CC BY
53ANTIQUE COSMOCENR1SM, DEARTH AND DEVELOPMENT OF BEJNG-EXISENCE Ginzburg Boris Lvovich, PhD of Historical sciences, Associate Professor Grishin Vadim Vasilievich, PhD of Philosophical sciences, Associate Professor
Department of History and Social Sciences, Nizhny Novgorod. Institute of Education Development, Nizhni) Novgorod ShUovskaya Natalia Stanistavovna., PhD of Philosophical sciences, Associate Professor, Department of Methodology, History and Philosophy of science, Nizhny Novgorod State Technical University named after R.E. Aiekseev, Nizhny Novgorod.
The article is devoted to the ancient "twists and turns" of being. In its a dramatic context the boundary situation of death oj the person is considered. The proposed excursion to the antique philosophical thinking allows us to consider a number bffundamental ontological and a n th Topological I ideas in the context of the problems of death, immortality, renewal of being and. the possibility oj the existence of nothingness, the position of man in relation to a changing being. Following to ancient and modern philosophers we fix the antique totality and centrality of fuses (the nature of existence-cosmos) and human being as lis harmonious part of it. They develop from birth to death. The phenomenon of death in antiquity has an ontological content. The death "belongs" to being, it is not the special identity of the subject and the border situation experiences and comprehension of human existence.
Keywords: cosmocentrism; being; existence; death; human being.
DOI 10.34923/2305-8757.2021-5.6
АНТИЧНЫМ КОСМОЦЕНТРИЗМ, СМЕРТЬ И ДВИЖЕНИЕ БЫТИЯ-СУЩЕГО
Статья посвящена античным "перипетиям" бытия, вдраматичном контексте которых рассмотрена пограничная ситуация смерти человека. Предложенный экскурс в античное филжофское мышление позволяет обсудить ряд фундаменталШьос онтологических и а/туюпологичсааIX философских идей в контексте проблем смерти, бессмертия, обновления и развития бытия и возможности существования небытия, положения человека по отношению к изменяющемуся бытшо-миру. В соразмышле-нии с древними античными и современными философами фиксируются античная тотальность и центральность фюсис (природы-бытия-космоса) и человека как ее гармоничной части. Они пульсируют от рождения к смерти. Феномен смерти в античности имеет онтологическое содержание: смерть "принадлежит"бытию, она не является особой принадлежностью субъекта и пограничной ситуацией переживания и осмысления человеческого бытия.
Ключевые слов а; космоцентризм; сущее; бытие; смерть; человек.
УДК 141.3а ВАК 24.00.01
© Гинзбург БЛ., 2021 © Гришин Ii.В., 2021 © Шиловская U.C., 2021
ГИНЗБУРГ Борис Львович, кандидат исторических наук, доцент
ГРИШИН Вадим Васильевич, кандидат философских наук, доцент
«Й
8
о
Q 2
Истоки философской рефлексии имеют онтологическую основу: ни укоренены в бытии в том смысле, что потребность в философствовании возникла из удивления человека перед бытием ("...ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать" [6, ю], говорит Аристотель) и, соответственно, из стремления ответить на вопрос, в чем тайна бытия, частью которого он себя ощущал, раскрыть потаенное, увидеть сто первоисточник, первопричину, сущность. Однако бытие каждый раз новое, и вместе с тем неизменное в своих основаниях, текучее и постоянное, оно и изменчивая вода и стойкий лед. Так античная философия в самом начале своего существования зашла в тупик апорийного мышления. Драматическую коллизию текучести и постоянности бытия разрешил Сократ и его ученики - Платон и Аристотель: невозможно раскрыть тайну бытия, обой-
кафедра Истории и обществовед ческих дисциплин, Нижегородский институт развития образования. Нижний Новгород ШИЛОВСКАЯ Наталья Станиславовна, кандидат философских наук, доцепт, кафедра Методологии, истории и философии науки, Нижегородский государственный технический университет 1Ш. P.E. Алексеева, Нижний Новгород
дя и не раскрыв тайну человека. Следовательно, слово о бытии есть всегда слово о человеке, и наоборот, слово о человеке есть всегда слово о бытии. Человек объясняет не только наличное бытие, данное, и его исходное начало, основание, сущность, его метафизическую определенность, но и себя как бытие и как часть бытия, он смотрит на бытие сквозь призму самого себя, раскрывая бытие в себе самом. Поэтому осмысление бытия есть в некотором роде акт самосознания человека, его самоотличения от живого и животного (как животного вообще, так и животного в себе), выделения, с одной стороны, из мира наличного, а с другой - его взаимосвязи с бытием.
Философствуя о себе самом человек, прежде всего, сталкивается лицом к лицу с собственной конечностью: "Философствовать - значит учиться умирать", - сказал еще Сократ. Здесь звучит и ужас человека перед смертью, а философия приучает, готовит человека к смерти, и фиксация начала философствования - только осознав себя смертным, обреченным на смерть, человек стал открытым; философской рефлексии и открыл философскую рефлексию.
Вместе с тем благодаря смерти в приро де рождается человек, то есть в некотором смысле смерть рождает человека. Во-первых, потому что, осознав себя смертным, человек возвышается над животным, перестает быть животным, оставляя и сохраняя только смертный животный субстрат в себе, и, осмысляя конечность животного в себе самом, становится собственно человеком, и, во-вторых, условие человеческой смертности есть условие обновления бытия, его развития, изменения - через смену поколений и появление нового человека.
Смерть - это своего рода "пограничная ситуация" от бытия к небытию и от небытия к бытию, это связь между бытием и небытием, бытием и инобытием. Небытие здесь выступает как часть бытия, то есть смерть есть неотъемлемая часть жизни, между которыми тем самым натянута нить
трагизма - нить осознания человеком собственной конечности. Именно трагический раскол бытия и небытия обуславливает вектор направленности энергии человека: либо только на бытие, которое человек воспри-н и мает как единственное что есть, стремясь и веря в победу над смертью-небытием, либо па инобытие (иное бытие но отношению к данному бытию, отличное от здесь-бытия, то бытие, начало которому, согласно Библии, кладет смерть человека или Второе пришествие Христа, и его инаковость заключается в вечности, отсутствии смерти-небытия), устремляясь в мир вечности, то еегь бытие есть только шаг к желанному инобытию. Суть трагизма амбивалентна: трагизм может возвысить человека или, напротив, привести его к аморальности, или к ницшеанскому сверхчеловеку, поставленному по ту сторону добра и зла.
Следовательно, представления человека и человечества о смерти так или иначе разрываются между постоянным искушением бессмертием и пониманием, что собственная смертность, вернее, ее мыслимость и принятие, возможность без страха смотреть смерти в лицо и даже добровольный выбор смерти есть ак т человеческой свободы, превращение человека из чьего-то подобия в Индивидуальность, Личность. Переход от первого варианта мышления ко второму и своего рода катарсис, очищение истиной смерти интенсивно переживается как героем, так и читателем в Известной новелле Х.Л. Борхеса "Бессмертный". Страстное желание героя новеллы ¡дамского трибуна Марка Фламиния Руфа и не менее страстное желание читателя увидеть Город бессмертных сверхчеловеков, ослепление сказочными очертаниями Города переходят в ужас и отвращение, ощущение безобразности и глубокой бессмысленности. В планировке Города поражает отсутствие цели. А бессмертные оказываются не прекраснейшими сверхчеловеками и не даже не просто обычными людьми, а троглодитами, нагими, опустившимися, жалкими и ничтожными,
с серой кожей и неопрятными бородами, утратившими речь и способность мыслить. "Смерть (или память о смерти), - заключает Х.Л. Борхес, - наполняет людей возвышенными чувствами и делает жизнь ценной. Ощущая себя существами недолговечными, люди и ведут себя соответственно; каждое совершаемое деяние может оказаться последним; нет лица, чьи черты не сотрутся, подобно лицам, являющимся во сне. Все у смертных имеет ценность - невозвратимую и роковую" [7, 136-137].
Демократическая философия рассматривает мир на двух уровнях: физическом и онтологическом. Ее интересует как мир, Находящийся в процессе становления, мир изменяющийся, пульсирующий от рождения к смерти - природа, или фюсис, так и постоянная, неизменная сущность этого мира - бытие, или субстанция. Попытку соединения этих двух моментов демонстрирует Анаксимандр из Милета. Его алейрон не есть некая конкретная часть чувственно воспринимаемого наличного бытия-сущего, в отличие от последнего, в нем фиксируется отрицание границ (апейрон есть беспредельное), но беспредельное порождает нечто другое - предельное, т.е. чувственно сущее, характеризуемое возникновением и гибелью (хотя как это происходит, Анаксимандр не объясняет). Беспредельное есть основание являющегося сущего; апейрон есть "некая бесконечная природа, из которой рождаются все небосводы и заключенные в них космосы. А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды в назначенный срок времени" [13, 127]. Иными словами, бесконечное нщтделимо от конечного космоса (наличного бытия), между ними нет пустот, рождение конечного из бесконечного и гибель первого есть неизбежная участь.
Философская мысль Гераклита "существует" примерно втомже логическом поле: он также утверждает наличие вечного и
неизменного, которое есть Логос или Космос: "Слово существует вечно, всецело и всегда сущее" [13,190], но под Космосом он подразумевает как субстанцию (именно в этом смысле Космос вечен: "этот Космос не создал никто из богов, никто из людей"), так и временную структуру ("рождается Космос из огня и снова сгорает до тла через определенные периоды" [13, 201]}. Между Космосом как субстанцией и Космосом как бытием данным, здесь-бытием, есть взаимосвязь: вечность Космоса и его качественное обновление обеспечиваются цепочкой жизни-смерти телесного - "бессмертны смертные, смертны бессмертные, одни живут за счет смерти других, за счет жизни других умирают" [13, 215].
А теперь обратимся к Пармениду: вроде бы он близок Милетской философской школе и Гераклиту. В трактате "О природе" (по названию не отличается от гераклитовско-го сочинения) он мыслит Мир и как постоянное, и как изменчивое, чему посвящены две части поэмы - "Истина" и "Мнение". Однако Нарменид не сумел дать четкую аргументацию своих идей (или она оказалась утрачен ной вместе с несохранившими-ся фрагментами поэмы), поэтому в его системе мы находим противоречия, которые коренятся в парадоксальной двучастной структуре поэмы, где вторая часть является отрицанием первой: "Мы имеем странный, быть может, единственный в своем роде случай. Один и тот же мыслитель строит две системы, друг- друга исключающие, из которых одна ложна, другая истинна" [8, 410]. В результате, по Пармениду, получается, что постоянное не порождает изменчивое из самого себя, множественное наличное бытие исходя из него не возникает, ибо постоянное "бытие есть", и оно едино, однородно: основатель онтологии логически разводит бытие от чувственно воспринимаемого мира фюсис, единое бытие не присутствует в бытии множественном. Дело осложняется тем, что Нарменид разводит не только бытие и фюсис, но и бытие и небытие: "ибо, -
утверждал философ, - никогда не может быть доказано, что несуществующее существует. Ибо бытие есть, Небытия же нет" [8, 469]. Небытие нельзя мыслить, а немыслимое нельзя высказать, в противном случае мы подменим небытие бытием - вердикт Парменида. Мир, взятый в физическом аспекте, есть мир кажущийся, о котором может быть высказано только мнение, гласящее, что этот мир, в отличие от бытия, пределен, ограничен, конечен, подвержен возникновению и уничтожению, смерти. Напротив, в бытии "рождение погасло и смерть пропала без вести" [8, 398-399]. Безвременность и бездвижность бытия, которое "не возникло и не подвержено гибели" [ 8, 462], отсутствие В нем изменения от возникновения к уничтожению фиксируется в пармемидовском изречении, указанном выше - "бытие есть, небытия же нет". Здесь идет речь не только о невозможности существования небытия как противоположности бытию, так и о том, что нет небытия и как части бытия, или на физическом языке, ¡зет смерти. Эту мысль развивает Эпикур: когда мы существуем, смерть не присутствует, а когда смерть присутствует, мы не существуем. Только у Эпикура, в отличие от Парменида, небытие есть, оно субстанциально и трансцендентно бытию.
Кроме того, в утверждении "бытие есть, небытия нет" имеется еще один смысл. Если Нарменид логически не смог найти связь, с одной стороны, между бытием и фюсис, а с другой - между бытием и небытием, то фюсис, мир физический, хотел того сам Парменид или нет, неизбежно попадает в сферу небытия, вещи лишаются подлинной реальности (ведь множественное и изменчивое не есть бытие, следовательно, не существует), что отмечается в послепармеии-довской философии: "первые философы -заключает, например, Аристотель, - в поисках истины и природы существующего...-говорили, что ничто из существующего не возникает и не уничтожается, так как возникающему необходимо возникать или из
сущего, или из не-сущего, но ни то, ни другое невозможно: ведь сущее не возникает (ибо оно уже есть), а из не-сущего ничего не может возникнуть, ибо [при возникновении] что-нибудь да должно лежать в основе. Таким образом, последовательно умножая выводы, они стали утверждать, что многое не существует, а есть только само сущее" [4, 78].
Далее, Парменид также утверждает, что бытие и мышление абсолютно совпадают (позднее Декарт добавил:, что если есть понятие, значит есть объект), следовательно, возникает вопрос, как могла в мышление, тождественное бытию, закрасться идея (сомнение, предположение) о возможности существования небытия? Возразить Пармениду можно, использовав логический ход Ансельма Кентерберийского из "Прослоги-она" [1,128-129] (последний только применил его к доказательству бытия Бога, а не небытия): если нет объекта мысли, то значит небытия (напомним, что у Ансельма речь шла о Боге) нет в интеллекте человека, но если человек говорит и думает о небытии, значит, небытие есть в его интеллекте (как произведение рождается и существует в уме художника), а если небытия нет, как утверждал Парменид, следовательно, отрицается предмет мысли.
Разведение бытия и небытия как противоположностей и крайностей, невозмож-ность опосредовать бытие-небытие привела досократическую философию к апорипно-му мышлению, поставившему (в случае с абсолютным элеатинизмом) под сомнение движение бытия и иллюзорности являющегося сущего. Выход из драматической истории категорий бытия и небытия, с одной стороны, и соотношения наличного сущего и единого неизменного бытия, с другой -был намечен сократовско-платоновский дискурсом, логическим итогом которого стала философская система Аристотеля, в конеч ном счете, разрешившего сложившуюся апорию. Онтология у Аристотеля, в отличие от Парменида, явилась фундаментом построе-
ния знания физического: открытие истины бытия есть открытие истины (сущности) природы - фюсис. Бытие, тождественное у Аристотеля сущему, определяет нечто (материю) как есть, как существующее, и лишается вместе с небытием парме нидовско-го (и чуть позднее платоновского) статуса субстанциальности: бытие есть все, что существует, или, если перевести на язык физики (фисиологии), это природный субстрат, который изменяется, балансирует от несуществования к существованию и от существования к несуществованию, от возникновения к уничтожению, который имеет гран и цу, предел, то есть начало и конец своего существования, или рождение и смерть: чувственно сущее должно "подвергаться изменению... все изменяется из существующего в возможности в существующее в действительности" [3,320]. Вышесказанное, как мы видим, относится к бытию вещи, к наличному бытию. Но характерное для большинства греческих философов понимание бытия как вечного, неизменного, неподвижного сохраняется у Стагирита, только устойчивое не оторвано от природного здесь-бытия, а прису тствует в нем: "должны существовать три рода движения - со стороны качества, количества и места. А со стороны сущности Вещь движению не подлежит" [3,313]. Иными словами, если Анаксймандр и Гераклит не смогли объяснить как из беспредельного исходит предельное и как взаимосвязан Космос вечно угасающий и Космос вечный, то Аристотель выбирает золотую середину: "начинает искать то, что не изменяется в процессе изменения вещи, что сохраняется в процессе ее движения, и называет это "природой""[i, 453].
Соединив онтологию и физику, Аристотель разделил все сущее на фюсис и технэ, которые; подразумевают не столько что, но.
прежде всего, как: сущность природных вещей состоит в том, что они имеют начало движения в самих себе как таковых [1,111]. ^ Это, с одной стороны,, отличает природные вещи от тех, которые созданы человеком, а ^Р с другой - указывает на предел (границы) А природы-бытия. Согласно Аристотелю, "пре- 311 дел... суть бытия для каждой вещи; ибо в этой последней предел для познаний) а если для познания, то и для вещи; при этом пре-дел... конечный пункт для каждого предме- ~ та, его цель; наконец, пределом вещей яв- —« ляетея как то, откуда они идут, так и то, ^ куда он и уходят, ведь и начало есть некото- ел рый предел" [1, 169-170]. Вещь как конеч-ная должна иметь рождение (не могла не ^ родиться); но в самом факте вступления ^ вещи в бытие уже потенциально содержит- ■ ся ее обязательная гибель. Технэ, в отличие от фюсис, по Аристотелю, есть в некотором смысле причина возникновения 1 в вещи, то есть движение находится не в том, что движется (как фюсис), а в другом, именно - в человеке, владеющим этим технэ, т.е. технэ и фюсис разделены движущей причиной. Согласно теории подобия Аристотеля, человек, создавая орудия и предметы, всего лишь копирует природу, актуализирует потенциально имеющееся в налично данном. Соответственно, нельзя создать нечто, чего нет потенциально в природе. Следовательно, искусственное изначально является потенциальной частью природы, и источником искусственного выступает естественное.
В контексте вышесказанного смерть есть предел нерасчле-неппого природы-бытия, предел материального и духовного, рожденного естественным образом и потенциально заложенного в природе, актуализируемого человеком. Иначе говоря, не расчлененность естественного и искусственного, материального и духовного
ЧЕЛОВЕК, СОЗДАВАЯ ОРУДИЯ И ПРЕДМЕТЫ, ВСЕГО ЛИШЬ КОПИРУЕТ ПРИРОДУ, АКТУАЛИЗИРУЕТ ПОТЕНЦИАЛЬНО ИМЕЮЩЕЕСЯ В НАЛИЧНО ДАННОМ. СООТВЕТСТВЕННО, НЕЛЬЗЯ СОЗДАТЬ НЕЧТО, ЧЕГО НЕТ ПОТЕНЦИАЛЬНО В ПРИРОДЕ.
отражена в античном понимании смерти: смерть есть также и феномен искусственного, поскольку искусственное на самом деле есть естественное (природа-бытие), возникшее в процессе человеческой деятельности. Античный фюсис обладает тотальной властью, он онтичен, онтологичен, поскольку помимо бытия он понимается и как сущность, и как закон сущего, вследствие чего расгворяет в себе и искусственное, и смерть. Смерть есть атрибут природы-бытия, а значит, и созданного человеком, и самого человека как проявлений природы-бытия.
Если же на технэ и фюсис экстрапол ировать категории живого и неживого, то источник возникновения и развития в себе самом имеет как все живое, так и неживое, а в другом - только неживое. То есть человек не производит жизнь, он создает только неживое, но уже потенциально имеющееся в фюсис-природе. Следовательно, изменяется, движется от рождения к смерти, уничтожению как живое, так и неживое.
Ключом к пониманию сущности и взаимосвязи бытия и небытия, технэ и фюсис, жизни и смерти является космоцентрич-ность мышления человека античной тради-ци и. Античный человек, рассуждая, что есть бытие и небытие, жизнь и смерть, фюсис и технэ, раскрывал их изнутри, не отделяя и не противопоставляя себя миру: он сам есть существо; чисто природное, или натуралистическое, в том смысле, что есть часть природы, имеющая в ней, как и все живое и неживое, определенное, строго закрепленное за ним место, топос. Для греческой философии "онтологическим средоточением, своего рода Dasein была скорее фюсис - осуществляющее свое бытие сущее, чем собственно человеческое бытие: псюхе-душа или зоз-жизнь. У человека, как и у других существ, есть собственная фюсис, но каждая фюсис так или иначе есть самооткровение бытия" [ю, 592]. Не человек сам по себе бытийствует, это мир бытийствует, а физическое бытие вещей этого мира конечно, предельно, ограничено рождением и смер-
тью. А вместе с миром бытийствует и человек, человек есть, обладает бытием, как элемент мира, как вещь мира наряду с другими вещами, и вследствие этого он конечен, пределен, ограничен рождением и смертью. Не человек мыслит о бытии, природе, смерти, отстраняясь от бытия, а "...все, что ни есть, в конечном счете, сводится к этому одному-единственному Бытию, вечно мыслящему самое себя в своей наличной целостности" [б, 665]. Не человек есть мыслящий субъект, а бытие мыслит само себя через человека, который своим умным зрением постигает всеобъемлющий Космос суще го и сущностей: античный космос формирует интеллектуально созерцающий его ум, микрокосм, отождествляющий себя с макрокосмом, и познающий последний.
Космоцентризм античной философской мысли уходит корнями в мысль народную, архаическую, обращает нас к еще гомеровским корням греческого миросозерцания, где "великая торжествующая жизнь Целого! - ради нее отрицается индивидуальная жизнь, ценность индивидуального счастья, индивидуального страдания", где "утверждался натуралистический status quo, великая космическая гармония, составленная из контрастов и диссонансов, из радостей и воплей скорби, могучая всеобъемлющая Жизнь> вся сотканная из цепи умираний и рождений, результат, равнодействующая не только жизни, но и смерти всех индивиду-алы 1ыхсуществований" [9,68]. Иными словами, ощущение трагизма, связывающее бытие и небытие, индивидуальный страх человека, смотрящего в бездну небытия, который стал истоком философской рефлексии, родом из всеобъемлющего космоса архаического грека, оставившего человека один на один со страданием, смертью и скорбью, ибо так безрадостны мифологические кошмары загробной жизни, где люди лишь тени, лишенные личности и сознания, они есть жалкое подобие человека.
Таким образом, античная философская мысль приходит к идее движущегося кос-
моса, изменяющегося от рождения к смерти, космоса, обладающего бытием, и человека, обладающего бытием как части этого космоса. Человек есть такая же вещь, часть природы, как и все остальное, вещь смертная, конечная. Человек в античной картине мира тождественен природе именно в том смысле, что он не выделе!! из нее: античное понимание сущности природы-бытия тождественно пониманию сущности природы человека. Следовательно, рассматривая смерть как закон, атрибут Природы, античные философы не разграничивали смерть физического тела и смерть человеческого тела в том смысле, что предельны и первое и второе. Античный человек, как и человек любой эпохи, боится смерти: "Знаешь, Сократ, - говорит Кефал, - когда кому-нибудь приходит мысль о смерти, на человека находит страх и охватывает его раздумье о том, что раньше ему на ум не приходило. Сказания, передаваемые об Аиде, - а именно, что там придется подвергнуться наказанию тому, кто здесь поступал несправедливо, - он до той поры осмеивал, а тут он и переворачивают его душу: что есл и это правда?" [5,82] Грек знает, что он смертен, пытается преодолеть ужас перед собственной конечностью, но не одинок перед лицом смерти, поскольку он умирает не столько сам по себе, сколько как часть безграничного вечного космоса, полиса. В некотором смысле смерть в античном миросозерцании не индивидуализирована, она есть гран ица определенного тина существо-
вания, бытия вещи и человека, но не бытия вообще и не индивидуального бытия человека. Здесь мертвые и живые соединены, а смерть есть сим вол перехода в другое состояние существования, которое не покидает границ бытия [и, 95].
Литература:
I. Ансельм Кентерберийский, Прослогион. - М.: Канон, 1995. 400 с.
%. Арендг X. Жизнь ума. - СПб.: Наука, 201:5. -517 с.
3. Аристотель. Метафизика. - М.: Эксмо, 2006. -бой с.
4. Аристотель. Физика. Собр. соч.: в 4 т. - Т, 3. -М.: Мысль, ¡.981. - 613 с.
5. ДрсеI!ьев II. Пессимизм и мистика в Древней I 'реции // Путь. -1926. - № 4. - С, 22-35.
6. Ахутин А, В, Поворотный времена. - СПб.: Наука, 2005. - 743 с.
7. Борхес Х.Л. Бесемергаый. - М.: ДИ-ДИК, 1994. -654с.
В. Досократики. - Минск: Харвест, 1999. - 784 с. 9. Кожев А. Введений в чтение Гегеля. - СПб.: Паука, 2003. - 792 с.
ю.Ортега-и-ГассетХ. История как система.-.М.: Весь Мир, 1997. - 704 с.
II. По дорога В. Выражение и смысл. Ландшафтные мифы философии: С. Кьеркегор, Ф. Ницше, М. Хайдегтер, М. Пруст. Ф. Кафка. - М. : Ас! Маг^тст, 1995. - 427с.
12.Слотердайк П., ХайнихсГ.-Ю. Солнце и смерть. - СПб. : Иван-Лимбах, 2015. 608 с.
13.Фрагменты ранних греческих философов. -М. : Наука, 1989. - 576 с.
ц.Хайдепер М. Размышления II-VI (Черныететради 1931-1938). М.: Институт Гайдара, 2016. -584 с.
15. Шиловская Е 1.0. Феномен смерти в диалектике естественного и искусственного. - Н. Новгород : ВГИПУ, 2006.-151 с.
