CC BY
20
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2020. № 4
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ Г.П. Андреев*
АНТИЧНЫЕ КОРНИ КОСМОЛОГИИ МАЙМОНИДА
Космологические взгляды Маймонида (ок. 1136-1204) диктовались не только средневековыми современниками, но прежде всего их античными предшественниками. В статье проанализированы основные идеи греческих философов, начиная с милетцев и заканчивая неоплатониками, которые, на взгляд автора, могли повлиять на картину мира Маймонида. В частности, рассматривается семантическое поле термина арх| — первоначала, которое активно переосмысливалось средневековыми философами. Кроме того, в статье исследуются талмудические и мидрашистские тексты, которые также являются порождением античной культуры, в частности эллинистических философских школ. Через них Маймонид испытал влияние классической греческой космологии.
Ключевые слова: Маймонид, архэ, античная космология, Талмуд, Мид-
раш.
G.P. A n d r e e v. Maimonides' cosmology Ancestors in Antiquity
Maimonides' cosmological outlook was determinated not only by his Medieval contemporary intellectuals but above all by his predecessors in Antiquity. In the article the author considers main cosmological ideas of Greek philosophers beginning with Milesians till Neo-Platonists. First of all Greek term арх| (arche, i.e. First Principle) is analyzed because this notion was actively reconsidered by Medieval thinkers. Also in the article Talmudic and Midrashim sources are regarding as Late-Antiquity phenomena with Hellenistic background in its cosmological aspects. By its way Maimonides as philosopher was under Classical outlook influence.
Keywords: Maimonides, arche, ancient cosmology, Talmud, Midrash.
Рабби Моше бен Маймон (принятый акроним РаМБаМ, ок. 11361204), известный также как Маймонид, — один из крупнейших еврейских философов Средневековья. Его многие сравнивают по масштабу с Фомой Аквинским1, жившим на век позже (мыслитель
* Андреев Геннадий Петрович — преподаватель Lancman School (121069, Трубниковский переулок, д. 32, г. Москва, Россия), тел.: +7 (916) 029-98-48;, e-mail: jew. kulturolog@gm ail.com
1 См: классический труд И. Доббс-Вайнштейн: Dobbs-Weinstein I. Maimonides and St.Thomas on the limits of reason. Albany, 1995.
не раз обращался к его цитатам). Маймонид не просто создал кодекс еврейских законов — галахи2, не только занял место выдающегося схоласта и медика, но и сформулировал в иудейском мире мировоззрение, которое мы, современные люди, считаем средневековым par excellence3. Однако рабби Моше целиком и полностью в вопросах космологии опирался на ту или иную форму греческого наследия: либо обработанного мудрецами Талмуда, либо переведенного и донесенного арабами.
Больше ста лет назад Г.О. Вольфсон (Wolfson), размышляя о различии эллинского и иудейского мировоззрений, писал: «Что действительно так разделяет евреев и греков, так это их соответствующие взгляды. То, что ранее было этическим, впоследствии становится космологическим» [H. Wolfson, 1912, p. 297]. Иными словами, евреи начали развитие своей мысли с этической концепции (монотеизма), лишь впоследствии создав космологическую картину. Схожие взгляды на эту проблему выражал крупнейший еврейский историк ХХ в. Сало У Барон (Baron), считавший, что «с давних времен историческая составляющая настолько превалировала в системе религиозных идей еврейского народа, что исторический (или историко-этический (курсив мой. — Г. А.)) монотеизм следует рассматривать как существенно важный вклад еврейской веры в историю мировых религиозных учений» [С.У. Барон, 2012, с. 21]. Исследователь считает, что натурфилософское настолько же минимально присутствует в древнем иудаизме, насколько максимально в нем наличествует этическое.
В греческом мире же ситуация была обратной: философия началась с вопроса о космическом ар^г|, лишь в дальнейшем произошло обращение к этическим вопросам. Милетская школа, задумавшись, что есть первоначало, дала начало интеллектуалам, которых впоследствии Аристотель называет фитко!, поскольку те прославились исследованием природы, и практически каждому из них позднейшие доксографы приписывают трактаты с одним и тем же названием — Пер! фиоей — «О природе».
Хотя самое первое слово Еврейской Библии и звучит как ГРЩ"). ' (решит) — начало, вопрос о первоначале там не поставлен, так как читателю дозволяют лишь знать то, что «Бог сотворил небо и землю». Перфект S13 (бара) — сотворил — до поры до времени не оставляет место для вопросов.
2 Он составил законоучительский корпус ГП1Л (Мишне Тора), т.е. «Повторение Торы», «Второзаконие».
3 Речь идет о классическом геоцентризме, представленном им в третьей главе «Фундаментальных законов Торы», входящих в «Книгу Знания», которая в свою очередь является одной из частей «Мишне Тора», а также проработанном во второй части «Путеводителя растерянных».
Любопытно, что греческая досократическая мысль не ставила вопрос об арх| как о начале во времени или как о внешней миру первопричине. В библейских же текстах первопричина всегда трансцендентальна миру. Философы-«физики» искали арх| имманентную миру. Сократ поставит вопрос о благе (ayaGoq), Платон разовьет благо в целую онтологию, обладающую завидной для последующих философских систем полнотой. Он же в диалоге «Тимей» поставит вопрос о тварности мира и сотворении его по благому образцу (ларабауца). Платон устами лирического героя, касаясь начала мира, однозначно говорит: yeyovev — «возник» (в оригинале используется перфект)4.
В Израиле завершение пророческого движения и окончательное формирование библейского канона, с одной стороны, и знакомство с вавилонскими идеями в период между Первым и Вторым храмами, а потом и погружение в эллинистическое «море» — с другой, поставит многочисленные вопросы, касающиеся космогонии и космологии. Проснувшись после сна «восточной мудрости» с ее готовыми ответами, еврейские интеллектуалы переходят в «языковую игру» философии.
Как отмечает Тамар Рудавски, основные идеи в этой сфере в ту эпоху в иудейской среде были «основаны на классических греческих источниках», а затем «перенесены в позднеэллинистические тексты, так же как и в раввинистические труды» [T. Rudavsky, 2000, p. XI].
Античное преднаучное представление о Вселенной, как и философия в целом, начинается с Ионической школы: милетцев Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, а также эфесца Гераклита. Их взгляды, известные нам по ряду доксографов, передаются и критически осмысляются Аристотелем (видимо, он читал их полные первоисточники). Но если ионийцы во главу своей онтологии ставили арх|, то уже пифагорейцы, по мнению Г. Зибека, видели ее «в двойственности, противоречии принципов: безграничного или ограниченного, или границы» [Г Зибек, 1903, с. 4]. Впоследствии в средневековой еврейской философии эти принципы будут объединены.
Греки (как и соседи и ближайшие родственники древних евреев — финикийцы) обладали богатыми для своего времени астрономическими познаниями, необходимыми для навигации. Отрывки их знаний мы видим у Гомера. Какие-то незначительные аналогичные фрагменты встречаются и в Библии5. Еще И.Д. Рожанским отмечено малое содержание в раннеантичной космологии астрономических
4 Tim. Plat, 28 c. В переводе С.С. Аверницева: «возникло» (см.: Платон. Собр. соч.: В 4 т. СПб., 2007. Т. 3 (1). С. 510).
5 Иов, 9:9, 31:31-32, Амос, 5:8 — в этих фрагментах мы сталкиваемся с собственно ивритскими (ханаанейскими?) именами созвездий, которые, однако, достаточно трудно идентифицировать.
фактов (так же как и в космологии библейской). Исследователь приводит пример: «...даже такие ученые, как Анаксагор и Эмпедокл, имели, по-видимому, весьма слабое представление о числе планет и характере их движений. Несколько лучше обстояло дело в пифагорейской школе, где уже достаточно рано. знали о существовании пяти планет. Но разобраться в их движении пифагорейцы были не в состоянии; об этом свидетельствуют хотя бы дошедшие до нас сведения о космологической системе Филолая» [И.Д. Рожанский, 1988, с. 222]. Кроме того, многообразие философских школ и борьба между ними, особенно в ту эпоху, когда с ними познакомились евреи, не способствовали последовательному и подробному знакомству с ранней греческой натурфилософией, когда она была живой традицией. Для интеллектуалов типа Филона ранние досократики не представляли интереса (разве что в контексте пересказа их идей среди комментаторов Платона), а для мудрецов Талмуда, хотя некоторые из них и жили близко к Малой Азии, официально это была запрещенная rP3V ПйЭЛ (хохмат яванит). Но так или иначе еврейские позднеантичные интеллектуалы находились в постоянном контакте с другими народами Восточного Средиземноморья и своими «коллегами» из последних. Более того, в ситуации «холодной войны» (периодически переходившей в «горячую» фазу) между Римской империей и Парфией (а потом и Сасанидским Ираном) странствующие между иешивами еврейские учителя были главным каналом интеллектуального обмена между Классической цивилизацией и клонящейся к закату цивилизацией Древнего Востока.
Более того, для наполнения эллинистических космологических систем фактами необходим был контакт с ближневосточными древними центрами культуры, который стал интенсивным с началом эпохи эллинизма. Как пишет Дж. Ллойд (Lloyd), «взаимообогащение между вавилонской и греческой астрономией особенно важно с IV в. до н.э. Впоследствии, во втором веке, Гиппарху было можно творить, опираясь на вавилонские сведения, и единственный нам известный астроном, который следовал за Аристахом Самосским, принимая гелиоцентрическую систему, был Селевк, арамеец или вавилонянин из Селевкии, который работал около 150 г. до н.э.» [The Cambridge Ancient history, 1984, vol. VIII, p. 321]. Таким образом, эллинистическое воззрение на Вселенную многое черпало из вавилонских фактических данных. Касательно последних Дж. Норт отметил: «Математическая систематизация стала, по-видимому, одним из существенных ограничений (straitjacket), давящих на эмпирическую свободу вавилонских астрономов, но делающих задачу историка чуть легче» [/. North, 2014, p. 55].
Все же главным авторитетом классической Античности для Маймонида был, конечно, Аристотель. Также, безусловно, можно
сказать, что рабби Моше не читал работ Стагирита в оригинале, на аттическом диалекте древнегреческого, — они были известны ему в средневековом арабском переводе. Труды греческих философов дошли до Маймонида и его современников в контексте обильной комментаторской традиции, и зачастую за «мнение» того же Аристотеля выдавали интерпретацию комментаторов начиная с Фемистия и Александра Афродисийского.
Устройство Универсума, описанное Аристотелем, позже было названо геоцентрическим. Разумеется, оно было проработано профессиональными астрономами Античности, главные из которых — Евдокс (Ейбо^оО Книдский (408?-355? гг. до н.э.) и Клавдий Птолемей (K\au6ioq ПтоХфаюО (90?-168?). Работа последнего «Великое Построение», известное также под арабизированным именем «Альмагест», представляет собой основу всех последующих космологий и астрономических доктрин, вплоть до XVII в. Однако весьма поучительно существование этого источника и его переводов в Западной Европе. Как отмечал английский астроном и философ науки Кристофер Поттер (Potter): «Перевод IX века... "Альмагеста" на арабский не получил на Западе полноценного статуса, а перевод XII века на испанский и более поздний — на латынь не смог передать многие технические детали Птолемеевой космологии. Только восстановление статуса греческого языка к XV веку позволило работам Птолемея занять подобающее им место»6. То есть полноценной птолемеевской космологии на Западе (включая и еврейский мир) не было — была космология, основанная на ее близких к тексту пересказах.
Долгое время античный взгляд на Космос считали «метафизическим» и «нединамичным». Еще И.Д. Рожанский, говоря о нем, писал: «У досократиков еще не было научного метода. Не случайно с такой иронией отзывается Сократ в платоновском "Федоне" о космологических гипотезах своих предшественников. Что же касается Аристотеля, то его система мира именно в силу своей завершенности оказалась неспособной содействовать плодотворному научному поиску» [И.Д. Рожанский, 1988, с. 6]. Сейчас ясно, что термин «научный» не совсем применим к греческим философам. Однако сохранение стиля «литературы мудрости», свойственной досократикам, конечно, делает их творчество ближе к религиозному par excellence.
Особым источником развитых позднеантичных космологических представлений является книга VI "De re publica" Цицерона, имеющая расхожее название "Somnium Scipionis" — «Сон Сципиона». Средневековым интеллектуалам она была известна через
6 Поттер Кристофер, Вы находитесь здесь [Карманная история Вселенной, 2012, с. 109-110].
комментарии Макробия и их пересказы. Американский исследователь Джозеф В. Котерски (Koterski) упоминает это произведение в ряду других базовых позднеантичных источников средневековой астрономии, куда еще входят «частичный перевод платоновского "Тимея", сделанный Халкидием, "Брак Филологии и Меркурия" Марциана Капеллы. "Утешение философией" Боэция» [J.W. Koterski, 2008, p. 228]. По мнению же Т. Рудавски, «в средневековом мире две соперничающие космологии, аристотелевская и птолемеевская, были закрыты для принятия в них чего-то нового. Находясь под влиянием Аристотелевых физических и иных естественнонаучных работ, множество космологов следовало, таким образом, больше Аристотелю, чем Птолемею, в их попытке создания всеобъемлющей теории Вселенной. Основным классическим текстом для них был "О небе", дополненный подходящими выдержками из "Метафизики", "Физики", "О возникновении и уничтожении". Платоновский "Тимей" и комментарии на Бытие придавали дополнительный объем этому корпусу» [T. Rudavsky, 2000, p. 15]. Но, разбирая ниже позиции Маймонида и Крескаса, а также Герсонида, можно будет оспорить тезис Рудавски о «негибкости» средневековых картин мира.
Поздняя Античность была ознаменована также патристической литературой. Хотя ее влияние на Маймонида и еврейскую мысль вообще минимально, нам будут интересны космологические параллели для лучшего понимания исследуемого нами материала. Л. Дж. Дрейер указывает на интересный оборот, который Климент Римский употребляет к светилам — doxeptov xe^opoi — букв. «звезд, [которые] танцующие» [L.J. Dreyer, 2019, p. 208], которые он, противопоставляя солнцу и луне, видимо, относит к планетам. Действительно, в античном контексте «звезды» в одном ряду с солнцем и луной означают планеты, как, например, мы видим у Платона, в отрывке, приведенном И.Х. Дворецким: oeX^v^Kal nevxe aWa aotpa» [И.Х. Дворецкий,
1958, т. 1, с. 252]. Интересно, что их путь идеолог христианства назвал именно танцем, одушевляя и внося в их движение идею ритуала. Ведь для их противопоставления «неподвижным» (звездам par excellence) использовался обычно эпитет «блуждающие».
Одной из влиятельнейших школ поздней Античности стали стоики. Среди них получило широкое распространение представление о том, что земля является лишь «точкой» по сравнению с остальной Вселенной. Сенека, например, пишет: «Пространство, где вы плаваете на кораблях, воюете, царствуете — точка. То, что вы создадите, будь это даже империя от океана до океана — малее малого» [Сенека, 2000, c. 183]. Аналогичное «уничижение» использовал и Плиний в своей «Естественной Истории». Марк Аврелий в книге 4 «Размышлений»
замечает: «Ведь и вся земля-то — точка»7, а спустя два столетия Аммиан Марцелин пишет в своей «Римской истории»: «.согласно учению всех математиков, объем Земли, которая кажется нам огромной, является по отношению ко всей Вселенной одной лишь маленькой точкой»8. Последние два изречения использовал американский астроном и философ Карл Саган (Sagan) в качестве эпиграфа к своей философской работе «Голубая точка» («Pale blue dot»).
Особенной фигурой в философии, стоящей ровно между Античностью и Средневековьем, был Северин Боэций. Конечно, Маймонид прямо на него не ссылается, но его идеи оказали огромное влияние на тот историко-философский контекст, в котором находились указанные мыслители. В своем «Утешении философией» «последний римлянин» приводит большое количество астрономических и космологических пассажей, причем в поэтической форме, которые служат своеобразной рамкой для его собственно философских размышлений. Итак, вселенная Боэция основана на «круге неподвижной земли» (orbs stabile), которую некая сила «вечно вращает» [Боэций, 1990, с. 192]9. Утренняя и вечерняя звезды четко отождествлены с одним светилом — планетой Венерой: «.погрузившись в закат, Геспер холодный/Утром восходит звездою снова блестящей» [там же], что спустя пару столетий для многих в Европе вновь станет неочевидным. Однако и Боэций — в угоду поэтическому слогу — использует два имени соседки Земли: «Пусть холодного Геспера взлет/Знаменует начало нам ночи,/Перед Фебом уже побледнев,/Вечный путь Люцифер продолжает» [там же, с. 199]. Каждая звезда определяет свой сезон: «Сжег бы Сириус колос высокий,/Чей посев бы увидел Арктур» [там же]. Философ имеет в виду гелиакический восход10, у первой из которых на эпоху Античности он приходился на июль, в то время как Арктур — незаходящая звезда, круглый год доступная взору жителей Северного полушария. В мире Боэция все определяет «строгий порядок/Розовых солнца планет, лун изменений» [там же, с. 191-192], суть которого он выразил, обращаясь к божеству: «Звездоносного мира Создатель/Ты на троне предвечном своем/Свод стремительно неба
7 В оригинале: «Kai ô\r|Ô£ rç уг|атгуцг|» (т.е. букв. «царапинка») (làdçèauTÔv, 8:21; цит.по: [Марк Аврелий, 2014, с. 110]).
8 В оригинале: «quod (ut docent mathematic i concinentes), ambitus terrae totius, quae nobis videtur immense, ad magnitud in emuni versitatis instar brevis optinet puncti» (Res gestae, XV, 1; цит.по: [Аммиан Марцеллин, 2005, с. 42]).
9 Везде, кроме оговоренных мест, «Утешение» цитируется по переводу В.И. Уко-ловой и M.H. Цейтлина. В оригинале этот стих звучит как: quis voluat stabilem spiritus orbem.
10 То есть появление светила незадолго до восхода солнца у восточной линии горизонта.
вращаешь!» [там же, с. 199]. Большинство средневековых философов безоговорочно разделяли эту позицию, что мы увидим, например, и у Маймонида. Однако РаМБаМ почти не интересовался движением конкретных светил и астрономической номенклатурой11.
Как и для современной космологии, для философов Античности был важен вопрос о пространстве. Классическим здесь является парадокс Архита. Симпликий так передает его в своем комментарии на «Физику»: «Архит, согласно Эвдему, поставил следующий вопрос: если бы я добрался до края [Вселенной], например до сферы неподвижных звезд, то смог бы я протянуть руку или посох вовне, или нет? То, что я не в состоянии протянуть их туда, было бы абсурдным (aTonov), но если я все же протягиваю их вовне [предела мира], то что же будет во вне: тело или место? Вот так Архит будет постоянно двигаться таким образом в сторону постоянно изменяемого предела (nepaO и задавать тот же самый вопрос. И если то, куда протягивают, всегда нечто различное, то оно будет действительно бесконечным»12. Как станет ясно ниже, рассуждения с этой логикой средневековые интеллектуалы применяли для доказательства обратного, используя мысль Архита per reductionem ad absurdum. Но этот, казалось бы, антиаристотелевский вывод идет, по мнению Ричарда Сорабея (Sorabij)13, из «Физики»: «.все же бесконечное существует — или как бесконечное [по величине], или как бесчисленное множество. Для физика важнее всего рассмотреть [вопрос], существует ли бесконечная чувственно воспринимаемая величина»14. Мысленный эксперимент Архита — попытка хотя бы представить себе, как будет выглядеть такая чувственно воспринимаемая величина бесконечного размера — в данном случае Вселенная в целом.
Пользуясь расхожим штампом, можно сказать, что за классический и эллинистический периоды космология перешла от мифа к логосу. По словам П.П. Гайденко, «в Античности был сделан важный шаг в направлении десакрализации природы: мы имеем в виду то развитие мысли от элеатов и до Платона, которое привело в философии к расщеплению мира на идеальный и чувственный, а тем самым сделало возможной математику как науку, оперирующую идеализированными объектами» [П.П. Гайденко, 2010, с. 253]. Для монотеистической космологии Средневековья десакрализованная природа — важнейший из компонентов.
11 Исключение представляет одна из глав второй части «Путеводителя растерянных».
12 Симпликий. Phys., 467, 26-32; цит. по: [Д. Sorabji, 1988, p. 125].
13 Ibid. P. 125-126.
14 Phys., III, 4; 203b 36-38, 204a 1-2; цит. по: [Аристотель, 1981, т. 3, с. 111].
Обратимся теперь кратко еще к одному памятнику поздней Античности — раввинистической литературе. Размышления об устройстве и протяженности Космоса, а также о его тварности или извечности фигурируют в ряде мест корпуса текстов, относящихся к обоим Талмудам (Иерусалимскому и Вавилонскому) и мидрашам (особенно собранию толкований на книгу Бытия — Берешит Раба).
Само слово rftan(талмуд) на иврите значит «изучение», «исследование», а термин №Т|й (мидраш) восходит к глаголу ^iTf? (ли-дрош) — «искать», т.е. значит поиск. Корпус текстов, именуемый Вавилонским и Иерусалимским Талмудами, — не что иное, как запись иудейского устного права, видимо, появившегося в период Второго Храма, называющаяся Мишна (ивритское ГЩй (мишнэ) значит «повторение» или «удвоение»), а также его комментарии, сделанные в иешивах в Иудее и в Вавилонии (эта часть текста называется Гемара — (гмара), что на арамейском значит «повтор» или «изучение»). Указанные тексты формировались в течение пяти столетий. Крупнейшие исследователи этой темы, Давид Вайс Халивни (Halivni) и Джефри Рубенштейн (Rubenstein), определяют хронологические рамки с окончания записи Мишны около 200 г. и до завершения компиляции в 770 г.15
Влияние эллинистической мысли на создателей этих текстов стало уже общим местом среди исследователей. Так, Ш. Пинес (Pines) указывает: «Некоторые следы знания о популярной, прежде всего стоической философии могут быть найдены в Мишне» [S. Pines, 1997, p. 3]. Но стоит сказать, что Пинес не уточняет, какие именно стоические мысли он считает заимствованными в раввинистической литературе.
О стиле мысли творцов раввинистической литературы американский исследователь Джейкоб Эйгус (Agus) отметил: «Мудрецы (Талмуда. — Г.А.) были людьми трезвой веры, им были свойственны прагматизм и благоразумие. Владеющие искусством диалектических рассуждений (хотя и не искушенные в области греческой философии), они принимали во внимание всю проблематичность наивной веры, относясь при этом скептически и к спесивым интеллектуалам, и к ревностным догматикам» [Дж. Эйгус, 2014, с. 84]. Действительно, даже беглого взгляда по основным рассуждениям, приведенным в обоих Талмудах, достаточно, чтобы убедиться, что еврейские интеллектуалы в основном заимствовали из греческого наследия не идеи, а методику. Ярчайшим примером здесь являются 13 герменевтических правил рабби Ишмаэля16.
15 См. хронологическую таблицу в: [D.W. Halivni, J.L. Rubenstein, 2013, p. XXIX].
16 Барайта де-рабби Ишмаэль, Сифра, Птиха.
Популярность (особенно среди, как их назвал Дж. Эйгус, «спесивых интеллектуалов») в восточной части Римской империи и в Парфии (где была в 1-У вв. расселена основная масса евреев) гностицизма с его специфической космологией заставила раввинов и особенно составителя Мишны Иеуду а-Наси постановить следующее: «Не толкуют [законы] о запрещенных связях втроем, о Деяниях Начала — вдвоем, а о [Деяниях] Колесницы — даже наедине, за исключением того, кто умудрен и сам все разумеет. Лучше бы не являться на свет тому, кто рассматривает следующие четыре вопроса: "что наверху?", "что внизу?", "что прежде?" и "что после?"»17. Упомянутые здесь «Деяния» — Л'ШЛЗ ГЩй (ма'асэбере'шит) и ЛЗЭ~]9 ГЩй (ма'асэмеркава), «деяние Начала» и «деяние Колесницы», — эзотерические учения, которые многие отождествляют с космогоническим и богословско-мистическим учениями эпохи Второго Храма и периода Римской империи. Лишь впоследствии одно из них будет отождествляться с физикой, а другое — с метафизикой. В словах вышеуказанного рабби Иеуды, которого греки звали латр1архо^, видится консервативная реакция тех, кому была более приемлема «восточная мудрость» как способ созерцания, чем философия. Но последняя увереннее проникала в иешивы, давая не только пищу для размышлений, но и методы работы с текстами, которые в то время уже признали сакральными.
В компендиуме «Берешит Раба» приведен диалог между рабби Йеошуа и Бен Зомой, где упоминается названное выше учение об устройстве мира: «.рабби Шимон бен Зома стоял и поражался. Прошел мимо рабби Йеошуа и приветствовал его раз и другой. На третий раз ответил ему рассеянно. Сказал ему [рабби Йеошуа]: — Что это, Бен Зома, где ты [витаешь]? Сказал ему [Бен Зома]: — Я нигде. Сказал ему [Бен Зома]: Я всматриваюсь в сотворение мира.»18. Ответ Бен Зомы в оригинале звучит как «'Л"Л ^ЭЛрй Л'ШЛЗ ГШЙЗ» (мистакэль хайити бама'асэ берешит) — букв: «я созерцал Деяние Первоначальное». То есть ма'асэ берешит постигалось, как следует из данного фрагмента, при помощи мистических медитаций и размышлений о сотворении и устройстве мира и — в каком-то роде — было дозволенным гностицизмом. Да и сам Бен Зома после указанных выше слов произносит космогонический пассаж в гностическом духе: «.нет между верхними водами и нижними водами [расстояния] большего, чем [на] два пальца или три пальца, ведь написано здесь не "дух Божий веял", но "витал" — подобно птице, которая парит и трепещет крыльями, и крылья ее то соприкасаются, то и не
17 Хагига, 11Б; цит по: [Я. Эйн, 2013, т. 3, с. 629].
18 Цит. по: Берешит Раба: В 10 т. М., 2012. С. 84. Т. 1.
соприкасаются»19. Отождествление О'Л^ ПП (руахэлоЬим) — духа (букв. — ветра) Божия с «птицей» — явно мистический пассаж, восходящий к архаическому мифу.
Интересен фрагмент, описывающий размеры мира, из трактата Псахим (листы 93Ь-94Ь): мудрецы оспаривают мнение Равы: «... размер мира — шесть тысяч фарсангов20, толщина же небесного свода — тысяча фарсангов»21. Переводя на современные единицы измерения, получается 33 000 и 5500 км соответственно. В оригинале Рава говорит по-арамейски и использует слово Кй'рУ ('алма'). Оно того же корня, что и ивритское а^У (Олам), значащее «мир, Вселенная, вечность». Однако если предположить, что 'алма' значит «мир» в смысле «Земля» (что также допустимо), и сравнить с полученными приблизительно за 200-300 лет до Рава расчетами Эратосфена — 250 000 стадий22, то получается — с погрешностью — приблизительно равное значение.
Здесь трудно говорить о прямом влиянии из Александрии, поскольку многочисленные мудрецы с именем Рава жили в Вавилонии23. Но и отрицать этого по названным выше причинам нельзя. Ввиду развитости математики и астрономии в самой Вавилонии можно предположить, что этот результат мог быть получен «эратосфенов-скими» методами24 независимо. Неясно, правда, откуда Рава берет значение для высоты небесного свода в тысячу фарсангов — остается предположить, что это круглое число — лишь фигура речи.
Далее приводится: «Так сказал Рава бар Бар Хана, [что] сказал рабби Йоханан: Сколько человек проходит за день? Десять фарсангов: от проблесков зари до восхода солнца пять миль, и от захода солнца до выхода звезд — пять миль, толщина же небосвода (раки а) — одна шестая [от пути солнца] в день»25. Редактор приводит мнение, суть
19 Там же. С. 84-85.
20 1 фарсанг = 5,5 км
21 Псахим, 93Б; цит. по: [Я. Эйн, 2013, т. 2, с. 507].
22 Историк астрономии А. Паннекук об Эратосфене и его расчете говорил: «.окружность Земли должна была составлять 250000 стадий. В настоящее время много спорят о длине использованной в данном случае стадии; если взять как наиболее вероятное значение 157 метров, то результат Эратосфена очень близко подойдет к истинной величине окружности Земли» [А. Паннекук, 2010, с. 136]. По Эратофсену получается 39250 км, современное значение по экватору — 40075 км, по меридиану — 40008 км.
23 См: статьи «Равва» в Еврейской энциклопедии (т. XIII, с. 211-214).
24 Сам Эратосфен измерил высоту солнца в день летнего солнцестояния в Александрии, зная, что над Сиеной оно в этот день стоит ровно в зените. Зная расстояние между двумя городами в стадиях (при этом делая сильное допущение, что Сиена находится строго южнее Александрии) и вычислив разность углов высоты солнца над горизонтом, Эратосфен составил пропорцию и определил искомую окружность Земли.
25 ВТ, Псахим, 94А; цит. по: [Вавилонский Талмуд, 1880, с. 187] (пер. мой. — Г.А.).
которого состоит в измерении пути солнца по небосводу. Чтобы понять логику мудрецов — Равы бар Бар Ханы и рабби Йоханана, стоит вспомнить, что на Ближнем Востоке и в классическом Средиземноморье световой день делили на 12 часов, длина которых зависела от времени года, остальное же время делилось в зависимости от периода и региона на три или четыре стражи. Кроме этого, необходимо знать о трех видах сумерек (т.е. времени, когда солнце находится вне горизонта видимости наблюдателя): гражданские — когда солнце находится 6° под горизонтом наблюдателя, навигационные — 12° и астрономические — 18°. То, что в Талмуде называют временем «между проблесками зари и восходом солнца», является гражданскими сумерками, или концом третьей стражи. Иногда ночное также делили на 12 часов, и, по этой логике, от времени, когда гаснут звезды, до восхода солнца нужно два часа. Ровно столько же нужно для наступления темноты и выхода звезд после захода. Следовательно, по мнению упомянутых талмудических интеллектуалов, чтобы подняться над горизонтом, солнцу нужно два часа (как и для того, чтобы опуститься за него), что и составляет шестую часть его пути. Однако компилятор приводит и другую позицию, которая оспаривает мнение бар Бар Ханы и рабби Йоханана: «Рабби Иеуда говорит: толщина небосвода — одна десятая [от пути солнца] в день. Знай же, сколько обычный человек проходит».
Слово (раки а), которым обозначается тут небосвод, точно такое же, как и в начале книги Бытия, где говорится, что «создал Бог твердь» (Быт. 1:8). Русское «твердь» — результат толкования этого понятия эллинизированными еврейскими интеллектуалами Александрии, давшими в Септуагинте перевод тоотерешца, а вслед за тем Иероним Стридонский уже передал Западному миру термин раки а как АгшашепШш. Но среди мудрецов Талмуда, живших по ту сторону Евфрата, раки'а имело значение не двумерного, но трехмерного пространства. То есть не воображаемой сферы, ограничивающей видимые небеса, а скорее пространство небес.
Таким образом, вышеуказанные раввины в трактате Псахим спорили о размере небес, опуская расчеты и методы, которыми они это получили. Поскольку Гемара — лишь «конспект» дискуссий, можно предположить, что расчеты, сделанные на основе вавилоно-грече-ской математики, просто опускали за ненадобностью. Маймонид также — в отличие от ибн Эзры или Герсонида — не будет вдаваться в детали. Для него небеса — объект созерцания, как для Аристотеля или стоиков, а не расчета, как для Евдокса и Птолемея.
При этом чуть ниже вышеприведенного талмудического фрагмента из «Псахим» другие авторы предлагают иное космографическое пространство: «Размер Египта — четыреста фарсангов на четыреста
фарсангов. Египет же составляет одну шестидесятую Куша26. Куш составляет одну шестидесятую мира, мир — одну шестидесятую Сада27, Сад — одну шестидесятую Эдема, а мир - не более чем крышка от котла Преисподней»28. Рассуждение, которое компилятор Вавилонского Талмуда приводит здесь, выполнено откровенно в месопотамском духе в пропорции 1:60. То, что здесь переведено как «мир» (а рассуждение уже идет на иврите), в оригинале обозначается словом □ ¿ЧУ ('олам). Исходя из того, что две предыдущие ступени сравнения означают страну (Египет) и часть света (Куш, т.е. Африку), допустимо сделать вывод, что 'олам значит здесь, как и в вышеприведенном фрагменте, не столько Вселенную в целом, сколько Землю. Однако размеры Египта (а тем более Земли) в данном рассуждении приведены преувеличенными — эта страна предстает как имеющая размеры 2200 на 2200 км, что как минимум в два раза больше истинных размеров. Однако здесь интересно не соответствие подлинным географическим или астрономическим размерам, а принцип «матрешки» в мироздании. Эта идея была настолько популярна среди мистически настроенных интеллектуалов, что даже в XVII в. Иоганн Кеплер сделал модель мира на основании «платоновых тел», приведенных в «Тимее». Картина мира, предложенная в «Псахим», основана не на геометрическом, а на гармоническом построении, где вавилонское и — предположительно — пифагорейское находят синтез.
Другое мнение, представленное в том же трактате, отрицает ограниченность мира шестью тысячами фарсангами и приводится от имени рабби Натана: «.весь заселенный мир находится под одной звездой. ведь если посмотрит человек на какую-нибудь звезду, а потом пойдет на восток — по-прежнему будет звезда эта под его глазами. И так со всякой из сторон света.» [Эйн Яаков, 2013, т. 2, с. 508]. Это мнение опирается на идею параллакса: при рассмотрении двух и более тел с разных мест угол между ними меняется. Вплоть до изобретения телескопа для сторонников геоцентризма отсутствие параллакса «неподвижных звезд» было главным аргументом их учения. Рабби Натан здесь уже оперирует понятием «обитаемый мир», которое близко к греческому о1коице^. Иная часть мира (земли) раб-би Натана не интересует. По этой логике, обитаемый мир настолько мал, что на его территории не наблюдается параллакс. В некоторой степени это пересекается с стоическим пониманием Земли как точки в безбрежном мире.
До Нового времени в контексте перипатетизма и вне его интеллектуалам, размышлявшим о Вселенной в целом, было важно понятие
26 Древнееврейское название Эфиопии. В данном контексте — Африка.
27 Имеется в виду Райский Сад.
28 Псахим, 94Б; цит. по: [Эйн Яаков, 2013, т. 2, с. 508].
«место». Об этом понятии в корпусе мидрашей Берешит Раба есть пассаж в 68:9: «Рабби Гуна от имени рабби Ами [сказал]: — Отчего зовут Святого, благословен Он, "Место" (Маком)? Оттого, что Он — место для Своего мира» [Мидраш Раба, 2014, т. 2, с. 256]. При этом Реувен Кипервассер отмечает непонятность узуса этого слова в данном контексте: «Это древний эпитет, который нигде не был объяснен. Здесь этому термину дается теософское толкование: имя Маком указывает на то, что мир — лишь часть Творца, Он дает место миру» [там же]. Рабби Ами провозглашает не только принцип панентеизма (всё в Боге — то 9eov), но и транслирует теорию естественного места. Бог оказывается и трансцендентным и трансцендентальным миру. Но если граница мира — некая бесконечная сущность, то может ли мир быть бесконечным? В «Физике» Аристотеля божество пребывает за сферой неподвижных звезд, являясь Перводвигателем. Здесь же рабби Гуна и рабби Ами считают Бога вместилищем мира: космология отождествляется с теологией.
Маймонид, описывая мир в «Фундаментальных законах Торы» и «Путеводителе», доводит разрозненные аристотелевские, стоические и талмудические элементы до системы, которая станет символом последующей ему «осени Средневековья» и будет отвергнута только с началом новоевропейской науки.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Аммиан Марцеллин. Римская история / Пер. Ю.А. Кулаковского, А.И. Сонни. М., 2005.
Аристотель. Собр. соч.: В 3 т. М., 1981. Т. 3.
Барон С.У. Социальная и религиозная история евреев. Т. I. Древний мир: до зарождения христианства. М., 2012.
Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1990.
Гайденко П.П. Понимание природы и трактовка естествознания в Средние века // Космос и душа. М., 2010. Вып. 2.
Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словаь: В 2 т. М., 1958. Т. 1.
Зибек Г. Аристотель. СПб., 1903.
Карманная история Вселенной. М., 2012.
Марк Аврелий. К себе самому / Пер. В.Б. Черниговского. М., 2014.
Мидраш Раба (Великий Мидраш) // Берешит Раба: В 10 т. / Пер. с иврита Я. Синичкина и А. Членовой. М., 2014. Т. 2.
Паннекук А. История астрономии. М., 2010.
Рожанский И.Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. М., 1988.
Сенека. Философский трактаты. СПб., 2000.
Эйгус Дж. Эволюция еврейской мысли: От библейских времен до начала Нового времени. М.; Иерусалим, 2014.
Эйн Яаков (Источник Яакова): В 6 т. М., 2013. Т. 2, 3.
КШЛ"Л ЛЛ^ .QKT П'ПКТ ллй'ж ЛК^1Л .кЛ'П П'ПОЭ ЛЭОа, '"7ЗЗ ТЮ^Л (Вавилонский Талмуд. Трактат Псахим. Вильно, 1880 (на иврите)).
Dreyer L.J. A History of Astronomy from thales to Kepler. N.Y., 2019. Halivni D.W., Rubenstein J.L. The formation of the Babylonian Talmud. Oxford, 2013.
Koterski J.W. An introduction to Medieval philosophy: Basic Concepts. Chichester, UK; Wiley-Blackwell, 2008.
North J. Stars, mind and fate: Essays in Ancient and Mediaeval Cosmology. L., 2014.
Pines S. Studies in the history of Jewish thought. Ierusalem, 1997. Rudavsky T. Time matters: Time, creation and cosmology in Medieval Jewish Philosophy. Albany, 2000.
Sorabji R. Matter, space and motion theories in Antiquity and their sequel. L., 1988.
The Cambridge Ancient history. Cambridge, 1984. Vol. VIII, part 1. Wolfson H. Maimonides and Halevi: A study of typical Jewish attitudes towards Greek Philosophy in the Middle Age. Philadelphia, 1912.
