CC BY
22
ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕРИЯ 7. ФИЛОСОФИЯ. 2023. Т. 47. № 2. С. 88-105 LOMONOSOV PHILOSOPHY JOURNAL. 2023. Vol. 47. No. 2. P. 88-105
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Научная статья
УДК 141.319.8
doi: 10.55959^Ш201-7385-7-2023-2-88-105
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ РИСКИ БИОСОЦИАЛЬНЫХ ТЕХНОЛОГИЙ
Б.В. Марков
Институт философии Санкт-Петербургского государственного университета,
199034, Менделеевская линия, д. 5, г. Санкт-Петербург, Россия
Институт философии РАН, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, г. Москва, Россия
Аннотация. Одни считают, что человек по природе добр, а другие — зол. Отсюда либо положительное, либо отрицательное отношение к попыткам его исправить. На самом деле трансформация философии человека происходит вслед за развитием новых технологий. Цифровые технологии не являются простыми инструментами. Они требуют соответствующих компетенций и способностей людей. В связи с этим философы призывают гуманизировать науку и технику, а ученые, наоборот, призывают к постчеловескому будущему и отрицают человеческую исключительность. Технологии биологического совершенствования стали основой еще одного выхода за пределы «человеческого». Понятия и метафоры новых наук применяются в политологии и культурологии, трансформируя или даже элиминируя философию и этику. Необходимо проявлять осторожность при использовании биомедицинских метафор, например вирусологии, для описания отношений между народами. Столь же предусмотрительно следует использовать цифровые обучающие программы в образовании. Не следует впадать в эйфорию от успехов ней-ронаук, представители которых убеждают, что мыслит мозг, а не сознание. Столь же односторонними и догматичными выглядят и проекты постчеловеческой антропологии, указывающие основы гуманности по ту сторону человека и культуры. В статье осуществлен сравнительный анализ современных проектов преобразования человека. Объектом изучения является процесс трансформации человека и общества в условиях новой технологической революции. Предмет анализа — оценка последствий применения биомедицинских и цифровых технологий для решения задач, которые ранее решались гуманитарными науками.
Ключевые слова: антропология, человек, цифровые технологии образования, иммунология, евгеника
© Б.В. Марков, 2023
Благодарности/Финансирование
Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY
Original article
ANTHROPOLOGICAL RISKS OF BIOSOCIAL TECHNOLOGIES
B.V. Markov
The Institute of Philosophy of the Saint-Petersburg State University. 199034,
Mendeleev line, h. 5, Saint-Petersburg, Russia
The Institute of Philosophy of RAS, 109240, Goncharnaya Street, h. 12, build. 1,
Moscow, Russia
Abstract. Some people believe that man is inherently good, while others believe that he is inherently evil. Hence either a positive or negative attitude towards attempts to correct a person. In fact, the transformation of human philosophy occurs after the development of new technologies. Digital technologies are not simple tools. They require the appropriate competencies and abilities of people. In this regard, philosophers call for the humanization of science and technology, and scientists, on the contrary, boldly call for a post-human future and deny human exclusivity. Technologies of biological improvement have become the basis of another way beyond the «human». Concepts and metaphors of new sciences are used in political science and cultural studies, transforming or even eliminating philosophy and ethics. Caution must be exercised when using biomedical metaphors, such as virology, to describe relations between peoples. The same prudence should be when using digital training programs in education. One should not fall into euphoria from the success of neurosciences, the representatives of which convinces us that the brain thinks, but not consciousness. are The projects of posthuman anthropology look just as equally one-sided and dogmatic, pointing out the foundations of humanity on the other side of man and culture. The article carries out a comparative analysis of modern projects of human transformation. The object of study is the process of transformation of man and society in the conditions of a new technological revolution. The subject of the analysis is the assessment of the consequences of the use of biomedical and digital technologies for solving problems that were previously solved by the humanities.
Keywords: anthropology, human, digital technologies of education, immunology, eugenics
Acknowledgments/Financial Support
The reported study was funded by RFBR (Russian Foundation for Basic Research) according to the research project "Science as a social institution in Russian modernization projects (St. Petersburg experience)" No 19-011-00603.
Человек снова стал проблемой. Поскольку в эпоху Просвещения его образ формировала философия, сменившая религию, то сегодня можно говорить о второй волне секуляризации в антропологии. В ХХ в. о «смерти человека» говорили философы, критикующие традиционные представления о рациональности и гуманности. Сегодня инициативу берут на себя представители когнитивных наук, предлагающие взамен воспитательных и образовательных практик конструирование тела (генная инженерия) и духа (искусственный интеллект). В ответ на попытку очередной «секуляризации» одни философы предлагают постантропологические проекты, другие встают на защиту традиционных ценностей и указывают на опасные последствия попыток улучшения человеческой природы путем генетического конструирования или цифровизации образования. Однако их критика по-прежнему опирается на традиционную теорию отчуждения. При всех недостатках современных обществ нельзя рассматривать историю как рост отчуждения и отрицать прогресс. Призывы вернуться к традиционным обществам на практике обернутся ухудшением качества жизни.
Хотя новые технологии способствуют облегчению жизни и освобождению людей, они несут значительные риски. Задача гуманитариев не расценивать их как инкарнацию зла, а указать на опасности, которые можно и нужно минимизировать. В этой связи ставится задача: во-первых, обобщить и дополнить аналитику биосоциальных и цифровых технологий; во-вторых, отказаться от однозначных оценок и предложить более гибкую стратегию использования как новых достижений, так и традиционных практик воспитания человека. Выходом из дилеммы «двух культур» является не конфронтация, а кооперация гуманитарных и естественно-научных подходов. Ученые полагают, что философы не смогли предложить эффективные практики, и рассчитывают усовершенствовать тело и разум своими методами. Между тем очевидно, если философам не хватает технологий, то программистам недостает методов анализа ценностных установок, которые невозможно объяснить методами наук о природе. На сегодняшнем этапе развития кооперация гуманитарных и когнитивных наук видится в осмыслении антропологических рисков использования новых технологий для решения тех проблем, которыми традиционно занимались гуманитарии. Действительно, даже если допустить, что генетики смогут удалить гены не только наследственных болезней, но и, например, эгоизма, то это не снимает проблему воспитания. Точно так же создание искусственного интеллекта поможет быстрее считать, но вряд ли научит мыслить. Радикальные сторонники трансгуманизма впадают в эйфорию от возможностей
нано-, био- информационных технологий и полагают, что человек должен обрести иную, внечеловеческую форму, гарантирующую чуть ли не бессмертие. Более трезвая версия трансгуманизма предполагает, что новые технологии помогут избавиться от негативных и увеличить позитивные качества человеческой природы. В целом участникам дискуссий о постгуманизме и трансгуманизме следует помнить о незавершенности человека, о том, что он не всегда знает, чего хочет, и редко удовлетворен достигнутым.
Уже несколько тысячелетий человечество тратит значительные усилия на воспитание и образование детей. Инвестиции увеличиваются, а отдача становится все меньше. В этой связи использование лекарств или, более радикально, замена, например, «генов эгоизма» на «гены альтруизма» кажется более эффективным средством. К сожалению, они пока не обнаружены. Не вызывает сомнений целесообразность применения генной инженерии для предотвращения наследственных болезней. Но, например, выбор внешности или пола будущего ребенка не может определяться только желанием родителей. Проблема упирается в старый вопрос о свободе воли. Если христианство, угрожая возмездием, тем не менее допускает право на грех, новая «машина бога», предлагаемая генетиками, исключает люфт. Будь то насильственное или добровольное, что, может быть, еще хуже, подключение индивида к такой машине превратит живое в автомат. Осмысляя этот спор, можно предположить, что биомедицинские технологии, конечно, создают новые риски, однако расценивать их как возрождение расистской евгеники нет никаких оснований. На самом деле забота о физическом здоровье и нравственном совершенстве граждан всегда была задачей общества.
Проблема инфляции воспитательных практик, поворот к биологическому конструированию человеческой природы обсуждалась российскими философами и учеными П.Д. Тищенко, Б.Г Юдиным, Г.Б. Юдиным [1; 2; 3]. В европейских дискуссиях о будущем человека Ю. Хабермас акцентировал внимание на моральных рисках генетического конструирования природы человека [4, 76]. П. Слотердайк защищал альтернативную точку зрения — новые технологии искусственного совершенствования открывают перспективы создания более гуманного общества [5, 45]. Представители когнитивных наук утверждают, что успехи генетики дают возможность заново сконструировать человека без помощи религии и философии, которые не привели к заметному улучшению человеческой природы. В этой связи следует напомнить споры о евгенике, защитников которой не без оснований обвинили в расизме, так как спасать от деградации и вырождения они собирались «добрых европейцев».
Перспективы сетевого общества, построенного на базе цифровых технологий — еще один завораживающий проект будущего развития. Казалось, что это хороший ответ на угрозу «управляемого общества», порядок которого держится на идеологии потребления. «Одиночество в толпе», конформизм и другие неприятные последствия преодолеваются в социальных сетях, где люди свободно выражают свои мнения и объединяются по интересам. Однако проект «электронной агоры», основанный на коммуникации свободной общественности, оказался очередной утопией. Рынок и политика успешно освоили новые технологии. Все это подрывает веру в существование универсальной культуры, основанной на общечеловеческих ценностях.
На столкновение культуры и цивилизации, на споры «физиков и лириков» дали свой ответ бразильские антропологи, выдвинувшие вместо тезиса о «смерти человека» программу поисков подлинной человечности «по ту сторону человека», в которой взамен «мульти-культурализма» предлагается «мультинатурализм» и реанимируется трансперсональный опыт общения с «душами» природных, нечеловеческих существ. В западной культуре стали популярными энвай-роментализм и движение за права животных, а также разного рода постколониальные протесты, продолжающие проект преодоления европоцентризма Э. Саида. В основании этих идей лежит недоверие к рациональным и моральным технологиям гуманизации и обращение к практикам шаманизма и жертвоприношения.
Перечисленные программы преодоления кризиса идеи человека, проекты генома человека, искусственного интеллекта, сетевого общества, с одной стороны, освобождают от разного рода биологических недостатков и культурных ограничений, препятствующих использованию высоких технологий, а с другой стороны, создают новые угрозы и риски, которые следует выявить, проанализировать и взвесить их последствия. Наличие социокультурных предпосылок и политических установок у представителей генетики, нейробио-логии, когнитивных наук обостряет потребность в философской аналитике. Скептикам и критикам можно напомнить, что проект Просвещения — это идеал, который следует оценивать с технологической точки зрения. Нельзя отрицать, что современные средства его реализации в целом гуманнее прежних. Предметом контроля общества должно стать применение новых технологий для блага людей, а не только корпораций, озабоченных увеличением прибыли. Также следует обратить внимание на совершенствование культурных воспитательных практик, которые вытесняются технологиями цифрового образования.
Методологические ограничения, возникшие в ходе решения поставленной задачи, определены тем, что разработчики той или иной модели чаще всего опираются на экономические и технические потребности общества. Наоборот, гуманитарии обеспокоены сохранением традиционных ценностей, воспитанием человеческих качеств, обеспечивающих творчество и свободу личности. В качестве выхода из сложившейся ситуации предлагается дополнить научные и технологические решения смысловыми и ценностными параметрами гуманитарных наук. Речь идет о создании трансдисциплинарной методологии комплекса наук о человеке, которая исключает как дуализм, так и редукционизм, допускает синергию методов, которые хотя и не универсальны, но эффективны для решения конкретных задач. Дилемму двух культур предлагается снять на основе философско-антропологического подхода: человек — это продукт технологий, которые не являются абсолютным злом, но содержат моральные, социальные и человеческие риски. В результате проделанного анализа сформулированы рекомендации по их снижению.
Человек и животное
Антропологический поворот начала ХХ в. включал критику биологической и физической антропологии, согласно которой вершиной лестницы живых существ является человек. М. Шелер, А. Гелен, М. Ландман и др. видели его особенность в неприспособленности к естественной окружающей среде, которая компенсировалась созданием искусственной, культурной оболочки, обеспечивающей выживание существ с чрезвычайно затянутым периодом детства. Это привело к замене онтологического подхода на культурно-исторический. Трактовка человека как творца и творения культуры способствовала победе конструктивизма, согласно которому природа стала пониматься как символический продукт деятельности ума. Сознание в феноменологии и трансцендентальной философии оказалось оторвано от природных корней.
Отсутствие антропологических оснований привело к кризису гуманизма и объявлению о «смерти человека». Антропоцентризм классики разоблачался как установка на покорение природы, которая привела к экологическому кризису. В результате того, что человек перестал восприниматься как субъект истины и морали, основания стали искать по ту сторону человека. Согласно идее конца человеческой исключительности, провозглашенной Ж.-М. Шеффером, подобно тому, как в философии на смену Богу пришел человек, в антропологии царское место субъекта-господина занял нечеловеческий другой [6, 12]. В постсекулярном мире присутствует множество нечеловеческих
существ. Это животные, над которыми экспериментируют в лабораториях, это генетически модифицированные создания, а также роботы, наделенные искусственным интеллектом, наконец, разного рода симулякры, существующие в масс-медиа и компьютерных играх [7, 245].
Неудивительно, что возникают сообщества и движения, отстаивающие их права. Очевидно, что в защите нуждаются домашние питомцы, а также исчезающие виды животных. А как быть с опасными хищниками, а главное, с микроорганизмами, вызывающими болезни? Задача философии на данном этапе обсуждения прав животных, которые могли бы быть включены в общую теорию права, состоит не только в прояснении специфики животного, но и в реконструкции его образа в современной культуре. Необходимо обсудить, как мыслится их сходство и отличие, как подсоединить миры животных и людей друг к другу. Только после этого можно формулировать правовые и моральные нормы, регулирующие правоотношения.
В «Основных проблемах феноменологии» Хайдеггера различие человека и животного описывается в терминах психосемантики. Главное настроение у животного — оцепенение, а у человека — скука, «мировая скорбь». Хайдеггер писал, что телесное сходство с животным непостижимо. Животное живет, человек экзистирует. В «Письме о гуманизме» он писал, что животные приспособлены к окружающей среде, а человек дистанцируется от нее, он живет в мире. Животное не просто другое, а чужое. Оно повинуется инстинктам, замкнуто в среду обитания. Наоборот, человек открыт миру, он есть сосед бытия [8, 208]. Дж. Агамбен расценил эту дифференциацию как репрессивную: поскольку у животного нет никаких человеческих качеств, и они не способны страдать, то с ними можно не церемониться [9, 13].
Даже если сложившиеся различия человека и животного репрессивны и нуждаются в пересмотре, то все же они оберегают от бестиализации, позволяют морально и юридически осуждать людей, поступающих как животные. Как бы ни критиковали философы социал-дарвинизм, тем не менее борьба видов остается фактом. Поэтому следует просчитать последствия эмансипации животного. Может получиться как с феминизмом, который привел к маскулинизации женщин.
Методология исследования представлений о различии человека и животного — это не просто описание по псевдоэволюционной схеме, а рациональная реконструкция, в которой смысл прошлого раскрывается в горизонте настоящего. При этом философская аналитика не сводится к выявлению и затем сопоставлению идей о человеке и животном в ту или иную историческую эпоху. В центре
внимания должны быть разнообразные практики «одомашнивания» животных, то есть подсоединения их к человеческому миру. Нарративы о животном сопряжены с ментальной и символической сферами, с социальными и экономическими системами. Объяснение тотемизма, жертвоприношения, а также судов над животными опирается на особенности культов и верований той или иной исторической эпохи. Исследование истории образов животного, сравнение различных подходов, предполагает их «деконструкцию». Этологи, зоопсихологи, биоэстетики и биоэтики подробно описали поведение животных и нашли большое сходство с человеческими действиями. Проблема понимания внутреннего мира животного усугубляется тем, что оно ничего не может сообщить о себе. В отличие от наших предков, которые считали, что у животных, растений и даже камней есть душа, мы уже не понимаем их «языка». Попытки реконструкции «о чем мыслят леса» методами когнитивных наук не дают ответа на вопрос о специфике их «сознания». Отсюда взрыв интереса к практикам шаманизма и иным способам партиципации с нечеловеческими другими [10, 67].
Антропология по ту сторону человека
Философские потрясения ХХ в. обычно связывают с революцией в физике. Но в науках о природе и жизни тоже произошла антинатуралистическая революция. Специфику живого ярко отстаивали виталисты. Для описания растений и организмов они использовали понятия жизненного порыва, «энтелехии». Живое автономно, однако может существовать лишь при определенных условиях и в рамках окружающей среды. Физическое, в свою очередь, не только преграда, но и опора органического. Растение питается соками земли, нуждается в воде и свете солнца. Животное наделено телом, для поддержания которого требуется пища. Человек имеет сознание, которое «одухотворяет» тело, но не открывает его природы. Ландшафты и климат также влияют на ментальность народов. Ритмы космоса и организма связаны своеобразной синергией.
Согласно мировоззрению примитивных людей, душа есть не только у людей, но и у животных, растений и даже камней. Отсюда, делает вывод Э. Вивейруш де Кастру, все они являются личностями. Общение с ними составляет проблему туземной антропологи. Бесспорно, люди видят животных и других космических актантов иначе, чем они даны сами себе. Если у них есть внутренний мир, нечто вроде сознания, туда могут проникать специфически одаренные «специалисты по связям с общественностью» — шаманы. Речь идет, конечно, не о познании, а о партиципации. Шаман в процессе камла-
ния сам становится животным, растением или духом. Ему дано искомое Хайдеггером «Открытое», он способен проникнуть не только во внутренний мир других, в том числе и нечеловеческих сущностей, но и туда, откуда обычные смертные не возвращаются. Шаманизм — специфическая духовная практика, позволяющая преодолеть телесные границы, проникать в душу нечеловеческих существ, чтобы настроить их на добрые отношения с людьми. Сохраняя человеческий статус, шаманы осуществляют диалог с природными и божественными существами. Поскольку дискуссия свободной общественности на Западе строится на основе мультикультурализма, то космическую политику индейского шаманского перспективизма Вивейруш де Кастру охарактеризовал как «мультинатурализм» [11, 236].
Продолжая дело Э. Саида, который обвинил европейцев в культурном колониализме, бразильские антропологи видят в определении человека как вида биологическое подобие Запада. Они указывают на различие мировоззрений европейских этнографов и аборигенов. Если для европейцев было важно знать, есть ли у индейцев и негров душа, то последних интересовало, какое у белых тело. С целью удостовериться, боги они или нет, их бросали в воду, чтобы узнать, гниют ли их тела. Это характерно для большинства традиционных обществ и сохраняется у христиан, которые радикальным критерием святости считали благоухание тела покойного. Проект бразильских антропологов оказался в центре внимания по целому ряду причин. Прежде всего, он выражает дух постимперских протестов, критику европоцентризма и культурного империализма. Все это было поставлено под сомнение в эпоху постмодерна и выражено тезисом о «смерти человека». Но сегодняшние эксцессы постколониализма напоминают вывернутый наизнанку расизм. Во-первых, нелогично одновременно использовать и критиковать цивилизационные достижения Запада. Во-вторых, предложение не только посмотреть на себя глазами другого, но и отказаться от национальной идентичности несправедливо и опасно. В частности, отказ от командно-административной системы в Советском Союзе, сопровождавшийся радикальной критикой советского менталитета, привел к цивилиза-ционной катастрофе, выход из которой пока не найден.
Столкновение с вирусом также заставляет более осторожно отнестись к предложению бразильских антропологов посмотреть на себя в перспективе животного. Исследования поведения животных проводились не менее интенсивно, чем развитие наук о человеке. Точно так же вопрос о гуманном обращении с «меньшими братьями» встал на повестку дня задолго до призыва к «мультинатура-лизму». Попытка распространить гуманизм на все виды животных
явно опровергается мерами борьбы с пандемией. Средства борьбы с вирусами, предлагаемые медициной, не согласуются с оценкой их как личностей, этос которых превосходит человеческий. Такой «перспективизм» на самом деле есть не что иное, как антигуманизм, оправдывающий «смерть человека» в самом прямом смысле.
Допущение, что животные являются личностями, не просто перевернутый гуманизм. Если любая вещь существует в себе и для другого, то нечеловеческие существа тоже имеют какие-то интенции. Без этого их нельзя описать как хищников. Вирус — это враг, убивающий людей. Можно, конечно, сказать, что он нужен для очищения непомерно по масштабам Земли разросшегося человечества, которое ведет опасный для самого себя и для природы в целом образ жизни. Но такая точка зрения есть не что иное, как теодицея или ее секуляризированный вариант — антроподицея. Если вирус — агент сложной природной системы, регулирующий поведение ее элементов, то его нельзя представлять на манихейский манер как изначальное зло, как нечто отпавшее от мира и уничтожающее всех и вся без разбора. В условиях пандемии его можно считать инкарнацией дьявола, но даже вирусологи не только изобретают вакцины, но и предупреждают людей, что жить, как прежде, уже нельзя. Вирусы не успокоятся, пока люди не образумятся. Только так можно урегулировать их отношения с человеком. Выражение «вирус в голове» следует трактовать не как подозрение в том, что он специально придуман с целью усиления власти государства, а как сигнал природы о том, что мы ведем себя неадекватно и мечтаем избавиться от вируса, чтобы жить как прежде. На самом деле болезнь — это сигнал о дисгармонии образа жизни человека и порядка космоса.
Культурная вирусология и евгеника
Человечество перестало бояться диких животных, поскольку истребило их настолько, что они сами нуждаются в спасении. Однако во время пандемии мы сталкиваемся с противником, возможности которого превосходят нашу способность защищаться. Исход этой борьбы во многом зависит от состояния иммунной системы. Ученые изобретают средства ее стимуляции у людей, однако наталкиваются на недоверие, причины которого не могут понять. Этот факт обнаруживает глубинную связь медицинских и философских метафор в описаниях человека и заставляет посмотреть на современное общество как на своеобразную «теплицу», где обеспечивается комфортное существование, но ослабевает иммунная система, защищающая от воздействия опасного чужого. Считается, что в обществе благоденствия люди, живущие в условиях глобализации, становятся
терпимее к чужому. Однако глобализация обернулась миграцией, с которой не справляются «плавильные котлы» мегаполисов Запада. Нарастающий страх заставляет искать козла отпущения. Принося его в жертву, наши предки освобождались от коллективной вины за рост насилия. По мнению Р. Жирара, насилие в форме жертвенных ритуалов не прекращается никогда [12, 125]. Но если принять этот рецепт для снятия межкультурных конфликтов, то в роли коллективной жертвы могут оказаться как раз европейцы.
В ходе развития общества благоденствия люди становятся более чувствительными к различным формам принуждения. Общество освобождается от репрессивности, терпимее относится к различным аномалиям и формам инаковости. При этом оно становится похоже на гигантский профилакторий, внутри которого царит толерантность, а снаружи безумствуют опасные чужие. Но перегородки оказались одновременно непреодолимыми и слишком хрупкими. Человек, живущий в стерильной обстановке, утрачивает способность сопротивляться чужому. Поэтому гуманизм, права человека, толерантность и ненасилие в обществе обмана разоблачаются как формы ханжества, прикрывающего дурные поступки. И это особенно сильно ощущается сегодня, когда вопреки ожиданиям гуманистов, подкрепляемым верой в процесс цивилизации, мы, наоборот, сталкиваемся, чуть ли не во всех сферах частной и общественной жизни с самыми грубыми формами агрессии и экстремизма. Поневоле приходишь к мысли о какой-то испорченности человека, о неискоренимости зла. Эти манихейские настроения подкрепляются фактами, которыми каждодневно и даже ежечасно наполнены ленты новостей.
Сегодня понятия вирусологии входят в естественный язык, существенно модифицируя старые политические различия друга и врага. Вирусология и иммунология становятся трансдисциплинарными теориями, которые не просто соединяют методы наук о природе и культуре, но имеют дело с предметами, представляющими собой сложный конструкт природных и культурных параметров. Образ вируса формируется не только в научных лабораториях, но и в масс-медиа. Исследователи смотрят на природные явления сквозь призму культуры, а социальные дизайнеры используют метафоры природы. Философы ставят вопрос о бытии и существовании вирусов: являются они сущностями или феноменами, можно ли им приписать свойства субстанции-субъекта, содержащего какую-то внутреннюю программу? Свой вклад в конструирование реальности вносят и деятели культуры. Если в фильмах и сериалах вместо инопланетян станут популярными вирусы, то, несомненно, они будут изображаться как маленькие чудовища, угрожающие существованию человечества.
Очевидно, что такой образ врага во многом является идеологической конструкцией, использующей инстинкт самосохранения. В политике он применяется как средство свалить внутренние проблемы общества на происки внешних или внутренних врагов.
Враждебность и дружественность — понятия не только политические, но и антропологические. Мы живем в мире, где не действует завет «возлюби ближнего». Свои выглядят привычно и вызывают доверие. Чужие отличаются недифференцированным габитусом и внушают опасения. Если вреда от них нет, то механизмы враждебности не запускаются. Несмотря на разговоры о толерантности, сегодня нарастает страх перед чужими. Миграция сделала наш мир тесным, он снова заражается расизмом, теперь уже постколониальным. Пандемия также пугает тем, что есть враг, который разрушает привычный образ жизни, его экзекуция превосходит нашу способность мобилизоваться. Дружба с вирусом воспринимается как иллюзия. Пандемия обнаруживает границы энвайроментализма, а также движений за права разного рода меньшинств, включая природные [13, 39-54].
Примером актуализации биомедицинских метафор можно считать возрождение идей евгеники в проектах генетического конструирования человека. Создателям нового генома нужно напомнить, что история полна примеров деградации как аристократической, так и иной элиты. Поэтому не следует забывать об образовательных практиках воспитания «здорового духа», который в свою очередь формирует «здоровое тело». О дефиците положительных экзистен-циалов свидетельствует философское определение жизни как бытия к смерти. Отчасти его восполняет либеральная биополитика, которую можно рассматривать как продолжение истории евгеники. Как известно, в молодости Платон полагал, что идеальным государством должны управлять философы. Постигнув порядок космоса, они способны осуществить его в устройстве государственных и домашних дел. Между тем в диалоге «Политик» зрелый Платон определял задачу правителя как улучшение породы, вверенного ему человеческого стада. Разочарованный тем, что философов никто не слушает, он предлагал осуществить эту задачу путем правильной организации браков. Например, если застенчивому юноше выбрать бойкую, решительную жену, то в детях сложатся гармоничные связи рассудительности и безрассудства.
В конце XIX в. Френсис Гальтон разработал евгенику как теорию и практику противодействия физической и умственной деградации человека и общества [14]. Он считал, что облегчение труда, повышение уровня потребления и достижения медицины нейтрализовали естественный отбор. Цивилизация отключает природный механизм регуляции человеческой популяции. В качестве его замены и пред-
лагалась евгеника [15, 153]. В начале XX в. в США использовали стерилизацию и даже эвтаназию носителей «нежелательных» качеств. Но были примеры и позитивной евгеники, в частности конкурсы лучшего ребенка и семьи. В начале ХХ в. евгеника практиковалась в РСФСР не только большевиками в форме «комсомольских браков» (Колонтай). Ученые видели в евгенике программу формирования нового человека, дополняющую воспитательную и просветительскую работу. В 1920 г. Н.К. Кольцовым было основано Евгеническое общество [16]. На практике программы евгеники были реализованы в форме борьбы с пьянством и антисанитарией. Судя по манифесту Кубертена, возрождение олимпийских игр тоже расценивалось как способ борьбы с вырождением, о котором предупреждал европейцев М. Нордау. В России спортивное движение, например в форме ГТО, также преследовало политические цели.
Опираясь на опыт американских евгенических программ, европейские интеллектуалы тоже указывали на вырождение нации по причине увеличения числа людей с наследственными психическими и физическими заболеваниями. В качестве позитивной программы можно указать на возрождение олимпийского движения, задуманное Кубертеном как эффективный способ оздоровления молодого поколения. Идеологи нацизма тезис «в здоровом теле — здоровый дух» дополнили псевдонаучной идеей «расовой чистоты». В частности, Геббельс списывал кризис в стране на влияние «чуждых рас», особенно евреев, жизнь которых расценивалась как «недостойная быть прожитой». После Второй мировой войны евгеника стала одним из маркеров нацизма и была запрещена.
В ХХ в. описание культуры понятиями расовой теории (которую лучше назвать мифом) и евгеники наиболее последовательно осуществил американский политический мыслитель Ф.-П. Йоки [17, 450]. Используя метафоры вирусологии, он разработал теорию дисторсии, согласно которой направление развития культуры меняется от восхода к закату, когда число чужих превышает некую критическую массу. Эту конечную фазу деградации Йоки назвал ретардацией, то есть движением вспять, в обратном направлении. Внешними врагами, запустившими ретардацию Европы, по его мнению, являются славяне и особенно русские. Йоки использовал для описания чужаков понятия микробиологии, но его рецепция явно односторонняя. Акцент поставлен на вредоносность, виральность. Вспоминается Геббельс, который сравнивал евреев с вошью и тем самым определил их путь в газовые камеры.
На самом деле микроорганизмы являются не только врагами, но и защитниками. Г. Плесснер более пластично представлял границу между своим и чужим. Любой организм получает извне пищу,
которую может усваивать. Для этого существуют каналы подсоединения [18, 98]. Опасность представляют микроорганизмы, которые не отфильтровываются кожными мембранами и начинают войну со здоровыми клетками, но проигрывают ее, если наталкиваются на сопротивление. К сожалению, новый вирус научился использовать оружие хозяина в своих целях и в этом его опасность. Конечно, если бы в природе и обществе царила некая предустановленная гармония, то вирус не стал бы уничтожать хозяина. Но как в обществе злые и сильные люди неспособны умерить свои аппетиты, так и в природе борьба за выживание идет до конца. Поэтому утверждение о том, что вирусы являются чем-то вроде природных регуляторов, способствующих улучшению человеческой породы, кажется сомнительным.
Модель вирусологии должна использоваться в культурологии с особыми предосторожностями. К сожалению, образ России выстраивается в западном мейнстриме по образцу расистской теории, которую реанимировал Йоки. Сегодня у Европы есть другой, более опасный соперник, а между тем недоверие к России, питаемое старыми страшилками, мешает принимать верные политические решения. Для понимания отношений России с Западом и Востоком важнее не виральность, а иммунитет. Организмы, в том числе и культурные, являются открытыми системами, чужое, внешнее является, с одной стороны, опасным, а с другой стороны, полезным для внутреннего развития. Наоборот, пребывание за «железным занавесом» ведет к утрате иммунитета. Точно так же определение Америки как плавильного тигля этносов и наций является односторонним. Одни этносы растворяются, и уже дети приезжих становятся американцами, а другие, наоборот, как китайцы, образуют анклавы и представляют собой сообщества в обществе, иногда, как сицилийская или иная мафия, криминальные. По Йоки, русские варваризируют культуру, а евреи развивают. Захватив ключевые позиции в обществе, они радикально изменяют направление развития культуры. Сегодня в так называемых постимперских исследованиях эпоха империализма и колониализма рисуется исключительно в черных красках. Э. Саид обвинил европейцев в культурном империализме, а наши прибалтийские соседи в пароксизме страсти уверяют, что Российская империя хуже Британской, так как была менее цивилизованной. На самом деле империи не только покоряли другие народы, но и несли блага цивилизации. Причем Россия имела дело с соседними народами и строила отношения с ними не на эксплуатации, а на взаимовыгодном обмене, в том числе культурном.
Глобализация не лучше колонизации. Наряду с новыми центрами цивилизации, потеснившими Европу и Америку, возникли стра-
ны-изгои, население которых мигрирует на Запад и создает «Европу с кальяном». Европейцы и американцы рассматривают мигрантов по аналогии с опасными вирусами. Таким образом, этнические понятия чужого и политические образы врага уступают место биологическим метафорам. Является общество культурным организмом или же искусственным политическим продуктом, имеющим ограниченный срок хранения? Важно определиться, по каким критериям объединяться и разделяться. Согласно К. Шмитту, принципиальное значение имеет размежевание с враждебными культурными организмами. Враг может быть добрым или злым, красивым или уродливым, но все это «психология». Онтологический враг — это тот, с кем возникают экзистенциальные конфликты. Политическое размежевание не ценностное, а бытийственное. Сами политики могут говорить о моральных и иных причинах враждебности, но это либо обман, либо ошибка. Друг и враг — это конкретные фигуры, они складываются не в результате антипатии или ненависти. Эти чувства вторичные, образы, формирующиеся на их основе, реактивны. Они свидетельствуют, скорее, о слабости внутренней структуры социума. Сверхличные организмы не испытывают ни любви, ни ненависти. Поэтому следует различать врагов общества и личных врагов. Греки называли войны между своими «агонами». Но для идентификации своих необходимы чужие. При определении их образа используются цивилизационные, религиозные и иные различия. Поэтому различают инородцев, иноверцев и, наконец, варваров. Если враг — некое премордиальное или «натуральное» образование, то его брали в плен или уничтожали. Если же враг ситуативен, то в новых условиях возможно объединение с прежним противником. Например, Россия неоднократно спасала Европу от нее самой, в частности от фашизма.
Заключение
Экскурс в историю соотношения человека и животного позволяет сделать вывод о том, что попытка освободиться от дихотомии природного и культурного в пользу «монологического» дискурса бесперспективна. Следует признать позициональность человека и искать способы подсоединения натуралистического и культурологического подходов в философской антропологии. Психосоматическое устройство природы человека предполагает отказ от одностороннего мышления. Влияние социальных и культурных понятий на науки о природе бесспорно, однако не дает оснований считать природу социально-политическим конструктом. То же самое можно сказать об «органицизме» в культурологии. Использование биологических метафор для описания общественных процессов эвристически оправ-
дано, однако предполагает их уточнение в форме понятий зрелой социальной теории.
Технологии биологического совершенствования человека вызывают интерес не только у биологов и медиков, но также у социологов, политологов и юристов. Как показывают сегодняшние дискуссии, к сожалению, преобладают либо необоснованные надежды, либо журналистские страшилки. Поэтому анализ биологических и моральных рисков использования новых технологий с позиций философской антропологии представляется весьма своевременным [19, 731-750]. В чрезвычайной ситуации, когда дело доходит до выбора между жизнью и смертью, следует поступать по принципу наименьшего зла. Таким образом, в дискуссиях «о будущем человеческой природы» следует отказаться от дилеммы природного и культурного и сосредоточиться на выявлении моральных и антропологических рисков новых технологий, позволяющих сконструировать человека и общество с заданными параметрами. Вопрос же о модификации человеческой природы будут решать будущие поколения, профессиональный долг философов состоит в том, чтобы предупредить о положительных и отрицательных последствиях использования технологий биологического совершенствования.
Исследование антропологических рисков цифровых, биомедицинских и сетевых технологий позволяет сформулировать следующие выводы.
1. Поскольку цифровые технологии — это инструменты не только облегчающие труд, образование и воспитание человека, но и обеспечивающие электронный контроль его поведения, они нуждаются в антропологической экспертизе на предмет выявления гуманитарных последствий.
2. С целью нейтрализации антропологических рисков предлагается актуализировать и усовершенствовать традиционные культурные практики воспитания человека. Новые технологии приводят к утрате рефлексивного опыта, формируют алгоритмическое и «клиповое сознание». Необходимо их дополнение философскими техниками, способствующими пониманию смысла, обеспечивающими межличностное общение. Это будет полезно для разработки моделей искусственного интеллекта и сетевого общества.
3. Особую тревогу вызывает взрывоопасная смесь понятий вирусологии, политологии и культурологии. Следует с осторожностью переносить понятия иммунологии на отношения между разными людьми, этносами и культурами. В частности, если открытые общества уязвимы от воздействия более развитых культур, то закрытые, наоборот, погружаются в стагнацию. В этой связи необходима гиб-
кая стратегия межкультурной коммуникации, использующая достижения других культур для собственного развития. Культурный капитал — не только «мягкая сила» в международной конкуренции, но и потенциал развития всего человечества.
4. Что касается консервативных проектов, настаивающих на реанимации архаичных и сакральных практик, вроде жертвоприношения и насилия, можно признать, что в чрезвычайных ситуациях, возможно, они способствуют быстрой мобилизации людей, однако оказываются излишними и жестокими в нормальном состоянии общества, когда конфликты можно решать путем переговоров.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Тищенко П.Д. На гранях жизни и смерти: Философские исследования оснований биоэтики. СПб.: Издательство М1ръ, 2011. 331 с.
2. Юдин Б.Г. Человек: выход за пределы. М.: Прогресс-Традиция, 2018. 144 с.
3. Юдин Г.Б. Коммунитаристский критерий для биоэтики // Этическая мысль. М., 2019. Т. 19, № 1. С. 36-48.
4. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М.: Весь мир, 2002. 144 с.
5. Sloterdijk P. Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999. 65 s.
6. Шеффер Ж.-М. Конец человеческой исключительности. М.: Новое литературное обозрение, 2010. 267 с.
7. Кожевникова М. Гибриды и химеры человека и животного: от мифологии к биотехнологии. М.: ИФРАН, 2017. 246 с.
8. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. 220 с.
9. Агамбен Дж. Открытое: Человек и животное. М.: РГГУ, 2012. 179 с.
10. Кон Э. Как мыслят леса: К антропологии по ту сторону человека. М.: Ад Маргинем Пресс, 2018. 344 с.
11. Кастру Э.В. де. Каннибальские метафизики: Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017. 438 с.
12. Жирар Р. Насилие и священное. М.: НЛО. 2010. 425 с.
13. Барош Ж. Агамбен, вирус и биополитика: ответный ход // Европейский журнал психоанализа. Спецвыпуск. Часть 3. Рим; Киев, 2020. С. 39-54.
14. Galton F. Eugenics: Its definition, scope, and aims // The American Journal of Sociology. 2004. N 82. С. 46-59.
15. Хен Ю.В. Евгенический проект: «рго» и «contra. М.: ИФ РАН, 2003. 153 с.
16. Кольцов Н.К. Улучшение человеческой природы // Русский евгенический журнал. 1922. Т. 1. Вып. 1. С. 3-27.
17. Варандж У. (Френсис Паркер Йоки). Imperium. Философия истории и политики. СПб.: Русский Мiр, 2017. 543 с.
18. Плеснер Г. Ступени органического и человек. М.: РОССПЭН, 2004. 498 с.
19. Ростова Н.Н. Аджорнаменто антропологии: преодоление границы между природой и культурой // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2020. Т. 36, вып. 4. С. 731-750.
REFERENCES
1. Tishhenko P.D. Na granyakh zhizni i smerti: Filosofskie issledovaniya osnovanij bioe'tiki. SPb.: Izdatel'stvo Mir', 2011. 331 p. (In Russ.)
2. Yudin B.G. Chelovek: vy'khod za predely'. M.: Progress-Tradicziya, 2018. 144 p. (In Russ.)
3. Yudin G.B. Kommunitaristskij kriterij dlya bioe'tiki. In: E'ticheskaya my'sl'. M.,
2019. T. 19, N 1. S. 36-48. (In Russ.)
4. Khabermas Yu. Budushhee chelovecheskoj prirody'. M.: Ves' mir, 2002. 144 p. (In Russ.)
5. Sloterdijk P. Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999. 65 s.
6. Sheffer Zh.-M. Konecz chelovecheskoj isklyuchitel'nosti. M.: Novoe literaturnoe obozrenie, 2010. 267 p. (In Russ.)
7. Kozhevnikova M. Gibridy' i khimery' cheloveka i zhivotnogo: ot mifologii k biotekhnologii. M.: IFRAN, 2017. 246 p. (In Russ.)
8. Khajdegger M. Vremya i by'tie. M.: Respublika, 1993. 220 p. (In Russ.)
9. Agamben Dzh. Otkry'toe: Chelovek i zhivotnoe. M.: RGGU, 2012. 179 p. (In Russ.)
10. Kon E'. Kak my'slyat lesa: K antropologii po tu storonu cheloveka. M.: Ad Mar-ginem Press, 2018. 344 p. (In Russ.)
11. Kastru E'.V. de. Kannibal'skie metafiziki: Rubezhi poststrukturnoj antropologii. M.: Ad Marginem Press, 2017. 438 p. (In Russ.)
12. Zhirar R. Nasilie i svyashhennoe. M.: NLO. 2010. 425 p. (In Russ.)
13. Barosh Zh. Agamben, virus i biopolitika: otvetny'j khod. In: Evropejskij zhurnal psikhoanaliza. Speczvy'pusk. Chast' 3. Rim; Kiev, 2020. P. 39-54. (In Russ.)
14. Galton F. Eugenics: Its definition, scope, and aims. The American Journal of Sociology. 2004. N 82. P. 46-59.
15. Khen Yu.V Evgenicheskij proekt: «rgo» i «contra. M.: IF RAN, 2003. 153 p. (In Russ.)
16. Kol'czov N.K. Uluchshenie chelovecheskoj prirody'. Russkij evgenicheskij zhurnal. 1922. T. 1. Vy'p. 1. P. 3-27. (In Russ.)
17. Varandzh U. (Frensis Parker Joki). Imperium. Filosofiya istorii i politiki. SPb.: Russkij Mir, 2017. 543 p. (In Russ.)
18. Plesner G. Stupeni organicheskogo i chelovek. M.: ROSSPE'N, 2004. 498 p. (In Russ.)
19. Rostova N.N. Adzhornamento antropologii: preodolenie graniczy' mezhdu prirodoj i kul'turoj. Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta. Filosofiya i konfliktologiya.
2020. T. 36, vy'p. 4. S. 731-750. (In Russ.)
Информация об авторе: Марков Борис Васильевич — доктор философских наук, профессор кафедры философской антропологии Института философии Санкт-Петербургского государственного университета, ведущий научный сотрудник Института философии РАН, тел.: +7 (812) 328-44-08; b.markov@spbu.ru
Information about the author: Markov Boris Vasilievich — Dortor of Philosophical Science, Professor, Department of Philosophical Anthropology, Faculty of Philosophy, the Institute of Philosophy of the Saint-Petersburg State University. 199034, Mendeleev line, h. 5, Saint-Petersburg, Russia, leading researcher of the Institute of Philosophy of RAS, tel.: +7 (812) 32844-08; b.markov@spbu.ru
Поступила в редакцию 03.11.2022; принята к публикации 27.02.2023
