения и конституирования себя, способов самоформирования в морали, является ответом на проблемы власти. И очевидным становится сократовский ответ Алкивиаду: «Прежде чем управлять другими, научись управлять собой», который иллюстрирует перенос от проблематизации власти к проблематизации морального субъекта.
Мы предполагаем, что данная эволюция, а именно трансформация от генеалогии к проблематизации моральной телеологии у Фуко, характеризуется следующими важными моментами.
Во-первых, эти два способа анализировать субъект (генеалогия и этика) являются не исключающими, а взаимодополяющими. Т.е. Фуко не просто переключается на этическую проблематику в 80-е годы, но осуществляет «генеалогию» античной этики, чтобы показать не только как власть конституирует субъекта, но и как сам субъект может себя конституировать. Мы не считаем эту трансформацию в творчестве Фуко одним из кризисов, скорее это планомерное развитие его мысли и попытка взглянуть на субъекта с еще одной стороны.
Во-вторых, представляется важным использовать понятийный и методологический аппарат «генеалогии» Фуко и на этическом этапе, т.к. в многочисленных интервью он сам поясняет проблемы свободы, этики и политики с помощью инструментария 70-х гг., в частности термина gouvernementaHtë.
В-третьих, понятие gouvernementalitë является необходимым для анализа этической проблематизации, т.к. демонстрирует поле самой проблематики управления собой и другими, а также показывает нам, как мы должны представлять субъекта, о котором говорит Фуко. Этот субъект не будет возвратом к субъекту феноменологии или экзистенциальной философии, а также и само понятие свободы не будет свободой в смысле сартровской феноменологии. Именно фукольдианский метод - генеалогия сохранится при анализе этики, а генеалогия не выявляет субъекта и его свободу в феноменологическом смысле - сущностно, но показывает, как сеть властных отношений конституирует субъекта и чем является практика свободы.
В-четвертых, суть фукольдианской этики составляет поле политики, власти, управления и свободы. Именно поэтому этика немыслима без «генеалогии власти».
В-пятых, моральная телеология у Фуко - это не этическая концепция и не сущностное обоснование этики. Моральная телеология представляет собой элемент этической субъективации индивида. Фуко осуществляет перенос смысла телеологии на внутрисубъектное содержание и этот перенос полностью соответствует его генеалогической концепции власти.
Мы раскроем трансформацию философии Фуко от генеалогии власти к этической проблематике на основе этих пяти установок.
Для начала определим то пространство мысли Фуко, в котором генеалогия и этика не только отсылают к ницшеанской «генеалогии морали», но и выявляют новый способ мыслить этику.
Какова связь генеалогии, определяющей момент происхождения рассматриваемого феномена, с этикой? Какой вид примет фукольдианская генеалогии этики? Т.к. генеалогия всегда направлена на обнаружение властных отношений, детерминирующих субъекта во всех его формах, в том числе и этической, нам необходимо обратиться к концепции власти Фуко. В первом томе Истории сексуальности «Воля к знанию»38, Фуко указывает, что «гипотеза подавления», утверждающая власть как репрессивный механизм подчинения, ошибочна, т.к. феномен власти нужно рассматривать не только с точки зрения подавления чего-либо, а в частности, сексуальности, но с позиций формирования властью субъекта. Этот конституирование субъекта властью является важнейшим «онтологическим» принципом философии Фуко, который, однако, никак не претендует на систематическое описание бытия, но характеризует тот способ существования человека, который проявляется в различных социальных и дискурсивных практиках. Принцип конституирования субъекта обращает наше внимание именно на «позитивную» составляющую властного производства: сам процесс формирования субъекта39.
Следуя генеалогическому принципу, Фуко обнаруживает, что основой этики в античности не будет свод правил, утверждающих моральное поведение (он будет лишь входить в саму практику этического поведения). Фуко также не прибегает к поиску онтологического начала этики, каковым, например, в философии Платона выступает благо. Такой путь для Фуко будет противоречить генеалогическому принципу. Скорее мы должны показать, как сложилась такая практика мыслить этику. И
38 Фуко М. Воля к знанию. История сексуальности. Т.1 // Фуко Мишель. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Пер. с франц.— М., Касталь, 1996.
39 В этих исследованиях Фуко следует идеям Л. Альтюссера и влияет на концепцию внутренней власти у Дж. Батлер. См.: Батлер Дж. Психика власти: теории субъекции. Пер. Завена Баблояна - Харьков: ХЦГИ; СПб.: Алетейя. -2002.
обращаясь к Платону, Фуко исследует не бытие, но способ отношения к самому себе в диалоге «Алкивиад». Там Фуко находит важнейшее понятие его этической концепции - «забота о себе»40.
Аналитика субъективности в данном курсе лекций Фуко предстает через герменевтику понятий «epistrophê», «soi», «забота о себе», «познай самого себя». Но мы также предпримем попытку оценить значимость понятия «gouvernementalité» для этической аналитики Фуко.
Фуко анализирует эволюцию заботы о себе. В «Алкивиаде» забота о себе была основой заботы о других. Следующий этап -золотой век «культуры себя» (первые века н.э.) характеризуется замыканием заботы о себе на самого себя, заботятся о себе ради самих себя, что впоследствии станет основой понятия спасения при переходе к христианскому аскетизму41. И это обращение к самому себе Фуко характеризует через понятие «epistrophê» (отворот). В «Государстве» Платона читаем: «но как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой от всего становящегося» (518с) и «Как раз здесь и могло бы проявиться искусство обращения: каким образом и действеннее можно обратить человека» (518d)42. Фуко так комментирует этот момент: «Надо отвернуться от всего, что грозит отвлечь наше внимание, потребовать от нас прилежания и усердия и что - не мы сами. От всего этого надо отвернуться, чтобы обратиться к себе»43. Это отворачивание от внешнего и есть обращение на себя. Но все встречающиеся употребления данного понятия у Эпиктета, Марка Аврелия и Плотина еще не предполагают самого понятия обращения, которое особенно важным станет для христианства. Философское содержание понятия обращения помимо необходимости отвернуться от видимости, указывает на «констатацию собственного незнания и решение начать заботиться о себе, заниматься собой» и «обращение на себя будит воспоминание, возвращающее душу на ее родину»44. Таким образом, Фуко выделяет в epistrophê четыре элемента: «отвернуться от», «повернуться к себе», «вспомнить», «возвратиться на родину (на свою онтологическую родину)»45. У
40 Сократовско-платоновская фаза - первая из трех исторических этапов понятия «забота о себе», помимо золотого века «культуры себя» (первые века н.э.) и перехода к христианскому аскетизму вв.). Фуко анализирует платоновского «Алкивиада». Но Сократ уже исходит из определенной традиции и использует старую сентенцию греческой культуры (Герменевтика субъекта, с.46). При этом, «только в «Алкивиаде» имеется завершенная теория заботы о себе» (Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб.: Наука, 2007. С.82).
41 Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб.: Наука, 2007. С.232.
42 Гос. 7, 518 пер. А.Н. Егунова.
43 Фуко М. Герменевтика субъекта. С.232-233.
44 Фуко М. Герменевтика субъекта. С.235.
45 Фуко М. Герменевтика субъекта. С.235.
Сенеки Фуко анализирует не epistrophe, но conversion в выражении [se] convertere ad se («обратиться на себя»). И это последнее, выражающее суть эллинистической и римской культуры себя, отличается от epistrophe в трех моментах: во-первых, в conversio отсутствует разделение на этот и потусторонний мир; во-вторых, обращение совершается не в освобождении души, но в самих нас для того, чтобы распоряжаться собой, а не отрекаться от своего тела; в-третьих, познание больше не является важнейшей составляющей обращения как в случае с припоминанием в epistrophe, ведущую роль теперь будет играть askesis (аскеза). Более точное понятие обращения возникает в христианстве (в III-IV вв.) - metanoia (лат. термин - paenitentia) - покаяние и радикальное изменение образа мыслей. От epistrophe христианская metanoia отличается внезапностью, переходом к другому типу бытия и сопровождается разрывом внутри субъекта: «Обращающийся на себя - это от себя отказавшийся»46. В эллинистической и римской культуре себя, считает Фуко, разрыв осуществляется только с окружением, но не с самим собой. Как указывает Фуко, не раньше чем с III-IV вв. н.э. metanoia становится раскаянием в положительном смысле, до этого metanoia как перемена мнения и раскаяние - это то, чего следует избегать.
«Картезианский момент» (момент разделения принципов «забота о себе» и «познай самого себя», и дальнейшее утверждение последнего в качестве главного способа прийти к истине) показывает связь субъекта и истины, причем еще до становления новоевропейского способа мысли. Основной вопрос курса лекций «Герменевтика субъекта»: как связаны в истории западноевропейской философии субъект и истина? Исследуя тексты Ксенофонта и Платона, Фуко выделяет два высказывания, характеризующие взаимодействие истины и субъекта: «забота о себе» и «познай самого себя». Западноевропейская культура предпочла первому второе и вопрос о познании стал довлеющим. Начиная с философии Сократа, «забота о себе» предстает в трех видах: установка и определенный взгляд на вещи и поведение; внимание к душе и размышлениям, а не внешнему миру; действия по преображению и изменению себя. «Забота о себе» была отличительным признаком эллинистической и римской культуры, в то время как «познай самого себя» ярко выразилось в декартовской философии. «Забота о себе» - это одна из исторических практик субъективности. Историческое забвение «заботы о себе» кроется не только в требовании неэгоистической этики на основе христианского самоотречения47, но главным образом в изменении истории истины. Фуко называет «картезианским моментом» перенос значимости с
46 Фуко М. Герменевтика субъекта. С.238.
47 Фуко М. Герменевтика субъекта. С.26.
«заботы о себе» на «познай самого себя». Декарт в «Размышлениях...» показывает, что сознание субъекта, сознание самого себя является условием достоверности бытия. Декарт превратил принцип «познай самого себя» в «главное условие доступности истины»48. В античности познание было сопряжено с духовностью, которая включало в себя субъекта, не имеющего доступа к истине, истину как результат трансформации субъекта и процесс преобразования субъекта. «Картезианский момент» не предполагает этической составляющей во взаимодействии субъекта с истиной и постулирует самодостаточность субъекта как такового. Современная форма взаимодействия субъективности и истины покоиться на том, что субъект, такой, какой он есть, способен познать истину, и на том, что познание является единственным условием доступа к истине: «Нынешняя эпоха началась . когда решили, что познание и только познание открывает доступ к истине, является условием ее доступности субъекту. <...> ... с того мига, когда философ ... оказался в состоянии распознавать истину в себе самом и с помощью одних только познавательных актов, получая, таким образом, доступ к ней»49.
Специфику собственного определения морали Фуко дает в «Использовании удовольствий». Во-первых, мораль понимается в тесной связи с практиками себя. Фуко указывает на двоякое определение морали: мораль как «моральный кодекс» (code moral), т.е. совокупность ценностей и правил поведения, формирующихся в различных институтах, и мораль как поведение индивида в отношении данного морального кодекса через его осмысление. Но Фуко выделяет еще третий момент, определяющий мораль - это конституирование индивидом себя как морального субъекта. Поэтому Фуко для определения морали в последнем виде требуется описание структуры морального поведения, которая включает в себя этическую субстанцию, способ (mode) подчинения, практику себя и телеологию морального субъекта. Фуко указывает, что под этической субстанцией следует понимать материал морального поведения, содержание практик себя. Сексуальность является одной из таких этических субстанций, а aphrodisia включает в себя сексуальные акты, связанные с удовольствием и желанием, через регуляцию которых индивид совершал моральную практику. Примечательно, что понятие подчинения (assujettissement) в «Использовании удовольствий» Фуко использует для иллюстрации того, как индивид в принятии правил поведения формирует себя как субъекта, но не в значении того процесса, который через подчинение формирует самого субъекта. В любом случае, речь идет о принятии правил, устанавливающих рамки
48 Фуко М. Герменевтика субъекта. С.27.
49 Фуко М. Герменевтика субъекта. С.30.
морального поведения. Суть способа подчинения состоит в вопросе: «каким способом людей призывали или побуждали признавать свои моральные обязательства»?50. Божественный закон, закон природы, рациональное правило или искусство существования - возможные способы подчинения индивида к исполнению моральных правил. Практика себя - это аскетизм в широком смысле, самовыстраивание и этическая работа индивида над самим собой51. Телеология морального субъекта -это направленность субъекта к определенному типу бытия, способу существования морального субъекта. Т.е. Фуко показывает несостоятельность рассмотрения морали как простой совокупности ценностей и правил поведения или отношения субъекта к этим правилам. Мораль включает в себя четыре перечисленные аспекта, которые отсылают к проблеме субъекта. Мораль реализуется только через практику себя и вне проблемы конституирования себя не может быть рассмотрено моральное поведение.
В «Использовании удовольствий» Фуко определяет сексуальность как форму опыта, «где индивиды должны признавать себя в качестве субъектов определенной «сексуальности», имеющей выходы на самые разные области знания и выражающейся в соответствующей системе правил и принуждений», где опыт - это существующая «в рамках данной культуры корреляция между областями знания, типами нормативности и формами субъективности»52. Опыт aphrodisia Фуко отличает от опыта христианской «плоти» и современного опыт сексуальности, тем, что в нем «акт, желание и удовольствие образуют единый комплекс, элементы которого прочно связаны друг с другом, хотя, конечно, и поддаются различению»53. Aphrodisia - «дела Афродиты», это «акты, движения, касания, доставляющие удовольствия определенной формы»54. При этом, суть опыта aphrodosia состоит в динамике, определяющей данный синтез: умеренность и невоздержанность - крайности, измеряющие интенсивность aphrodosia: «Излишество и пассивность - две главные для мужчины формы безнравственности в практике aphrodisia»55. Это все говорит о том, что моральная оценка aphrodisiaотличается от того, что в последствии будет связано с христианской этикой плоти.
Каков же субъект «заботы о себе»? Принципиально важно использование слова «soi». Данное понятие переводится как «я»,
50 Фуко М. О генеалогии этики: обзор текущей работы // Логос, 2008, №.2 (65). С.144.
51 Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2 / Пер. с фр. В. Каплуна. СПб.: Академический проект, 2004. С.44.
52 Фуко М. Использование удовольствий. С.6.
53 Фуко М. Использование удовольствий. С.69.
54 Фуко М. Использование удовольствий. С.65.
55 Фуко М. Использование удовольствий. С.76.
«эго», «сам», «себя». В ряду других французских слов, обозначающих «я», «soi» отличается именно обращенностью на себя самого и связано с отношением субъекта к самому себе. «Soi» этимологически происходит от латинского «Sei». После кантовской вещи в себе (en soi) гегелевского сознания себя и в себе, Сартр использует данное понятие, чтобы описать иной способ бытия, который отличает человека (бытие для себя - pour-soi) от бытия объектов, существующих в себе (en-soi). И в ранней работе «Трансцендентность эго: набросок феноменологического описания», и в «Бытии и Ничто», Сартр сохраняет такое определение сознания, которое связывает интенциональность с понятием сознания себя (conscience de soi). Преимущественно во всех работах Фуко, рассматриваемых автором в контексте генеалогии этики, употребляется именно понятие «soi» в значении «я», подчеркивается именно обращенность на себя, в отличие от других возможных понятий, обозначающих «я» («je», «moi»). Фуко указывает на диалог Платона «Алкивиад», как на источник, где появляется тема «заботы о себе»: «Главный вопрос диалога, следовательно, таков: что такое это самое «сам», о котором я должен заботиться, чтобы мочь должным образом заботиться о других, которыми я должен управлять. <...> ... как раз в такой форме впервые ставится в античной философии вопрос «заботы о себе самом»»56. Как указывает А.Г. Погоняйло в послесловии к русскому изданию «Герменевтике субъекта», в античной и христианской этике заботились именно «о себе», а не о «я» как cogito. Хотя Фуко использует понятие субъекта уже для характеристики античного способа отношения к себе и формирования себя. Платон, употребляя слова khrestai и khresis («пользоваться») для определения «себя» говорит в «Алкивиаде» о душе-субъекте, а не о душе-субстанции как в «Федре» и «Государстве». В греческом тексте нет слова «субъект», но это именно вопрос о том, что такое субъект, «точка, к которой должно обращаться мышление, деятельность рефлексивная и рефлексируемая, поворачивающая человека к самому себе»57. При этом, как представляется Фуко, в эллинистической и римской культуре себя оставался нерешенным вопрос о том, что есть « le soi»: это то, к чему возвращаются после аскезы или это цель, к которой движутся?58 Последнее представляется важным в нашем анализе моральной телеологии у Фуко. Если «Я» является целью моральной трансформации, то сама моральная телеология субъектно направлена. Она не имеет своего фундаментального основания вне субъекта, но характеризует его внутреннюю трансформацию. Моральная телеология - это источник конституирования субъекта изнутри.
56 Фуко М. Герменевтика субъекта. С.54.
57 Фуко М. Герменевтика субъекта. С.54.
58 Фуко М. Герменевтика субъекта. С.240,
Понятие «la gouvernementalité» заслуживает отдельного рассмотрения. Этот термин Фуко вводит в курсе лекций «Безопасность, территория, население» в 1977-78 г.59. La gouvernementalité - это то, что лежит в основе любого управления населением в государстве, управления, понимаемого весьма широко, точно также, как Фуко понимает власть в широком смысле. La gouvernementalité объединяет в себе совокупность институтов управления населением, тенденции развития соответствующих знаний и современного государства60. Понятие La gouvernementalité на русский язык переводили в следующих вариантах: «правительственность», «государственное
управление», «управленитет», «устройство управления», «властноментальность», «управляемость», «режим власти», «правительность», «управленчество». В аннотации к курсу лекций 1980-81 гг. «Субъективность и истина» Фуко указывает на связь заботы о себе и la gouvernementalité и рассматривает их как две пересекающиеся темы: историю субъективности и анализ форм gouvernementalité: Фуко показывает, что la gouvernementalité можно рассматривать в новом аспекте управления собой посредством себя (le gouvernement soi par soi) в отношениях к другому: «Касаясь изучения la gouvernementalité, она [история субъективности, - Е.Ш.] отвечала двум задачам: совершать необходимую критику обычных концепций «власти» (более или менее продуманной как единая система, организованная вокруг центра, которая в то же самое время является истоком и которая склонна всегда расширяться из-за своей внутренней динамики); и напротив, анализировать власть как область стратегических отношений между индивидами и группами - отношений, которые имеют в качестве цели управление другим или другими, и которые прибегли, в зависимости от обстоятельств, сообразно институциональным рамкам . сообразно эпохам, к различным процедурам и техникам»61. Таким образом, тема управления собой у Фуко основывается на его первоначальных поисках того, что составляет суть gouvernementalité. От частного случая того, что лежит в основе управления населением в государстве, Фуко подходит к проблеме управления собой. Управлять в значении сопровождать, руководить, такой термин мы встречаем в курсе «Герменевтика субъекта». Т.е. если gouvernementalité описывается генеалогически, а не генетически, как указывает сам
59 Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Колледже де Франс в 1977—1978 уч. году / Пер. с фр. Ю. Ю. Быстрова, Н. В. Суслова, А. В. Шестакова.- СПб.: Наука, 2011. С. 161-162, 496.
60 Фуко М. Безопасность, территория, население. С.163.
61 Foucault M. Subjectivité et vérité, Annuaire du Collège de France, 81e année, Histoire de systèmes de pensée, année 1980-1981, 1981, pp. 385-389 // Foucault M. Dits et Ecrits, tome IV, texte n°304. URL: http://1libertaire.free.fr/MFoucault287.html (Дата обращения: 30.06.2015)
Фуко, и представляет собой совокупность институтов, стратегий и знаний, то это отсылает нас к фукольдианским исследованиям эпистем, а также к последующим исследованиям психиатрических лечебниц, тюрем, сексуальности. Мы можем заключить, что управление в контексте заботы о себе также имеет основания в институциональных, стратегических аспектах и знании. Т.е. поиск данных основ управления больше соответствует направлению работы Фуко в 70-е гг., нежели его ранние исследования человеческого бытия в 50-е гг. По общим целям исследований заботы о себе видно, что идет не поиск сущности свободы и морального субъекта, но поиск комплекса учреждений и связей власти-знания, определяющих особенности практик заботы о себе. Поэтому Фуко и не стремится дать итоговую оценку античной культуре себя для современного человека. Нельзя выявить сущность этики из античных текстов и предложить их как терапию современному человеку, можно лишь указать на то, что всякая практика управления собой соответствует gouvernementalitë. В этом и будет заключаться критическая онтология нас самих, указывающая на отсутствие неизменной сущности человека и неизменных практик реализации его свободы.
Также Фуко анализирует слова ëthopoiein, ëthopoiia, ëthopoios которые можно перевести как то, что сотворяет и формирует этос. В отношении этопоэтического знания Фуко говорит: «Когда знание, или познание, обретает некую форму, когда оно функционирует так, что оказывается способным сотворять этос, тогда оно полезно»62. Обращение к этосу у Фуко имеет значение и для характеристики задач философии. В анализе кантовской критики в тексте «Что такое просвещение» (1984) Фуко утверждает, что философский этос включает в себя непрекращающуюся критическую работу над тем, кто мы есть и заключается в практике свободы, осуществляемой с помощью археологии и генеалогии. Таким образом, проблематизируя Просвещение как Современность, Фуко и указывает на место философского этоса в современном мире, на его место в деле философа. Это тот момент, где Фуко связывает генеалогический анализ этики с задачей философии.
Телеологическая проблематика у Фуко является лишь частью морали. Для субъекта важна телеология только в отношении его направленности к моральному способу существования. Моральный субъект - это особый способ бытия субъекта. Мораль, таким образом, сосредоточена, в первую очередь, на самом субъекте, хотя и предполагается отношение с другим. Но никакое отношение к другому или управление другими невозможно без обращения к самому себе.
62 Фуко М. Герменевтика субъекта. С.264.
71
Подводя итог описанию трансформации
антропологических и этических идей Фуко, мы приходим к выводу, что Фуко отвергает традиционную антропологию природы и сущности человека, принимая атеистическую метафизику и трансгрессивную аналитику бытия человека. Этические вопросы Фуко помещает не в контекст антропологии, но в область проблематики власти. Касаясь проблемы формирования морального субъекта, Фуко не воспроизводит анализ опыта-предела. Этический этап в творчестве Фуко - это не возвращение феноменологии или антропологии. Едва ли можно объединить эти два типа анализа в одну рефлексию о человеке/субъекте, скорее обособленной возможностью мыслить антропологию у Фуко становится рефлексия о трансцендентности и трансгрессии, продолжающая держать человека в оковах его философской смерти.
Библиография
1. Батлер Дж. Психика власти: теории субъекции. Пер. Завена Баблояна - Харьков: ХЦГИ; СПб.: Алетейя. - 2002.
2. Бинсвангер Л. Сновидение и существование // Бытие-в-мире. Избранные статьи. Я.Нидлмен. Критическое введение в экзистенциальный психоанализ. - М.: «Рефл-бук»; К.: «Ваклер», 1999.
3. Вен П. Фуко. Его мысль и личность. СПб.: Владимир Даль, 2013.
4. Власова О.А. Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ: История, мыслители, проблемы. М.: ИД «Территория будущего», 2010.
5. Голобородько Д.Б. Концепции разума в современной французской философии. М. Фуко и Ж. Деррида. М.: ИФ РАН, 2011.
6. Гос. 7, 518 с^, пер. А.Н. Егунова.
7. Деррида Ж. Когито и история безумия // Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000.
8. Дьяков А.В. Мишель Фуко и его время. - СПб.: Алетейя, 2010.
9. Фуко М. Теа1тиш рЬПоБорЫсит // Делез Ж. Логика смысла. М.: Академический проект, 2011.
10. Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Колледже де Франс в 1977—1978 уч. году / Пер. с фр. Ю. Ю. Быстрова, Н. В. Суслова, А. В. Шестакова.- СПб.: Наука, 2011.
11. Фуко М. Воля к знанию. История сексуальности. Т.1 // Фуко Мишель. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Пер. с франц.— М., Касталь, 1996.
12. Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб.: Наука, 2007.
13. Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2 / Пер. с фр. В. Каплуна. СПб.: Академический проект, 2004.
14. Фуко М. Истина и правовые установления // Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранный политические статьи, выступления и интервью. Часть 2 / Пер. с франц. И. Окуневой под общей ред. Б.М. Скуратова. - М.: Праксис, 2005.
15. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: 1997.
16. Фуко М. О генеалогии этики: обзор текущей работы // Логос, 2008, №.2 (65).
17. Фуко М. Психическая болезнь и личность / пер. с фр., предисл. и коммент. О.А. Власовой. - Изд. 2-е, стереотип. - СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2010
18. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук/ Пер. с франц. и вступит. статья Н.С.Автономовой. - СПб., 1994.
19. Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. С.Ч.Офертаса под общей ред. В.П.Визгина и Б.М.Скуратова. М.: Праксис. 2002.
20. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. Пер. с нем./ Перевод, послесловие О. В. Никифорова. М.: Логос, 1997.
21. Foucault M. Introduction in «Binswanger L. Le Reve et l'Existence» // Foucault M. Dits et écrits. T.I. P.: Gallimard, 2001.
22. Foucault M. Subjectivité et vérité, Annuaire du Collège de France, 81e année, Histoire de systèmes de pensée, année 1980-1981, 1981, pp. 385-389 // Foucault M. Dits et Ecrits, tome IV, texte n°304. URL: http://1libertaire.free.fr/MFoucault287.html (Дата обращения: 30.06.2015).
23. Olivier L. Michel Foucault, éthique et politique // Politique et Sociétés, n° 29, 1996, p. 41-69. URL: http://id.erudit.org/iderudit/040017ar (Дата обращения: 30.06.2015).
