CC BY
83
Y.S. Ivaschchenko
Anthropophagy and unsocialized sexuality in fantastic narrations of Nanaians
This article touches the problem of interpretation of the anthropophagy phenomenon in its connection with the food behavior and myth-ritual in the practice of Nanaians. The role of the cannibal image in regulation of social sphere and its role in formation of concept «Another» is shown in the article.
Keywords: anthropophagy, food behavior, sexual dimorphism, image of «Another», liminal status.
Антропофагия и несоциализированная сексуальность в сказочном
^ *
нарративе нанайцев
Иващенко Яна Серегеевна - канд. культурологии, доцент, ГОУ ВПО «Комсомольский-на-Амуре государственный технический университет» (г. Комсомольск-на-Амуре). E-mail: [email protected]
Ключевые слова: антропофагия, пищевое поведение, инициация, половой диморфизм, образ «другого», лиминальный статус.
В статье изучается проблема интерпретации нанайцами явления антропофагии в ее соотношении с пищевым поведением и мифоритуальными практиками народа. Раскрывается значение образа каннибала в регуляции сферы социального и его роль в формировании концепта «другой».
Тема каннибализма у народов Приамурья и связь этого явления с пищевым поведением, половыми отношениями и инициально-свадебной обрядностью ранее, как нам известно, не являлись объектом научной рефлексии. Интерес к этому вопросу обусловлен тем, что при фактическом отсутствии антропофагии в актуальной для нанайцев реальности образ людоеда достаточно ярко представлен у них в фольклорно-сказочном измерении. В осмыслении нанайцами этой девиации представлены не только ритуальные и социальные аспекты их жизнедеятельности, но и проблема межэтнического взаимодействия, обозначенная в сказочном тексте посредством конструирования образа «чужого».
У нанайцев - наиболее многочисленного народа тунгусо-маньчжурской языковой группы, проживающего на территории России вдоль русла р. Амур и его притоков, - вплоть до сер. XX в. преобладали присваивающий тип хозяйства и белково-липидная модель питания. Доминирование белковой пищи в рационе питания определило их отношение к каннибализму. Ни у
* Выполнено при финансовой поддержке РГНФ, проект № 09-01-88103а/Т
одного народа Приамурья нами не было обнаружено явления легитимации антропофагии на ритуальном уровне. Однако отдельные случаи людоедства у тунгусо-маньчжуров региона Дальнего Востока все же были известны. Так, в 1907 - 1908 гг. рассматривалось дело о гибели ламутской (эвенской) семьи Камовых, зашедшей во время промысла весьма далеко - в «... пустынныя местности Якутской области по р. Коркодону» [1, 6]. В результате расследования было выяснено, что причина гибели Камовых - их убийство одним из членов семьи с целью утолить голод, так как во время расследования в доме «пищи <...> совершенно не оказалось» [1, 6]. Скелеты и полуразложившийся труп каннибала были обнаружены тунгусами Дьяковым и Солнцевым, которые и доложили о случившемся. Далее это дело подлежало расследованию и получило огласку в центральной печати России. Возможно, его обнародование губернатором Якутской области и оглашение посредством печатных изданий с прописыванием всех пикантных подробностей было очередным средством подчеркнуть разницу между бродячими дикарями и цивилизованными русскими. Тем не менее, поведение тунгусов, обнаруживших мертвую семью, а также резонанс, который вызвало дело, дает повод считать, что этот случай не был типичным ни для кочующих охотников региона, ни для представителей местной власти.
Такой случай, зафиксированный в глухой тайге, в районе реки Амур и ее притоков, имел меньше шансов на повторение. Река в Приамурье в начале XX в. была более щедра в пищевом отношении к народностям, проживавшим возле нее, в отличие от тайги, ресурсы которой к началу XX в. сильно оскудели. Этот фактор, наряду с политической целесообразностью закрепления бродячих племен за конкретной местностью, обусловил оседание ряда тунгусских племен в районе р. Амур, смешение их с аборигенным населением и смещение акцентов в их рационе питания в сторону рыбы. Поэтому при изучении проблемы, которая имеет непосредственное отношение к пищевому поведению, мы будем также использовать материалы по эвенам, эвенкам и другим соседним народам. Нами не было найдено доказательств существования случаев каннибализма среди нанайцев, а также специфического ритуального запрета на поедание себе подобных, однако следы интерпретации этого явления были обнаружены в их фольклорных текстах.
Образ людоеда в сказочных нарративах этого народа имеет достаточно экспрессивное выражение. Антропофагия нанайцами чаще связывалась с зоной тайги, демоническими силами и чувством страха. Считалось, что крайне злобные духи буссеу, которые произошли от людей, покончивших жизнь самоубийством, являются людоедами. Они также «грызут» кости на могилах [2, 178]. Восприятие акта поедания себе подобных определило формирование концепта «чужой». Эвенки, кочевавшие севернее территории проживания нанайцев и прибывавшие в Приамурье в теплый период года за рыбой, в образе демона-манги, который, как и буссеу, был склонен к каннибализму, представляли казака, приносящего вино и тем самым делающего их слабыми [3, 114]. Людоедов-чужестранцев в фольклорных
текстах нанайцев называли «плешивыми» (слово «хото» в переводе с нанайского языка означает «череп» и «плешь» одновременно [4, 124]). Их изображали с торчащим в зубах мясом только что съеденного человека (сказки: «Злой дух - Хондори-чако», «Жили две пуди - старшая и младшая») [5, 52 - 56; 15]. У эвенков в описании каннибала также акцентировались зубы: он их оскаливал [3, 39]. Людоеды, по их представлениям, еще имели огромную пасть, способность к оборотничеству и страсть к человеческой крови [3, 42 - 43].
Т. е. в обоих случаях отмечались признаки, которые сближали персонажа с хищным животным, демоном (бусеу, амба или манги), а также образом смерти. Кроме того, описание зубов с застрявшим в них мясом указывает на звериный способ поедания мяса - разрывание его зубами, а намек на акт высасывания крови - на сходство с насекомыми. В нанайских текстах есть также непосредственное указание на связь людоеда с кровососущими: в сказке «Жили две девушки» его тело после смерти распалось на мелкие фрагменты в виде паутов, комаров, мошки и др. мелких насекомых [6, 122 - 126]. Народы Приамурья, противопоставлявшие себя этим демонам-каннибалам, ели мясо, нарезав его предварительно кусочками, либо использовали нож во время еды. Кровь крупных животных, которая присутствовала в их рационе питания, они сливали перед употреблением в специальную посуду.
Согласно установленным связям между каннибализмом, плешивостью, черепом, высасыванием крови и разрыванием мяса зубами, можно также сделать вывод о том, что смерть на уровне фольклорно-сказочного измерения интерпретировалась нанайцами как процесс разложения и деградации в природу и, соответственно, людоедство - как явление морального распада до уровня демона, проживающего в глухой тайге. Такие приметы каннибалов, как дикость и способность к оборотничеству, в XX в. обрели еще социальные и идеологические коннотации, которые, присоединившись к прежним трактовкам, обнаружились в следующих представлениях. Номинация «людоед» у нанайцев в составе советского государства использовалась для выражения их отношения к шаманам, которые «пьют людскую кровь» и «объедают честных людей». Шаманизм, соответственно, стал пониматься ими как признак невежества, культурной отсталости и социального зла.
Интерес вызывают следующие особенности образной структуры каннибала: он в сказках нанайцев рассматривался в составе инициальных сюжетов, связанных с мотивом странствия девушек, выступая в них в качестве маргинальной сакральной персоны (сказки: «Злой дух - Хондори-чако»; «Как мэргэн и фудин плешивых одолели»; «Как мэргэн шаманок наказал»; «Жили две женщины») [5, 52 - 84; 7, 93 - 95]. Причем, девушки детородного возраста нередко, в силу своего естества, сами сначала привечали людоеда, но после бежали от него. В сюжете преследования девушки демоном-людоедом представлены некоторые особенности церемоний посвящения, сопряженные с сексуальными переживаниями, которые составляли у нанайцев один из этапов их свадебной обрядности.
Обретение сексуального опыта у нанайцев, судя по содержанию их фольклорных сюжетов, ранее являлось частью инициальных процедур. Мотив бегства девушки и ее преследования получеловеком-полуживотным является достаточно распространенным элементом инициально-свадебной обрядности различных народов мира. По мнению И. Кона, «... бегство во время брачной церемонии представляет собой символическое воспоминание о том, что предшествовало дефлорации в ту эпоху, когда ее осуществляло животное. Девушка пугалась и пыталась убежать. За ней устраивали погоню, догоняли, силой возвращали назад и принуждали подвергнуться нападению зверя, которое, по всей вероятности, иногда влекло за собой летальный исход» [8]. Этот распространенный мотив нанайских сказок мог быть результатом развития сюжетной линии тотемических мифов о сожительстве женщины с тигром, медведем, фрагменты которых сохранились в их фольклоре (родовые мифы: «Род Ахтанка - тигриный род»; «Жена тигра из рода Ахтанка») [5, 7 - 8; 9]. В этих текстах отношения героини и зверя изначально были построены на чувстве страха, который у женского персонажа развеивался после получения помощи от животного и его покровительства.
Для анализа пищевого поведения, в его связи с инициальными практиками и конструированием образа «другого», актуальна также антитеза котелка и вертела, отражающая половой диморфизм. Процессы сигнификации этих атрибутов нанайской кухни были рассмотрены на примере анализа сказочного материала народа (сказки: «Непослушная красавица»; «Три ласточки, Илан Чифяку»; «Дябдян-Мэргэн. Удав-юноша»; «Женщина Амбар»; «Гарилдан и Гарбилдан») [5, 10 - 48; 7, 105 - 181]. Котел или сосуд, вмещавший в себя жидкую еду, размеренно проваренную со всех сторон, у нанайцев стал символом женского начала и жизни в доме. Вертел или прут, на который нанизывали твердую пищу, которая неравномерно прожаривалась с разных сторон, нередко оставаясь сырой изнутри, - мужского начала и пребывания вне дома, т. е. в тайге. Эти предметы и их свойства так же олицетворяли мужской и женский типы поведения, разделение труда между полами: если женщина работала в течение дня и года достаточно ритмично и размеренно, то мужские занятия, которые нередко были сопряжены с опасностью, предполагали чередование времени напряженного скитания с долгим периодом бездействия. Именно котел у нанайцев стал распространенным ритуальным символом во всех обрядах жизненного цикла, а вертел - только инициальных.
В форме вертела могли быть обе ноги каннибала, направлявшегося в дом к двум повзрослевшим девушкам (сказка «Жили две девушки») [6, 122 -126]. В одном из нанайских родовых мифов вариациями этих женских и мужских символов выступают палка, поставленная матерью мэргэна в снег в знак того, что нужно сходить в тайгу за «свежей печенью», и снежный «покров», который стал достаточно «глубоким» для того, чтобы палка в нем устояла (Текст № 15. Родовой миф (нанайцы)) [10, 50 - 51]. В этом источнике матерью юноши сначала было обозначено правильное соотношение
отверстий: углубление в снегу и вертикально стоящая палка, рот и «свежая печень». Сын же, выполняя капризы привередливой жены, которую он обрел после ритуального установления шеста и последующего отправления в тайгу, исказил эти правила. «Если и вправду любишь меня - говорит молодая жена
- <...> зацелуй мой половой орган» [10, 51]. Муж выполнил ее прихоть, и потому был ослеплен отцом-владыкой. Этот же сюжет был зафиксирован и в другом источнике (предание «Откуда произошел род Самар-Монгол») [5, 97
- 100]. В нем мы обнаружили дополнительную деталь, связанную с объяснением необходимости идти в лес: «давняя печень не вкусная, вся обветрилась». Т. е. «свежая печень» должна была сменить «заветренную печень» по аналогии с тем, как новой хозяйке необходимо прийти на смену старой.
На наш взгляд, печень как замещение женского образа появляется в этом мифе не случайно. Для изучения мифоритуальной семантики этого провианта обратимся к мифеме установления родства по кормлению из текстов других народов региона: эвенков, негидальцев и якутов. Согласно этим мифологическим источникам, ребенок-сирота вырастает благодаря тому, что питается печенью рыбы налим (или таймень). Данные представления имеют много общего с представлениями алтайцев и хакасов, которые считали, что с этим внутренним органом связан не только рост, но и зарождение ребенка, из нее также проистекают душевные муки. У хакасов существовало выражение: мой ребенок вышел из печени [11, 34 - 35]. Эти значения, фигурировавшие у народов Сибири, связь с которыми у народов Приамурья осуществлялась через бродячих тунгусов, проясняют смысл нанайской сказки: характеристики внутреннего органа зверя выступают не только индикатором возраста героинь, но и служат для обозначения распоряжения матери искать пару для продолжения рода, которое возможно лишь при наличии «свежей (молодой) печени».
Связь пищевых практик, половых отношений и темы каннибализма наблюдается и в другом нанайском фольклорном источнике - сказке «Злой дух - Хондори-чако». В ней младшая сестра, обеспокоенная звуками, издаваемыми старшей сестрой, заглянула в щель загородки и увидела следующее: «Хондори-чако куски от сестры отщипывает и в рот тащит. Уже наполовину ее тела съел. Все реже, все тише стонет сестра» [5, 53]. Старшая сестра после такого рода отношений с каннибалом умирает, а некоторое время спустя возрождается чудесным образом. Младшая же сестра, придя в ужас от увиденного, скрывается от Хондори-чако. Этот пример иллюстрирует специфику восприятия детским сознанием половых отношений, которые ассоциируются у младшей сестры с поеданием плоти. Одинокие мужчины, обитающие в тайге или просто чужаки, с этой же точки зрения отождествляются с демонами-людоедами. В сказках нанайцев нередко младшая, целомудренная сестра противопоставлялась старшей, одержимой страстью, по аналогии с соотношением новых и старых морально-этических норм. Несчастье, постигшее старшую сестру, в сказке объясняется уже с
позиции новой половой морали: «где слабая женщина есть, он <т. е. Хондори-чако > на нее нападает» [5, 54].
В сказке «Как мэргэн и фудин плешивых одолели» также присутствует мотив гибели девушек от рук каннибалов (их расчленили, бросили в котел) и их последующего возрождения [5, 68 - 73]. Событийный ряд сказки воспроизводит символический план инициальной процедуры, которая предшествует свадьбе. В этом источнике количество ушедших из дома сестер (семь) соответствует количеству «плешивых», что является намеком на образование временных пар, а также связь числа «семь» с актом «перехода». Сексуально одержимых старших сестер спасает младшая, которая с самого начала сказки осуждает поведение своих родственниц. После умирания и возрождения все сестры выходят замуж, но становятся женами уже другого мэргэна, которого для всех находит мудрая младшая фудин.
Мотив еды как замены ритуального совокупления нашел свое выражение у нанайцев в контексте их традиционной брачной церемонии в виде обряда совместной трапезы жениха и невесты. Но выводы о существовании этого обряда в прошлом сделаны только на основе фольклорно-сказочного материала. Причем, в этих источниках фигурировало, как правило, мясо (сказки: «Жили две девушки»; «Жила пуди»; «Жили сорок человек»; «Кочоа - маньчжурский орех»; «Младший сын Фиоха - духа священного дерева») [5, 21 - 73; 6, 122 - 126; 7, 45 - 196]. Доказательством причастности таких действий к свадебной обрядности является следующий событийный ряд, описанный в источниках: совместная жизнь разнополых героев начиналась лишь после того, как они «поели вместе»; персонажи одной из сказок отказывались связывать себя узами брака пока не состоялось совместное принятие ими пищи (сказка «Жили две девушки») [6, 122 - 126]. В обыденной ситуации, согласно данным этнографии, каждый член нанайской семьи ел отдельно за своим столиком. Жена ела всегда отдельно от мужа [12, 96]. Однако совместная еда девушки за пределами домашнего пространства с представительницами женского пола могла привести к смерти героини (сказка «Как мэргэн шаманок наказал») [5 б 81 - 84]. Вариациями совместной трапезы в сказках выступает также сюжет добычи женихом для невесты туши зверя и сотрапеза героини недетородного возраста с духом, после которой у нее рождается необычный ребенок. Описания свадебного обряда, составленные в XX в., уже не отражают наличие элемента совместной еды мяса таежного зверя, а из всего, что употреблялось во внутрь во время этого ритуала жизненного цикла, судя по этим источникам, осталась только водка [12, 13, 14].
Таким образом, анализ содержания нанайских сказок показал связь образа каннибала с мужской природой, зоной тайги, лиминальным статусом, нерегламентированными половыми отношениями и пищевыми практиками. Развитие темы каннибализма и отношения полов в XX в. осуществлялось за счет синтеза прежних мифоритуальных значений с новыми советскими идеологемами. Шаманы попали в эту категорию по причине их социальной маргинальности вследствие регулярных взаимоотношений с потусторонним
миром и проживанием за пределами стойбища, а также «паразитирующего», с точки зрения социалистической морали, образа жизни. Образ людоеда у нанайцев служил, преимущественно, для выражения их отношения к «неприрученной», т. е. несоциализированной сексуальности. Отношение нанайцев к акту поедания себе подобных как в XIX в., так и в XX в. имело негативную оценку. Однако наличие специфического ритуального запрета, предполагавшего назначенное наказание за людоедство, нами обнаружено не было. Негласная мотивировка причисления этого действия к табуированным заключалась, в основном, в стремлении создать дистанцию между миром таежных духов-оборотней и человеком, между неизведанным пространством и своим миром. Наличие людоедов воспринималось в качестве признака другого пространства, локализованного где-то за пределами освоенной ими земли. Вероятно, отсутствие четко сформулированного табу обусловлено тем, что каннибализм на этой территории не был распространенным явлением, поэтому необходимость в его обязательной формулировке отпала естественным образом.
1. РГИА. - Ф. 1284. - Оп. 47. - Д. 151.
2. Иванов, С. В. Представление нанайцев о человеке и его жизненном цикле // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая пол. XIX - нач. XX в.) / С. В. Иванов. - Л. : Наука, 1976. - С. 161 - 188.
3. Арчакова, О. Б. Мифологические представления эвенков (на материале народных сказок) / О. Б. Арчакова, Л. Л. Трифонова. -Благовещенск : Изд-во АмГУ, 2006. - 283 с.
4. Оненко, С. Н. Словарь нанайско-русский и русско-нанайский / С. Н. Оненко. - 2-е изд., дораб. - Л. : Просвещение. Ленингр. отд-ние, 1989. - 256 с.
5. Древний Свет. Сказки, легенды, предания народов Хабаровского края / Зап. и лит. обработка А. Чадаевой. - Хабаровск : Кн. изд-во, 1990. -240 с.
6. Сем, Л. И. Очерки диалектов нанайского языка. Бикинский (уссурийский) диалект /Л. И. Сем. - Л. : Наука. Ленинг. отд-ние, 1976. - 212 с.
7. Аврорин, В. А. Материалы по нанайскому языку и фольклору / В. А. Аврорин. - Л. : Наука, 1986. - 256 с.
8. Кон, И. С. История сексуальных ритуалов / И. С. Кон. - Режим доступа: http://www.sexoloqy.hut.ru
9. Самар, Е. Д. Под сенью Родового Древа. Записки об этнокультуре и воззрениях гаринских нанайцев рода Самандё-Мода-Монгол (рода Самар). На русском и нанайском языках / Е. Д. Самар. - Хабаровск : Кн. изд-во, 2003. -211 с.
10. Островский, А. Б. Ритуальная скульптура народов Амура и Сахалина. Путеводная нить чисел / А. Б. Островский. - СПб. : Нестор-История, 2009. - 195 с.
11.Муйтуева, В. А. Традиционная пища алтай-кижи (обряды и представления). - Томск : Издательство Том. ун-та / В. А. Муйтуева, 2003. - 158 с.
12.Лопатин, И. А. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. Опыт этнографического исследования «Записи общества изучения Амурского края Владивостокского отделения Приамурского отдела русского географического общества» /И. А. Лопатин. - Владивосток, 1922. - 363 с.
13.Гаер, Е. А. Древние бытовые обряды нанайцев / Е. А. Гаер. -Хабаровск : Кн. изд-во, 1991. - 144 с.
14.Лопатин, И. А. Наблюдение над бытом гольдов / И. А. Лопатин. -Владивосток : Изд-во университета, 1921. - 46 с.
15.Kazama, S. Nanay folk tales and legends 11. Publications on Tungus Languages and Cultures 40 / S. Kazama. - Hokkaido : Graduate school of letters, 2008. - 170 c.
