CC BY
830
ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 1 (091)
ББК 87.3
С. А. Баранов
Античный образ человека
Автор анализирует символизм античного образа человека с точки зрения воплощенных в нем телесных канонов. Этот образ рассматривается как ключевой элемент сложного механизма символической сборки тела. Особенность античного образа человека раскрывается под знаком разрыва связей индивида и человеческого рода.
Ключевые слова: символизм, телесность, индивид, род, античный образ человека.
Античная культура правомерно связывается со становлением и расцветом человеческой индивидуальности. Подобно тому, как в жизни отдельного человека период становления индивидуальности приходится на время юности, так и античный мир принято сравнивать с юностью человечества. Все формы общественной жизни античной цивилизации -государство, религия, семья, право и др. - удивительно соразмерны человеческой индивидуальности. Индивидуальность является целью существования всех этих форм, и вся история греческого мира, по мнению Гегеля, может быть размещена между двумя юношескими фигурами, приобретающими символическое значение. «Греческая жизнь есть истинный юношеский подвиг. Она открывается Ахиллесом, поэтическим юношей, а реальный юноша, Александр Великий, завершает ее. Оба они выступают в борьбе с Азией. Ахиллес как главное действующее лицо в национальном предприятии греков против Трои не стоит во главе его, но подчинен царю царей; он не может быть вождем, не становясь фантастическим. Наоборот, второй юноша, Александр, свободнейшая и прекраснейшая индивидуальность, когда-либо существовавшая в действительности, становится во главе достигшего зрелости юношества и осуществляет мщение в борьбе против Азии» [2, с. 253].
Особо следует подчеркнуть то обстоятельство, что античная культура является гармоничным сочетанием двух принципов, обыкновенно рассматриваемых как противоположные и несовместимые друг с другом. С одной стороны, для античной культуры характерна гармония человека и космоса, человека и природы. С другой стороны, именно античная культура впервые характеризуется свободным отношением человека к природе, свободно развитой индивидуальностью. Гармоничное единство природы и свободы, достигнутое в античной культуре, вместе с этой культурой уходит в прошлое, и в последующие исторические эпохи рассматривается как недостижимый идеал. Это единство природы и свободы находит свое
отражение и в характерном для античности образе человека. Это единство и создает из античного человека ту прекрасную индивидуальность, которая самое яркое воплощение нашла в античной скульптуре. «Греческий дух является пластическим художником, создающим из камня художественное произведение. При этом формировании камень не остается только камнем, и форма, которую он приобретает, не привносится лишь извне, а вопреки своей природе камень делается выражением духовного и таким образом преобразуется. Наоборот, художник для осуществления своих духовных концепций нуждается в камне, в красках, в чувственных формах для выражения своей идеи; без такого элемента он не может ни сам создать идею, ни объективировать ее для других, так как она не может стать для него объектом в мышлении. И египетский дух перерабатывал таким образом материал, но природный элемент еще не был подчинен духовному; дело ограничивалось борьбой с ним; природный элемент еще продолжал быть для себя и представлял собою одну сторону явления, как в теле сфинкса. В греческой красоте чувственное является лишь знаком, выражением, оболочкой, в которых обнаруживается дух» [2, с. 267].
В центре античной культуры - человеческое тело, являющее собой средоточие единства природы и свободы, топос их соединения. Античная культура отличается от других культур древнего мира именно отношением человека к своему собственному телу. Это отличие находит, помимо прочего, свое выражение в отношении греков и других народов к украшениям. Знаменитый эпос Гомера изобилует пространными описаниями украшений: так, например, подробно рассказывается о происхождении скипетра Агамемнона, о мечах и военном снаряжении героев Троянской войны [3]. Нет ничего удивительного в том, что многие народы древнего мира ценили украшения и рассматривали их как признак роскоши. Но если, например, царь персов украшает свое тело как некую данность, остающуюся неизменной, то грек явно использует украшения с целью изменения своего тела. «Поэтому ближайший духовный интерес заключается в том, чтобы сделать тело совершенным органом воли, причем это искусство может, с одной стороны, в свою очередь служить средством для достижения других целей, а, с другой стороны, оно само может являться целью. У греков мы находим это бесконечное стремление индивидуумов показывать себя и наслаждаться таким образом... Таково субъективное начало греческого искусства, в котором человек вырабатывает из своей телесности, в свободном красивом движении и с мощным искусством, художественное произведение. Греки сперва сами преобразовали себя в прекрасные формы, а затем объективно выражали их в мраморе и на картинах» [2, с. 270]. В этом смысле к пластическим искусствам, репрезентирующим прежде всего телесность (скульптура, танец и т. д.), следует добавить и атлетические состязания, включавшие борьбу, кулачный бой, бег, метание диска, копья, стрельбу из лука и т. д. Причем едва ли в атлетических состязаниях греков следует видеть некий аналог современного спорта.
Несмотря на видимое сходство, в самой античной культуре развитие тела прочно связывалось с теми сферами деятельности, которые сейчас принято относить к чисто интеллектуальным. Можно, фигурально
выражаясь, сказать, что мышление древнего грека локализуется во всем теле в целом, а не только в голове. Тело грека - не пластически-выразительная опора «мыслящей головы», а нечто, тождественное самому мышлению. Поэтому тело грека и есть его «мыслящее Эго». Следовательно, сферой существования мысли еще не могла быть логика, научная рациональность, этой сферой выступала пластика, скульптура, ритмика движений. Убежденность современного европейца, что для мышления, в первую очередь, необходимо иметь нормально функционирующий мозг, показалась бы древнему греку элементарным заблуждением. Величайшие философы Древней Греции могли с гордостью носить титул олимпийского чемпиона, и, согласно их представлениям, для того, чтобы правильно мыслить, необходимо было хорошо бегать, хорошо метать диск и т. д. Мысль грека - «. зависимая переменная пластически-телесных диспозиций. Парадокс Эйнштейна о мизинце, знающем больше, чем голова, парадоксален именно для нашего сознания; для грека он -норма восприятия. Мысль - мимична, жестикуляционна, грациозна; ее циркуляция беспрепятственна и тотальна; она - в жесте пальца. в походке, в осанке.» [11, с. 29].
В современных гуманитарных науках под телесностью обычно имеют в виду не тело как организм, а тело, как оно дано в восприятии самому его владельцу. Заметим, что эта феноменология тела («мое тело») и тело в его объективной предметности не всегда совпадают друг с другом. Достаточно часто встречаются случаи, когда у человека болят отсутствующие, ампутированные конечности. Кроме того, сама эта феноменология тела, ощущение «моего тела» является историческим феноменом, т. е. в определенный момент человеческой истории появляется, да и, появившись, не остается неизменным [6]. Условно эту феноменологическую очевидность можно назвать «внутренним телом» и включить в него совокупность внутренних органических ощущений, напряжение мускулов, влечения, желания, потребности, переживания страха, гнева, восторга и т. п. [7]. Первоначально именно «внутреннее тело» является сферой непосредственной свободы индивида, в то время как внешнее тело, включая одежду, подвержено жесткому социальному регламенту.
Однако по мере дальнейшего развития общественных отношений сферы свободы и необходимости меняются местами, контроль переносится с внешнего тела на внутреннее. Наступает эра господства моды, господства принципа добровольности в выборе одежды, господства смелого эксперимента над внешним образом человека. Внешние ограничения постепенно уходят в прошлое, но вместе с тем объектом надзора и манипуляций становится внутренний мир человека. В современном обществе почти отсутствуют жесткие запреты и каноны, регламентирующие внешний вид, манеры, одежду и т. п. Однако существуют скрытые от поверхностного взгляда, но тем не менее достаточно жесткие нормативы, регулирующие жизнь «внутреннего тела». Эталонами для подражания были образцы поведения, выработанные религиозным воспитанием, литературой, кинематографом.
Человек в наше время, в отличие от прежних исторических эпох, уже не предоставлен сам себе, а вынужден ориентироваться на известную ему
норму здорового образа психической и телесной жизни. Этот идеал здоровья включает в себя не только научно-медицинские рекомендации, но и скрытые моральные и идеологические нормы, благодаря которым «внутреннее тело» становится объектом своеобразных политических манипуляций. Тело теперь следует не за своими физическими и психическими самоощущениями, человек руководствуется не своим чувством тела, а культурными, символическими формами. Между человеческим телом и средой осуществления человеческой деятельности размещается пространство символического. Поэтому с «естественными» проявлениями телесности в современном мире мы имеем дело столь же редко, как и с естественными потребностями - при некоторых заболеваниях, при экстремальных условиях существования (война, голод и т. д.). Любая медицинская терапевтическая практика, включая и психиатрию, имеет дело с телесностью, уже подвергнутой «окультуриванию», то есть не с первой, а со второй природой. Но подобно тому, как физическое, природное тело принадлежит не человеку как индивиду, а роду в целом, его генофонду, так и символическое, культурное тело отдано в распоряжение социума.
В античной культуре символическая связь образа человека и его телесности не может быть понята без активного, преобразующего отношения грека к своему телу. Индивидуальное тело, повторим, не является данностью, которую можно использовать по-разному, в том числе и для экспозиции образа первопредка, наделяемого сверхчеловеческими возможностями. В античной культуре тело оказывается пластической, податливой и изменчивой субстанцией. Дело не в том, что в эту субстанцию откуда-то извне воплощается душа, сообщающая телу жизнь и движение, дело в том, что сама эта субстанция и есть изменчивая душа. Душа, согласно Аристотелю, является формой телесного бытия человека. Поэтому в античной культуре пластические искусства, по мнению О. Шпенглера, играют ту же роль, какую в западноевропейской играет музыка [12, с. 343-350].
Символический образ человека в античной культуре нигде не утрачивает своей связи с телесностью. Тем не менее, этот образ символизирует уже не космическое тело рода, а тело свободного индивида. Тем не менее, индивид свободен не в том смысле, что окончательно разорвал все свои связи со стихией жизни рода. Скорее наоборот, его свобода рассматривается как возможная только в том случае, если эти связи еще сохраняются. Казнь Сократа - одно из самых трагических и величественных событий античной истории - является также и потрясающей демонстрацией пластической выразительности и неприкосновенности человеческого тела [1]. Однако эта пластика и эта неприкосновенность потеряли бы всякий смысл, если бы Сократ согласился бы с предложением своих учеников и спасся бы бегством от казни. Вся античная культура является демонстрацией независимости индивидуальности, но не следует забывать, что эта независимость демонстрируется не любознательному историку наших дней, а немой субстанции рода. Очевидно, что для демонстрации индивидуальной
свободы телесная пластика была самым эффективным выразительным средством, так как даже античные боги мыслятся под знаком телесности, по «образу и подобию человека», антропоморфно, то есть, в противостоянии индивидуального бытия и безличной стихии родовой жизни, боги становятся на сторону человека.
Особо следует сказать о символическом значении наготы в античной культуре. Отметим, что чаще всего в античной культуре обнаженная телесность воспринимается не как нагота собственного тела, а как нагота тела другого человека. Эта нагота представлена в скульптурной фигуре, в графических линиях, в пластических движениях танца. Если рассматривать наготу в контексте противоречия между свободой и природой, то следует признать, что обнаженное тело греческой скульптуры явно олицетворяет свободу. Вместе с тем, не следует проходить мимо свидетельств, что восхищение нагим телом, допустимое в отношении скульптурной фигуры, едва ли распространялось на обыденную жизнь греков, на тело рядового человека. Так, например, Плутарх рассказывает, как в Милете был найден способ покончить с внезапно вспыхнувшей эпидемией женских самоубийств. Достаточно было издать постановление, повелевавшее проносить женщин-самоубийц через рыночную площадь, агору, обнаженными [8]. Этот пример показывает, что отношение к наготе у греков не было простым и однозначным и не сводилось к радостному созерцанию обнаженного тела.
Любопытно с этой точки зрения рассмотреть характерную для античности связь символики обнаженного тела и символики костюма. Для понимания характера этой связи целесообразно обратиться к часто обсуждаемой в современной культурологической литературе теме ран и складок телесности [4; 9; 10]. На первый взгляд, свободно спадающий с плеч плащ греков, хламида, только воспроизводит контуры тела, и так же, как и тело, олицетворяет свободную индивидуальность. Однако, если полагать, что одежда является символическим протезом кожи и в этом качестве заимствует все символические функции последней, то многое встанет на свои места. Одежда не только предохраняет наше внутреннее «Я» от неуместных посягательств извне, но и регламентирует допустимые проникновения внутрь. Поэтому хламида греков может олицетворять то равновесие социальных и космических сил, которое достигается в греческом полисе. Вместе с тем, особое внимание следует обратить на складки одежды греков, которые допустимо рассматривать как символические репрезентации складок тела. Сами же эти складки есть не что иное, как нанесенные телу раны, символическая запись всего опыта столкновений тела с внешней реальностью.
В этом отношении символика одежды грека совершенно уникальна и выполняет одновременно две социокультурные функции: во-первых, модифицирует индивидуальное тело, изменяет субстанцию телесности; во-вторых, переносит раны этого тела в пространство символического,
компенсирует опыт негативных столкновений телесности с внешней реальностью. Если ранее в пространстве символического располагалось только коллективное тело (тело первопредка, космическое тело), то теперь в этом пространстве располагается индивидуальное тело, с его неповторимым опытом, «записываемым» в виде ран, следовательно, в виде складок одеяния. Получается, что эти складки не только обнажают, но и скрывают раны тела. Причем это не только раны, полученные индивидом за время его собственной жизни, но и раны, с которыми человек уже рождается. Если взять тело индивида, тело рода (тело первопредка) и тело природы (космическое тело) и совместить их в некое единое образование, то мы получим представление, по своему содержанию весьма близкое к понятию телесности вообще. Подобные метонимии, отождествления частного и целого являются характерным признаком архаического мышления. В рамках этого мышления любые складки тела являются следами когда-то нанесенных ран. Обрывы, овраги, впадины являются ранами Земли; складки тела, с которыми рождается индивид, - это раны коллективного тела. Так, опираясь на подобную метонимию, Э. Канетти проясняет символический смысл рта: «Рот темен, желудок и кишки невидны. Никто не знает и никто не задумывается, что там происходит у него внутри. Этот самый изначальный процесс пожирания в основном покрыт тайной. Он начинается с тайны, с сознательного и активного выслеживания, и в тайной тьме тела завершается неосознанно и пассивно» [5, с. 435]. Посредством таких складок и формируется рельеф тела, так как только самые простые формы жизни имеют абсолютно гладкую поверхность своего «тела».
Можно сделать парадоксальное предположение, что в античной культуре символика наготы была вторичной по отношению к символике одежды. Столь необходимая для античной культуры нагота символически отвергает раны и складки тела, и они переносятся в складки одежды греков. Оказывается, что уже нагота символически стирает историю индивидуального тела со всеми его шрамами и иными следами соприкосновения с внешней реальностью. Нагота освобождает человека от истории рода, открывает перед индивидом возможность свободного выбора своей судьбы. Очевидно, что свобода от традиций рода имеет смысл только в том случае, если эти традиции еще сохраняются и в определенной мере ограничивают свободного индивида. Поэтому свободная индивидуальность античного человека обретает свой аутентичный смысл лишь при условии ее ограничения стихией родовой жизни; поэтому в иных исторических условиях, в иные эпохи свободная индивидуальность античного человека приобретает совершенно иной смысл.
Список литературы
1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М.: Coda,
1997.
2. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. - СПб., 2000.
3. Гомер. Илиада. - М.: Правда, 1984.
4. Кампер Д. Знаки как шрамы. Графизм боли // Мысль: Ежегодник Петербургской ассоциации философов. - 1997. - № 1.
5. Канетти Э. Человек нашего столетия. - М.: Прогресс, 1990.
6. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М., 1 994.
7. Марков Б.В. Философская антропология. - СПб., 1997.
8. Плутарх. Избранные жизнеописания: в 2 т. - Т. I. - М.: Правда, 1986.
9. Савчук В.В. Метафизика раны // Ступени. Филос. журнал. - 1992. - № 2.
10. Савчук В.В. Язык чести, или судьба пощечины // Ступени. Филос. журнал. - 1994.
11. Свасьян К.А. Феноменологическое познание: пропедевтика и критика. -Ереван, 1987.
12. Шпенглер О. Закат Европы. - Т. I. Образ и действительность. Новосибирск, 1993.
