Научная статья на тему 'Антиномии русской философско-религиозной мысли конца XIX - первой трети ХХ в'

Антиномии русской философско-религиозной мысли конца XIX - первой трети ХХ в Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
319
58
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
ВОЛЯ / ИРРАЦИОНАЛЬНОСТЬ / КОЛЛЕКТИВИЗМ / МОРАЛЬ / НРАВСТВЕННОСТЬ / ПРАВДА / РАЦИОНАЛЬНОСТЬ / СВОБОДА / СОБОРНОСТЬ / WILL / IRRATIONALITY / COLLECTIVISM / MORALITY / MORALS / TRUTH / RATIONALITY / FREEDOM / CONCILIARISM

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Сторчак Владимир Михайлович

Статья продолжает авторское исследование философско-религиозных изысканий русских мыслителей в области различных философских категорий. Так, в работе рассматриваются пары понятий:«свобода воля», «рациональное -иррациональное», «мораль нравственность», «правда истина», «соборность коллективизм индивидуализм». Своеобразное решение данных антиномий исходит, по мнению автора, из определенной специфики национального самосознания русского народа.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Antinomies of the Russian philosophical thought of the end XIX century - first third of the XX century

The article continues the author’s study of the philosophical and religious research on the part of the Russian thinkers in the field of different philosophical categories. So, the article considers pairs of notions: «freedom will», «rational irrational», «morality morals», «truth verity», «conciliarism collectivism individualism». The specific solution of the given antinomies, -the author believes, proceeds from a certain specifics of the national self-consciousness of the Russian people.

Текст научной работы на тему «Антиномии русской философско-религиозной мысли конца XIX - первой трети ХХ в»

АНТИНОМИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ

КОНЦА XIX - ПЕРВОЙ ТРЕТИ ХХ в.

В.М. Сторчак

Русская философская школа как феномен не только отечественной, но и мировой культуры сложилась окончательно в начале ХХ в. Это время появления не только крупных мыслителей, но и разных направлений философского исследовательского поиска: религиозной философии (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Д.С. Мережковский и др.); интуитивизма (Н.О. Лосский); экзистенциализма (Л.И. Шестов); феноменологии (Г.Г. Шпет, Б.В. Яковенко); неокантианства (П.И. Новгородцев, И.И. Лапшин) и т.д.

Важными темами философско-религиозных изысканий стали следующие антиномичные связки: приоритеты свободы - воли для русского характера; рационального - иррационального в познании мира; морали - нравственности; правды - истины; соборности - коллективизма - индивидуализма.

Тема свободы - воли решалась в следующем ключе: для Запада весьма характерно понятие «свобода», для России - понятие «воля»1. Западная свобода выковывалась и воспитывалась всем ходом ее истории и культуры. Она была основана на разделении институтов власти; независимости светской (королевской) и духовной (папской) власти; вассальных взаимоотношениях феодальной системы Западной Европы, которые ослабляли и децентрализовывали королевскую власть; наличии городских коммун, наделенных привилегиями общей и личной свободы (феодальные привилегии постепенно ассимилировались с привилеги-

ями городской буржуазии и горожан); Реформации и протестантском миропонимании свободы совести и политической свободы2; идее эпохи Просвещения о секуляризации общественной и научной жизни, рационализации сознания европейца (смены веры на рациум и интеллект в гносеологическом познании мира); свободе хозяйственной предприимчивости и рыночных отношениях при капиталистической экономике.

История свободы или, лучше сказать, отсутствие ее в России имеет совсем другие корни и основания. Этому способствовали следующие причинно-следственные связи: принятие византийского образца политической и государственно-церковной авторитарной культуры (подчинение Церкви государству); татаро-монгольское иго, привившее психологию рабства и деспотии; победа иосифлян над нестяжателями, что стало причиной закоснения духовной жизни и окончательной победы государства над Церковью; сакрализация власти царя-императора, который не считал себя связанным законом. «В татарской школе, на московской службе выковался особый тип русского человека - московский тип, исторически самый крепкий и устойчивый из всех сменяющихся образов русского национального типа. Этот тип психологически представляет сплав северного великоросса с кочевым степняком, отлитый в формы иосифлянского православия»3, - писал по этому поводу Г.П. Федотов.

1 Федотов Г.П. Рождение свободы // Судьба и грехи России. Т. 2. М., 1998. С. 253-275; Он же. Россия и свобода // Там же. С. 276-303.

2 По мнению Г.П. Федотова, авторитет Католической Церкви в эпоху Реформации был заменен авторитетом протестантских пророков; за пророками следовали схоластики, создавшие протестантские катехизисы. Социальная свобода утверждалась на двух протестантских принципах: абсолютной ценности личности («души»), которой нельзя пожертвовать ни для какого коллектива - народа, государства или даже Церкви, и свободе выбора пути - между истиной и ложью, добром и злом. На весьма своеобразном принципе, помимо перечисленных, строилась демократия в Америке, где конгрега-ционалисты и пресвитериане пытались установить режим вероисповедного единства в отдельных колониях. Однако дробность сект и их чересполосица заставляли создавать островки свободы для совместной жизни иноверцев. Таким образом, принцип свободы совести в Америке родился не как ожидаемая добродетель, а по необходимости - как неизбежное и всеми принимаемое «зло», как компромисс непримиримых между собой сект и вероучений. См.: Федотов Г.П. Рождение свободы. С. 263-266.

3 Там же. С. 284-285.

Первые ростки своеобразной российской свободы можно было увидеть среди «не поротого поколения дворян» конца XVIII - начала XIX в. Из «дворянского гнезда» выросли декабристы и интеллигенция с либеральными (западническими) или славянофильскими идеями. Народники-разночинцы, социалисты и марксисты - следующий этап короткой истории борьбы за свободу в России. Кульминацией этой борьбы стали Февральская революции 1917 г. и последовавшие за ней события. Октябрьская революция большевиков, представлявших свободу лишь как источник воли победившего пролетариата, и Гражданская война способствовали прекращению борьбы за свободу в России. «Новый советский человек не столько вылеплен в марксистской школе, сколько вылез на свет Божий из Московского царства, слегка приобретая марксистский лоск», - писал Г.П. Федотов. Поколение Октября перенесло, по его мнению, «...весь комплекс врожденных монархических чувств на новых красных вождей», и советский человек «ближе к москвичу своим гордым национальным самосознанием, его страна единственно православная, единственно социалистическая - первая в мире: третий Рим. Он с презрением смотрит на остальной, то есть западный мир; не знает его, не любит и боится его»4. В результате вместо дворянской империи возникла империя В.И. Сталина.

В итоге конфликт между интеллигенцией и народом состоит не только в социальном разрыве, но и в разном понимании ими категорий свобода и воля. Интеллигенция ратует за свободу западного образца, свободу раз и навсегда. Для народа, воспитанного в византийско-московском характере, с его вековой мечтой о «волюшке-воле» она представляется как возможность жить по своему желанию, не стесняясь никакими социальными узами. Разбойник - это синоним русской воли. Поскольку воля, подобно анархии, невозможна в культурном общежитии, русский идеал воли на-

ходит себе выражение в культуре пустыни, кочевого быта, цыганщине, вина, разгула, самозабвенной страсти, разбойничества и бунта. Бунт для народа - необходимый психологический катарсис, исток застоявшихся, не поддающихся дисциплине сил и страстей. Человек должен перебеситься, «выгнать черта» в диком разгуле: «. так московский народ раз в столетие справляет свой праздник "дикой воли", после которой возвращается, покорный, в свою тюрьму. Так было после Болотникова, Разина, Пугачева, Ленина»5. Таким образом, народ, по мнению Г.П. Федотова, в отличие от интеллигенции, желает воли и, достигнув ее на некоторое время, стремится обратно в лоно рабства и покорности.

Подобные мысли были характерны и для других русских философов. «Каждому народу, - писал Д.П. Кончаловский, - пока его естественная среда и его психология остаются теми же, очевидно, фатально предназначена определенная форма общественно-политического быта. Очевидно также, что свобода, самоопределение, самоуправление -не для русского народа. Ибо на всем протяжении своей тысячелетней истории он не сумел развить и упрочить возникавшие в его среде зачатки свободы и общественной самодеятельности»6. Это обусловлено тем, что свобода - не простой дар или привилегия, а большая обязанность и великая ответственность, которая воспитывается веками из поколения в поколение7. В русской истории такой традиции воспитания свободы у народа практически не было.

Рационализм и иррационализм - следующая тема российской философской мысли. Систематическое и понятийное в познании представляется в русском самосознании не как нечто второстепенное, но как схематичное, неравнозначное полной и жизненной истине. Мыслители русской философской школы недолюбливали всевозможные логические построения, причем эта нелюбовь часто превращалась в прямую и острейшую неприязнь

4 Там же. С. 299-300.

5 Там же. С. 287.

6 Кончаловский Д.П. Состояние русского общества перед войной 1914 г. // В поисках своего пути. С. 651.

7 См.: Булгаков С.Н. О даре свободы // Булгаков С.Н. Христианский социализм: споры о судьбах России. Новосибирск, 1991. С. 203-204. С.Н. Булгаков весьма своеобразно понимал «русскую свободу». Быть достойным этой свободы для него означало сознавать себя ответственным гражданином перед своей историей и быть хранителем духовных ее святынь; следовать заветам московского царства с мечтою о «третьем Риме», верить в русскую идею и русское призвание.

ко всему отвлеченному и к самой тенденции абстрактно мыслить8. Русская гносеология стремится к цельности, полноте и онтологичности. Она не удовлетворена чисто эмпирическими («мир есть комплекс моих ощущений») или логическими, декартовскими («я мыслю, значит, я существую») построениями. Эмпиризм и рационализм как внешний путь познания не ведут к истинному познанию бытия. Смысл последнего помимо самого акта познания состоит в его трансцендент-ности9. Должно быть внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Этим внутренним свидетельством является интуиция10, в первую очередь - переживания человека. «Переживать», «чувствовать» значит быть не только «в себе», но вместе с тем «быть во всем», быть изнутри погруженным в океан бытия, поэтому «переживание» есть нечто большее, чем простое субъективное состояние, это именно духовное состояние как единство жизни и знания.

Понимание «внутренней интуиции» как основного источника познания - главное своеобразие русского типа мышления. До тех пор, пока мысль ясна для разума и доступна слову, она далека от истины, когда же она разовьется до невыразимости, только тогда она обретает зрелость. Только «несказуемая истина» имеет право быть истиной. Интуиция определяется не западническим рациу-мом и эмпирией, а Логосом11, инструменты пости-

жения которого - откровение и мистическое чувство; определяется не с помощью сознания или ощущения, а через сердечную интуицию. Именно поэтому русское мышление признавалось отечественной философией не только онтологич-

ным и недифференцированным, но и глубоко ант-

12

ропологичным12.

Истоки специфики русского способа постижения мира русские философы выводили из своеобразия православного мышления. Главная тема спора между католицизмом и протестантизмом, по мнению С.Л. Франка, - каким образом приходит человек к спасению: через внутренний образ мыслей и веру или же через внешние действия, которые предполагают внешние отношения между человеком и Богом, неподобающее разделение между ними. Только сам Бог по мере того, как Он завладевает человеком, может спасти верующего. Субъективно-внутренне-личные и объективно-внешне-надличностные моменты религиозной жизни неприемлемы для метафизического русского чувства. Как индивидуализм субъективного внутреннего, так и внешне надындивидуальный объективизм преодолены в этом чувстве через абсолютный всеобъемлющий онтологизм: не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет суть этого

13

религиозного онтологизма13.

По утверждению того же С.Л. Франка, подход к теме души в российской культурной традиции совсем

8 Все западные отвлеченные и абстрактные построения трансформировались на русский лад в своеобразной формуле практического действия: в теориях И.Г. Фихте В.Г. Белинский видел «новый робеспьеризм»; А.И. Герцен в диалектике Г.В.Ф. Гегеля обнаружил «алгебру революции»; Д.И. Писарев и А.И. Герцен громили античную философию и Аристотеля за отвлеченность; славянофилы критиковали «отвлеченный рассудок», а В.С. Соловьев - «отвлеченные начала» и т.д. См.: Лосев А.Ф. Приложение: Основные особенности русской философии // Лосев А.Ф. Философия: Мифология: Культура. С. 511.

9 Один из современных исследователей видит в этом факт определенного «теологизирования бессознательного» в русской философии. См.: Гройс Б. Поиск русской идентичности // Вопросы философии. 1992. № 1. С. 56-57.

10 См.: Кувакин В.А. Религиозная философия в России. С. 91-92, 171, 182, 212; Алексеев П. Философская концепция С.Л. Франка (Предисловие) // Франк СЛ. Духовные основы общества. С. 11.

11 См.: Лосев А.Ф. Русская философия // Лосев А.Ф. Философия: Мифология: Культура. С. 215-217. Противоборство между «логосом» и «рациумом» представляется В.Ф. Эрном через призму борьбы светы и тьмы, зла и добра, «духа самоутверждения и гордыни» и «духа воплощения». Именно России, по его мнению, досталась участь отстаивания универсальной и наднациональной задачи: быть глашатаем и защитницей вверенного ей восточного наследия, «антично-византийской и христианской мысли, логизма». См.: Эрн В.Ф. Борьба за Логос // Эрн В.Ф. Соч. М., 1991. С. 11-12; Шеррер Ю. Владимир Францевич Эрн // Там же. С. 3-8; Поспелов Г.Г. История русской семиотики до и после 1917 года: учебно-справочное изд. М., 1998. С. 43.

12 См.: Франк СЛ. Русское мировоззрение // Франк СЛ. Духовные основы общества. С. 474-479; Лосев А.Ф. Русская философия // Лосев А.Ф. Философия: Мифология: Культура. С. 217-218; Степун Ф.А. Мысли о России // Степун Ф.А. Чаемая Россия. С. 17-21; Бердяев Н.А. О характере русской религиозной мысли XIX века // Н. Бердяев о русской философии. С. 20; Он же. Религия воскрешения («Философия общего дела» Н.Ф. Федорова) // Там же. С. 60-61.

13 См.: Франк СЛ. Русское мировоззрение. С. 481-482.

иной, нежели в западной14. «Западная душа гораздо более рациональна, упорядочена, организованна разумом цивилизации, чем русская душа, - вторил ему Н.А. Бердяев, - в которой всегда остается иррациональный, неорганизованный и не упорядоченный элемент. Поэтому русская душевная жизнь более выражена, и выражена в своих крайних элементах, чем душевная жизнь западного человека, более закрытая и придавленная нормами цивилизации»15. Там человеческая психика представляется частью человеческого естества, сформировавшегося в процессе эволюции человеческой природы. Душевные явления мыслятся как хронологически определяемые (т.е. вычисляемые) объективные события, длительность, последовательность и связь с материальными процессами устанавливается однозначно. Связь с миром осуществляется посредством рефлексии на внешние раздражители, а душа человека, таким образом, - это часть макрокосма. С.Л. Франк назвал такой подход не «психо-логическим», а «физио-логическим».

В русской психике дело обстоит иначе: сама душа являет собой особый мир, особый микрокосм, который по глубине и масштабам своим не уступит внешне объективированному макрокосму. Это особая вселенная, находящаяся в совершенно ином измерении, где живут по собственным законам, которые в другом мире бессмысленны и невозможны. Этот мир, мир бессознательного, таит в себе колоссальные, потенциально бесконечные силы, втиснутые в малый объем. В отличие от общепринятого, обычного, кажущегося бытия, этот мир действительно реален; «...и эта реальность более не является уединенной и ограниченной психической жизнью как таковой, но принадлежит уже, можно сказать, к космическим или метафизическим силам бытия, для проявления которых индивидуальное сознание есть лишь медиум»16. Таким образом, русская философская мысль подошла к истокам бессознательного, своеобразно интерпретируя бурно развивавшуюся в то время психоаналитическую науку. В некоторой степени взгляды С.Л. Франка близки к понятию «коллективного бессознательного» К.Г. Юнга.

Тема рациональное - иррациональное очень близко соприкасается с темой правда - истина. Это связано прежде всего со спецификой русского мировоззрения: оно изначально всегда рассчитано до некоторой степени на улучшение, а не на постижение мира. В этом смысле русский мыслитель зачастую выступает в качестве морального проповедника или социал-реформатора, который стремится улучшить мир или возвестить ему некий пророческий идеал. Данный идеал фактически теснейшим образом связан с самим пониманием истины, которое лежит в основе русского мировоззрения и является его предпосылкой. «Это не истина как теоретическая картина мира, как чистая идея, но истина, которая существует, как таковая, и совпадает с внутренней основой жизни и которая представлена в истинном человеке или жизни человечества. .Это непереводимое слово "правда", которое одновременно означает и "истину", и "моральное и естественное право"»17. «Правда», с одной стороны, объясняет жизнь, а с другой - становится основой для «подлинной», т.е. справедливой жизни, благодаря чему жизнь может быть освящена и спасена. Следовательно, правда имеет и религиозное обоснование, а истина - исключительно мирское. Истина - рациональна, правда - иррациональна. Правда - конкретна, истина - относительна, а все относительное (мораль, право, закон и т.д.) не имеет для русского человека абсолютной ценности. Оно обретает значимость лишь благодаря отношению к абсолютному, абсолютной истине и абсолютному спасению. Русскому характеру в этом смысле чужды половинчатость, относительность и серединность, этим обусловлены русский максимализм, нигилизм и радикализм18.

Дихотомия мораль - нравственность также была темой для внимательного исследования в русской философии. Противоречие этих категорий рассматривалось по схожему сценарию перечисленных выше элементов русского мировоззрения. «Мораль» ассоциировалась с абстрактной, относительной, искусственной формой рассудочного права и закона, «нравственность» - с конкретным и живым чувством, совестью. Мораль основана на мирской, общественной или государственной силе или принуждении,

14 Там же. С. 483-484.

15 Бердяев Н.А. Самопознание. С. 236.

16 Франк СЛ. Русское мировоззрение. С. 484.

17 Там же. С. 489-490.

18 Там же. С. 490-491; Бердяев Н.А. Религия воскрешения («Философия общего дела» Н.Ф. Федорова) // Н. Бердяев о русской философии. С. 60; Кувакин В.А. Указ. соч. С. 268-271.

нравственность - на свободе человеческого волеизъявления. Мораль филогенетически уходит в языческую стихию рода, нравственность исходит из христианской свободной личности. В итоге источник морали тем или иным образом связан с люциферовым началом, нравственность (совесть) - с Божественным19. Для русского этического самосознания приоритетным является нравственное начало (совесть); для западного - моральное (право, закон)20. Подобная точка зрения выражалась не только в философских рассуждениях, но и в поэзии:

По причинам органическим Мы совсем не снабжены Здравым смыслом юридическим, Сим исчадьем Сатаны. Широки натуры русские, Нашей правды идеал Не влезает в формы узкие Юридических начал. Мы враги сухой формальности, Мы чувствительны душой, -И при виде «благодарности» Не владеем мы собой. ...Не к пути земному, тесному, Создан, призван наш народ, А к чему-то неизвестному, Непонятному, чудесному, Даже, кажется, небесному Тайный глас его зовет.

(Алмазов Б.И.)21

.Зато в нас есть бродило духа - совесть И наш великий покаянный дар, Оплавивший Толстых и Достоевских И Иоанна Грозного. В нас нет Достоинства простого гражданина, Но каждый, кто перекипел в котле Российской государственности, - рядом С любым из европейцев - человек.

(Волошин М. Россия)

Тема соборности - индивидуализма также является ключевой для российской философской мысли. Следуя славянофильской традиции, русские философы считали, что для западного умостроя характерен индивидуализм, корни которого исходят в большей степени из религиозного, в частности протестантского, воспитания. В конечном своем развитии индивидуализм грозит анархией и атомизацией общества. Современной западной цивилизации необходимо внешнее принуждение - некая сила, которая спасла бы общество от окончательного расслоения и разложения. Этой силой становится государство, управляемое «сверхчеловеком», поэтому в Европе так популярна идея вождизма, харизматического лидера. Она скрепляет доселе разбросанные индивидуалистические начала в единую массу, единый коллектив, управляемый вождем22. Так механическая свобода западной индивидуальности постепенно превращается в «свободное» идолопоклонство, фетишизацию харизматического лидера23.

19 См.: Розанов В.В. Поминки по славянофильству и славянофилам // Розанов В.В. Соч. С. 405-407; Иванов В.И. Родное и вселенское. С. 326-327; Бердяев Н.А. О назначении человека: опыт парадоксальной этики. М., 1993. С. 65-67; Франк СЛ. Ересь утопизма // Социс. 1994. № 1. С. 129-131.

20 См.: Лосский Н.О. Характер русского народа // Розанов В.В. Условия абсолютного добра. С. 240-241. Русский человек стыдился своего богатства. Для него было кощунственно представление о «святости» права собственности, поэтому в российском обществе было так много меценатов и филантропов (Там же. С. 250). В подтверждение этой мысли Н.О. Лосского см.: Кузьмичев А., Петров Р. Русские миллионщики: семейные хроники. М., 1993; Примаченко П.А. Русский торгово-промышленный мир. М., 1993; Думова Н.Г. Русские меценаты. М., 1992; Петров Ю.А. Династия Рябушинских. М., 1997; и др.

21 Цит. по: Розанов В.В. Поминки по славянофильству и славянофилам. С. 408. Справедливости ради надо сказать, что не все мыслители того времени придерживались подобной точки зрения. Например, Н.А. Бердяев писал о двойственном характере нравственности российского народа, корни которого заложены в идее «Святой Руси». Он ратовал за большую ответственность и духовную свободу народа. См.: Бердяев Н.А. Судьба России // Русская идея: Судьба России. С. 292. Однако наиболее критично высказывался по этому поводу В. Розанов. «Они, - писал он об апологетах «русской нравственности» в ущерб «западнического морализма», - возвращают к моральной анархии, когда мы живем в имморальности; к анархии бытовой, когда мы живем среди бытового безобразия. "Форма" и входит сюда бедным, слабым, ограниченным, бездарным началом: но все же каким-нибудь началом. С помощью "формы" я все же могу возразить вору, а без "формы" не могу». См.: Розанов В.В. Поминки по славянофильству и славянофилам. С. 408.

22 См.: Иванов В.И. Кризис индивидуализма // Иванов В.И. Родное и вселенское. С. 21-25; Франк СЛ. Русское мировоззрение. С. 488.

23 Данные рассуждения относились к 20-30-м гг. ХХ в., когда в Европе возник фашизм в Италии и национал-социализм в Германии.

По Н.А. Бердяеву, русский народ гораздо более социабелен, более склонен, открыт и способен к общению, чем люди западной цивилизации. «У русских нет условности в общении. У них есть потребность видеть не только друзей, но и хороших знакомых, делиться с ними мыслями и переживаниями, спорить. Русские очень склонны соединяться в кружки и группы, спорить в них о мировых вопросах. Русские - народ не столько семейственный, сколько коммюнотар-ный»24. Данная коммюнотарность - следствие особого культурного воспитания русского человека, основы которого заложены в соборном самосознании нации.

Понятие «соборность», по признанию многих философов, носит больше мистический, чем концептуальный характер. Соборность невыразима ни в каких рациональных и юридических понятиях. Ее трудно определить и оформить не только на иностранном, но даже и на русском языке. У нее нет типического явления в жизни, прямо и всецело ей соответствующего. «Соборность есть слово почти непередаваемое на иностранных языках, понятие очень трудное для навыков мысли протестантской и католической, всегда склонной к противоположению авторитета и индивидуума»25. Однако есть некие признаки этого самобытного явления, указывающие на его присутствие. К ним относятся: - ощущение соборности. Оно синтезирует в себе два взаимоисключающих начала: личную свободу и коллективную взаимозависимость, личное мнение и веру в авторитет. Соборность выполняет не искусственно организационную функцию, а удовлетворяет естественно духовную потребность коммуникативности человечества. «Соборность есть религиозный коллективизм, отличный от знакомых Западу категорий авторитарности и индивидуализма. В соборность входят свобода духа и совести, без которых она не существует, и в ней органически живет личность, которая не отрицается, а утверждается принципом соборности»26;

- ощущение праведности «избранного народа». Соборное самосознание присуще конкретной религиозной общности «верных Христовых свидетелей», которые ощущают себя живущими на святой земле - «Святой Руси»27;

- особое «богочувствование», ощущение сопричастности себя со святынями и святыми «Христовой православной Руси». Русское православие -это соборование со святыней и соборность вокруг святых, это понимание, что земля только тем и стоит, что не переводится на ней святость, и всегда есть где-то, в пустыне, несколько святых людей. Православный мир располагается кругами окрест этого таинственно рассеянного братства, источающего духовность. Тот же, кто отрывается от внутреннего общения со святыми, отрывается и от православия. Это «богочувствование» соприкасается с готовностью христианского самопожертвования во имя идеалов «Святой Руси». Это соборность безвидная и безуставная, аморфная и ано-мическая. По признаку своего внутреннего строя она может быть определена как «агиография», как господство святых28;

- жажда социального преображения, чаяние «Царства Божия» на земле, связанное с идеологией подвижничества и героизма. «Соборность есть не только идеальный образ Церкви, но и ожидание и искание наступления царства Божьего. Царство Божье и есть окончательное осуществление в полноте жизни духа соборности», - писал Н.А. Бердяев29. «И эту русскую национальность как органический интернациональный центр передового человечества, - продолжал эту мысль А.Ф. Лосев, - знает уже в XVI веке старец Фило-фей, проповедующий знаменитую теорию Москвы - третьего Рима.»30;

- дух профитизма, т.е. мессианского пророчества, свойственный не только русской философии, но и великой русской литературе: «Русская религиозная мысль пророчествует, она мучительно болеет грядущими судьбами христианства в мире,

24 Бердяев Н.А. Самопознание. С. 236.

25 Бердяев Н.А. О характере русской религиозной мысли XIX века // Н. Бердяев о русской философии. С. 13-14.

26 Там же. С. 14.

27 См.: Иванов В.И. Лик и личины России // Иванов В.И. Родное и вселенское. С. 333-334.

28 Там же. С. 334-336.

29 Бердяев Н.А. О характере русской религиозной мысли XIX века. С. 14.

30 Лосев А.Ф. Основные особенности русской философии // Лосев А.Ф. Философия: Мифология: Культура. С. 510.

отношением христианства к миру, вечного к вре-мени»31. Символически это означает ощущение возможности и необходимости взятия на себя тяжелой и горькой ноши библейского пророчества.

В итоге понятия «русская соборность» и «западный индивидуализм» определялись через призму не только философских идей и размышлений, но и мистическо-религиозного понимания. Западный индивидуализм представал в контексте «лю-циферовой» культуры (части сатанинского «Легиона»); русская соборность - в контексте «ис-

32

тинно христианских» начал .

Позитивно отзываясь о «соборности» и отдавая ей должное как положительному началу российской культуры, русская философская мысль начала ХХ в. уже четко разделяла понятия «соборность» и «коллективизм», и в этом заключалось ее отличие от традиционной славянофильской школы. В рассуждениях русских мыслителей начала ХХ в. уже нет идеализации общинной психологии. Коллективизм они воспринимали как негативное явление33. В обществе, искусственно объединенном коллективным началом («человеческом муравейнике»), парализуется активная жизненная сила. Такое общество приговаривается к смертельной неподвижности. «Исконный русский коллективизм, - писал Н.А. Бердяев, - всегда был враждебен культуре, враждебен личному началу, всегда тянул нас вниз, всегда мешал нам выйти к свету, в мировую ширь. Этот коллективизм парализовал у нас чувство личной ответственности и делал невозможной личную инициа-

тиву». Русский коллективизм философ сравнивал с остатками «первобытного натурализма». «Но многие у нас смешивали его с духовной соборностью, с высоким типом братства людей, - писал он. - На этой почве идеализировали русскую общину и т.п. явления русской жизни. С русским коллективизмом связано и отрицательное отношение к праву, смешение права с моралью. Но отрицание права, которое у русских шло справа и слева, есть отрицание личности, порабощение ее коллективу»34.

Ложь коллективизма заключается еще и в том, что «коллективный человек» психологически переносит «глас Божий» - совесть человека - и его способность к душевным переживаниям и оценкам в псевдореальность, стоящую над ним, в фикцию коллектива, от которого должны исходить приказы и руководство. В этическом плане происходит «обмирщение» совести, нивелируется личная ответственность, ответственность перед Богом и собственным «я». Совесть перестает быть духовной составляющей и ценностной категорией общества. Ее заменяют или аккумулируют в себя моральные ценности коллектива. Вся ответственность при этом возлагается на коллектив и харизматического лидера, диктующего ему свою волю.

Таким образом, культ коллектива всегда связан с утверждением в обществе начал авторитарности. Такого рода «механический коллектив», символизирующий «неорганическую соборность», порождает в итоге квазирелигиозные доктрины диктатуры фашизма и коммунизма.

© Сторчак В.М., 2011

31 Бердяев Н.А. О характере русской религиозной мысли XIX века. С. 15.

32 Иванов В.И. Легион и соборность // Иванов В.И. Родное и вселенское. С. 100; Он же. Лик и личины России // Там же. С. 336.

33 Вяч. Иванов выявляет следующие формы ложной «соборности», т.е. коллективизма: «теократический идеал иерархий-ного средневековья», «революционная гильотина», «принудительное братство гоббсовской волчьей стаи» и др. См.: Упра-вителева Л.М. Философские взгляды Вяч. Иванова: автореф. дисс. ... канд. филос. наук. М., 1993. С. 18.

34 Бердяев Н.А. Философия неравенства. С. 39-40; Он же. Самопознание. С. 142.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.