CC BY
91
Е. В. Кузьмина
«АНТИЧНОЕ ХРИСТИАНСТВО»
КАК СОСТАВЛЯЮЩАЯ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ И ИСТОРИИ ЦЕРКВИ
Отправной точкой для нашего размышления послужил тезис Р. В. Светлова о параллелизме двух «переломных эпох» европейской цивилизации: первых веков по РХ и современной эпохи «пост...» (постмодерна, постхристианства, постсекуляризма)1. Хронологически эти периоды сопоставимы и составляют два-три столетия. Тогда, на рубеже античной и христианской цивилизаций знаковым явлением становится «гнозис», «ведающая вера», единый язык для диалога религий-культур2. Сегодня и для России и для мировой философской мысли сохраняется актуальность продолжающегося «религиозного ренессанса» или эпохи «постсекуляризма». Основные участники — богословие (теология), философия, комплекс гуманитарных направлений — наук — сосуществуют в непосредственной близости, периодически претворяющейся в сотрудничество.
Российская традиция исследования религиозных феноменов («наука о религии») формируется позже европейских школ. Можно добавить, что и богословие в России приобретает свой академизм не ранее середины XIX века, а о школах можно говорить с начала XX столетия. Конец XX века связан с вхождением теологии в образовательное пространство РФ и реформированием богословия по принципам теологии. Мы еще не можем говорить о завершенности образа российской православной теологии, восприемнице дореволюционной богословской традиции. Хронологически первенствующая в списке конфессиональных теологий России православная теология может рассматриваться в качестве архетипа. Тем не менее, следует обозначить эти процессы как определение одного неизвестного посредством другого неизвестного. Не смотря на то, что появляются монографии по истории российского богословия, российского религиоведения, российских университетов, персональные статьи Православной энциклопедии, защищаются диссертации по истории русской философии, обобщение и аналитика всей российской «религиеведческой» традиции явно недостаточна. Об-
1 Светлов Р. В. Александрийский платонизм и александрийская экзегетика. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996. С. 219-220.
2 Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. — СПб., 1998. С. 193.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 4
55
ращение к европейскому опыту всегда полезно, но вряд ли та или иная европейская модель может быть воспроизведена в многонациональной и поликультурной России, и не только по конфессиональным причинам.
Наука о религии в Европе началась с истории религии. Российское духовноакадемическое богословие конца XIX в. — начала XX в. усматривало свои перспективы по линии истории Церкви. Можно ли соотнести эти две дисциплины?
Первый опыт историко-церковного построения связан с Евсевием Кесарийским. Все последующие историки Церкви видели себя «продолжателями» дела Евсевия. Это была история одной религии, но, с обязательным включением «преуготовительного» периода, христианской «литературы», ересей и иудаизма. История религий появляется в новое время, после первоначального накопления фактического материала. История Церкви становится частью истории религий. Она может именоваться историей христианских Церквей, историей христианства, уходя в монографическую проблематику отдельных тем.
В. В. Болотов в своем Введении дал подробный анализ вопроса периодизации истории Церкви, связанный с «конфессиональными» типами построения3. «Античное христианство», «эллинизм и христианство» не является периодом в прямом смысле этого слова. Хотя эту проблематику можно уложить в эпоху древней Церкви, доникей-ское христианство, раннее христианство. Протестантские теологи — «отцы-основатели» церковно-исторической науки — связывают античность и христианство как форму (классическую, греко-римскую) и новое содержание. Различное решение вопроса о соотношении внешнего и внутреннего имеет тенденцией уменьшение «новизны» христианского откровения, усиление «естественности» причин появления церковного вероучения. В антитезе с этими тенденциями европейской «науки о религии» выстраивался «конфессиональный тип» российского религиеведения.
Становление христианского богословия связано с эллинизмом, (нео) платонизмом и гнозисом не только исторически. Об этом говорит и еще одно конфессиональное для православного богословия явление — «христианский платонизм». Переосмысление богословием (теологией) своего места в современном научном и образовательном пространстве опять обращает наше внимание к гнозисному сознанию первых веков нашей эры. Диалог языческого философа, гностика и христианского богослова получает методологическое значение. Не будет большой натяжкой именование всех трех традиций — «теологиями».
Осознание важности данного предметного поля появляется в российском богословии с самого начала. Уже О. М. Новицкий выделяет александрийскую фазу во взаимоотношениях философии и религии античности, порождающую «новую противоположность — между верою и разумом, которая невозможна была в мире языческом, где вера и знание проистекали из одного и того же источника, из человеческой природы и заключали в себе одно и то же естественное содержание»4. Христианская философия, по мнению автора, наследует эту противопоставленность веры и разума, что и составляет главную проблему ее философствования. О. М. Новицкий четко не говорит, вера ли утратила языческий характер, или позднеантичная философия
3 Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 2. Лекции по истории древней церкви. Введение в церковную историю. — М.: Мартис, 2000. С. 266-283.
4 Новицкий О. М. Постепенное развитие философских учений в связи с развитием естественных религий. Ч. 1. — Киев, 1860. С. 29.
приблизилась к откровенным вершинам. Далее в российском богословии мы встретим и тот, и другой вариант ответа.
В Киеве же появляется специально посвященная нашей теме монография П. И. Линицкого «Учение Платона о божестве». Основатель российской традиции исследования платонизма предлагает «всю философию Платона рассматривать как целое, и даже как часть еще большего целого»5. Платон становится частью платонизма, а тот, в свою очередь — частью «древне-эллинского национального мировоззрения». Автор использует концепты германской науки, такие как натурализм, политеизм, философский монотеизм, дуализм и пантеизм, вписывая их в единую картину античной религии<?>Заключается это описание противопоставлением христианству, в котором появляется указание на языческий характер античного мировоззрения, в том числе платонизма. «В этой именно невозможности догматически (а не только в форме мифа) утвердить понятие личности по отношению к божеству, и заключается существенная противоположность языческого религиозного сознания христианскому вероучению»6. Античность знает только естественный путь, путь разума. Сверхъестественность и, следовательно, безусловность Божественного может открываться человеку сверхъестественным же образом. П. И. Линицкий полагает, что «лучшим средством для выяснения отношения между платонизмом и христианством» является обращение к позднеантичному платонизму в лице известного противника христианства Цельса. «Лучший способ к разрешению спорного вопроса об отношении между христианством и платонизмом, конечно, состоит в том, чтобы установить точно отличительный характер того и другого». П. И. Линицкий находит среди европейских коллег тех, кто занимал такую методологическую позицию, но они увлеклись одной полемикой. Кроме того, ситуация осложняется разным, в том числе вероисповедным пониманием самого христианства. Православно-теологический угол зрения видит вопрос сложнее: П. И. Линицкий говорит не только о различии, но и о «некоторых пунктах соприкосновения» между противниками. Поэтому вывод П. И. Линицкого, основывающийся на православной догматике, с одной стороны, категоричен: «о влиянии платонизма на образование христианского вероучения не может быть и речи». С другой стороны, со стороны важности для христианства естественного света человеческого разума, значение платонизма как вершины греческой философии должно быть признано. «Следовательно, по самому ходу вещей, эта философия была призвана к тому, чтобы в значении высшей формы натурального развития человеческого разума — послужить орудием к насаждению откровенных истин в разуме человечества; ибо христианство заключало в себе не только новое начало для жизни деятельной, практической, но также и новые умозрительные истины»7. Конкретное раскрытие этого положения, по мнению П. И. Линицкого, должна представить история христианской философии. Тем не менее, принципиальная возможность положительного ответа заявлена нашим автором.
Ответом на попытку французского автора XVIII столетия Сюверена «естественноисторически» объяснить происхождение христианского вероучения, явилась работа М. А. Куплетского «Неоплатонизм и христианство». По мнению российского богослова, Сюверен стремился «вывести основные догматы христианства из влияния неоплатонической философии на христианских мыслителей», и, главное, его попытка
5 Линицкий П. И. Учение Платона о божестве. — Киев, 1876. С. 281.
6 Там же. С. 312.
7 Там же. С. 332-334.
была продолжена популярной в XIX веке тюбингенской школой Ф. Баура8. Сам же М. А. Куплетский не отрицает известного сходства между «общей схемой неоплатонизма» и «схемой христианского миросозерцания», а также общность определенных проблем, стоявших и перед неоплатониками, но решенных только христианством «со своей точки зрения». Единство проблемного поля приводила к известной борьбе, результатом которой было развитие христианского сознания, в том числе и с усвоением некоторых готовых неоплатонических воззрений. Последние были продуктом религиозно-философского синкретизма, единодушно называемого в литературе «последним словом язычества» и состоящего из элементов восточных религий, теософии Филона и ряда греческих учений. Филон, по мнению М. А. Куплетского, здесь играет определяющую роль, так как именно он первым попытался соединить античную философскую традицию с Божественным откровением, «и на этой опоре. создать истинную религиозно-философскую систему и доказать примиримость востока с западом, Иудеи с Грецией в идейном отношении». «Со своей стороны и греко-римское язычество не было глухо к совершавшемуся перевороту в умственной жизни человечества», — указывает М. А. Куплетский. Таким образом, автор видит в поздней античности движение к принятию христианской истины, приводящее к «возвышению религиозного элемента над философским и тесному слиянию религии и философии» в неоплатонизме. Эта религиозно-философская реформа парадоксально соединила в себе новое стремление и изначальную языческую основу, результатом чего стало «внимание к главному вопросу религии об отношении бесконечного и конечного через сравнительный анализ многих религий различных народов»9. М. А. Куплетский признает, что неоплатоники александрийской эпохи сделали некоторые шаги к решению этого вопроса, неизвестного греческому уму. Тем не менее, автор заявляет, что вопрос о происхождении конечного бытия неоплатонизм решил «совершенно в духе древнего язычества», соединив дуалистическое и пантеистическое решения10.
Сравнивая две анализируемые системы, М. А. Куплетский называет идейные совпадения: (1) и там и там «Откровение составляет источник и основание достоверности всего учения», что проявляется в общем для обеих систем представлении о троичности Божества и учении о Божественном Промысле; (2) учение о том, что «мир, конечное, обязан своим происхождением бесконечному существу, Богу»; (3) сам человек — есть причина своего падения; (4) идея восстановления и искупления человека11. Последняя идея представляет собой, к тому же, основной пункт расхождения и противопоставленности двух систем. Ведь неоплатонизм, в отличие от христианства, «дело восстановления усвояет единственно силам самого человека». (5) Цель же у обоих учений одна — «уподобление Богу, соединение, общение с Ним». (6) Общим для языческого неоплатонизма и христианства является и представление о наказании для грешников.
Для М. А. Куплетского важно зафиксировать, что глубокий анализ этого сходства говорит о «чисто внешнем» характере его. «Обожение конечного мира», свойствен-
8 Куплетский М. А. Неоплатонизм и христианство // Православный собеседник. 1881. № 6. С. 121.
9 Куплетский М. А. Неоплатонизм и христианство // Православный собеседник. 1881. № 6. С. 129-132.
10 Там же. С. 147.
11 Его же. Указ. соч.// ПС. 1881. № 7-8. С. 180-181.
ное всему языческому, не позволяет ему говорить о каком-либо внутреннем родстве этих систем12. Последний вывод подтверждается еще и тем, что именно неоплатоники разрабатывают последовательную с языческой точки зрения критику христианского вероучения13. Мы видим, что по сравнению с П. И. Линицким, соотнесение платонизма (неоплатонизма) и христианского вероучения носит более детальный характер. М. А. Куплетский не удовлетворяется констатацией того факта, что позднеантичная философия строилась на философской классике Платона (и Аристотеля), а также не противоречила религиозным основаниям античной культуры. Неоплатонизм несет в себе новое, хоть и не в ответе, а в самом запросе. Удовлетворительный ответ на этот запрос древнего человечества для первых российских исследователей этого религиозно-философского феномена был дан христианской благой вестью. И, как кажется, хронологическая последовательность этих работ совпадает с их логической необходимостью. Настало время для фундаментального исследования самой христианской философии, о необходимости которого писал в конце своей диссертации П. И. Линицкий...
А пока можно сделать вывод о том, что в богословской периодике исследование неоплатонизма в его отношении к христианскому богословию возникает по апологетически-библиографическим причинам, но, сразу же, приобретает самостоятельное звучание. Античное христианство и платонизм создают лицо отечественной «философской теологии».
Таким, во многом определяющим для всей последующей отечественной традиции изучения проблем поздней античности, явился труд Василия Дмитриевского «Александрийская школа. Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V века по Р. Хр.» Свой интерес к известной древнехристианской богословской школе автор объясняет, в том числе, неудовлетворительностью существующей исследовательской литературы, ее предвзятостью, как со стороны рационалистов-протестантов, так и со стороны католических исследователей. Главная причина — в искаженном взгляде на само христианство, которое, по убеждению В. Н. Дмитриевского, есть принципиально новое религиозное явление, а не соединение религиозно-нравственных идей ведущих дохристианских, языческих и иудейских учений и школ, только очищенных от измышлений человеческой фантазии14. Для решения поставленного вопроса необходимо было подробно разобраться в главных оппонентах новой религии — филонизме и неоплатонизме.
Уже в дохристианской Александрии, полагает автор, при всем многообразии направлений, преобладающее положение занимали два: философско-языческое и философско-иудейское. Они задавали тон всем остальным философско-теософическим учениям. В. Н. Дмитриевский дает четкое определение неоплатонизма как позднеантичного философского эклектизма и синкретизма, но с преобладанием платонизма, т. к. именно эта философская «подкладка» органичнее всего соединялась с восточной теософией, которая, в свою очередь, была призвана оживить эллинский дух. С пафосом автор рисует картину тщетных попыток эллинистической традиции внутри себя найти источник необходимого для жизни духовного подъема. Получа-
12 Там же. С. 223.
13 Его же. Указ. соч.// ПС. 1881. № 9. С. 30.
14 Дмитриевский В. Александрийская школа. Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V века по Р. Хр. — Казань, 1884. С. 7.
ется, что вся древнегреческая философия не смогла собой заменить практически
почившую эллинскую и римскую религиозность и обратила свои взоры на Восток, который представил, по большому счету, две альтернативы: или языческие мистерии Халдеи, Египта и других древних народов, или христианское «безумие». Таким образом, эллинизм преимущественно отвечал здесь за философскую форму, а восточный дуализм — за религиозное содержание, и неоплатонизм «совмещал в себе всю сумму философско-языческого знания и ведения и чрез то являлся представителем всего философско-языческого мира». При всей разработанности неоплатонического учения, оно не смогло «указать прямого отношения между Богом и миром» и включило в себя весь неумеренный мистицизм язычества, вплоть до суеверия15.
Учение Филона по многим параметрам было близко неоплатонизму, а внутренне было более противоречиво, т. к. ветхозаветные богооткровенные истины и закон, с одной стороны, и дуалистическое учение о Боге и материи и посредствующем им иерархичном духовном мире, с другой, могли быть по видимости соединены только знаменитым филоновским «крайним аллегоризмом». Причем этот метод применялся по отношению к обеим составляющим иудейско-философского синкретизма. Наиболее показательным результатом явилось знаменитое учение Филона о Логосе, который одновременно выступал и личным мироустроителем (дань иудейской ангелологии) и безличным космическим принципом. Ситуация обостряется с того момента, когда миссионерские успехи христианства показали языческой и иудейской философии в достойного и сильного противника. Новая религия перестала быть только нелепой верой женщин и детей, на ее защиту встала и философски образованная интеллигенция. Но сближение с философией имело и побочный эффект в лице гностицизма.
В. Н. Дмитриевский видит в христианском гностицизме инвариант неоплатонического синкретизма и эклектизма. Содержание многочисленных гностических мифов, при всем их разнообразии, обнаруживает в своем основании все тот же языческий дуализм16. Появление гностицизма — этого внутреннего и, поэтому, чрезвычайно опасного врага — укрепило вполне естественное стремление христианского религиозного сознания к рациональному обоснованию. И не случайно, что первый опыт богословской системы был явлен в таком центре античного образованного мира как Александрия.
Александрийская школа — главный предмет исследования В. Н. Дмитриевского. Он останавливается на первых настоятелях школы Пантене, Клименте и Оригене, а также на задачах и устройстве этого училища христианской мудрости. Для В. Дмитриевского угол зрения, под которым необходимо рассматривать дело александрийцев — единение веры и знания или создание христианской науки17. Первый уровень или ступень школы сохраняла огласительный характер, высшая «эзотерическая» ступень, согласно новым задачам, предназначалась для утвердившихся в вере и знании и приводила к экзегезе и богословию как таковому. Многое в системе христианского образования было заложено уже Пантеном, но недостаточность сведений не позволяет говорить о нем подробнее. Больше конкретики мы имеем в случае с Климентом, сохранившиеся сочинения которого, по общему убеждению науки, могут быть рассматриваемы в качестве плана или программы обучения в Александрийской школе. Климент Александрийский на-
15 Там же. С. 14-15.
16 Дмитриевский В. Александрийская школа. — Казань, 1884. С. 21.
17 Там же. С. 30-34.
чинает с полемики и, прежде всего, подвергает критике языческие верования именно с религиозной точки зрения. (Так как, исходя из культурно-исторических задач, многое в язычестве находит оправдание у христианских апологетов.) Не останавливаясь на авторском анализе содержания сочинений Климента, обратимся к основным выводам, относящимся к нашей проблематике. Главную заслугу Климента В. Дмитриевский видит в успешном и окончательном опровержении язычества, «так что все попытки к его восстановлению в последующие времена со стороны неоплатоников и Юлиана оказались безуспешными»18. Вопрос о языческой философии заслуживает у Климента отдельного рассмотрения.
В. Н. Дмитриевский полагает, что, не смотря на всю критику античных философов, в своем стремлении примирить христианскую веру и «широко понимаемую» философию Климент изменил своим принципам. Дело в том, считает автор, что содержательно христианская вера и философия не могут быть соединены не только потому, что философия сохраняет связи со своим языческим источником. Вера предполагает область таинственного, недоступного разумному пониманию. Отсюда только два выхода: или содержание веры, или путь, низводящий христианское учение «на степень простой философской доктрины». Климент двигался по второму пути. «Следствием такого его направления было то, что христианская догматика у Климента в тех его пунктах, где он особенно старался согласить идеи философии с истинами христианства, быть философом, наприм., в учении о Боге и об отношении Его к миру, о предвечном существовании материи, о душе человека, о соединении в Иисусе Христе двух естеств и Его теле, о падении демонов и возможности их восстановления, о чистилище, невеч-ности мучений и проч., получила у Климента вид языческой философии»19. Чаще всего, Климент был скорее нелогичен, чем сознательно отклонялся в сторону лжеучения20. В. Н. Дмитриевский полагает, что стремление механически объединить философию и христианскую веру являлось простительной издержкой его профессионализма в области философии. Не следует забывать и о трудноисполнимости самой задачи построения системы христианского вероучения, тем более что Климент действительно был одним из первых. Извиняет его и то, что Климент не создал системы в области христианского вероучения, «так как он не сознавал себя достаточно сильным для такого важного дела»21.
Таким образом, соединение веры и знания оставалось не достигнутым, и дело учителя продолжил Ориген. Прежде всего, В. Дмитриевский отмечает заслуги Оригена в деле положительной защиты христианства, рациональный принцип и философская эрудиция которого помогли развернуться христианской апологии во всем масштабе и навсегда упразднить подозрения в нелепости и т. п.22 Хотя наш исследователь и отмечает недочеты Оригена в области критики гностицизма, — полный успех в этом деле, по мнению автора, обеспечивает только внутреннее опровержение с привлечением данных самого Св. Писания — в целом заслуги Оригена в этой области трудно переоценить. Другое дело, догматическое учение, которое должно составлять
18 Там же. С. 45.
19 Там же. С. 62.
20 Эта оценка касается и нравственного учения Климента Александрийского, в котором, по мнению В.. Дмитриевского сквозит стоический ригоризм и аристократизм (С.63-76).
21 Дмитриевский В. Александрийская школа. — Казань, 1884. С. 49.
22 Там же. С. 104.
сердцевину системы христианского вероучения. В. Н. Дмитриевский и здесь упреждает результаты анализа источников общими выводами о платонизме, идеализме и аллегоризме Оригена, а также нелогичности его построений. Как и в случае с Климентом, мы встречаем принципиальное заявление о неправильности подхода к христианству, «в силу ... узкого понимания» которого Ориген полагал, что истины Св. Писания изложены «без всяких оснований и доказательств, и, след., отыскание этих оснований и доказательств должно принадлежать самим людям»23. Не смотря на то, что аллегоризм привел Оригена к его знаменитой экзегезе Св. Писания, прежде всего Ветхого Завета, этот метод не удержал богослова в границах ортодоксии. Вернее, Ориген в разных местах своего обширного наследия одновременно и доказывал свою преданность Св. Писанию и Св. Преданию, и позволял себе вольности толкования и понимания догматических основ веры, что неминуемо приводило его к спорным, если не еретическим утверждениям. В своем стремлении соединить философию и данные Откровения Ориген основные положения догматики (тринитарные, христологические, сотериологические) старался строить на Св. Писании, но развивал эти положения по-философски: с включением доктрин Платона, стоиков, Филона, неоплатоников и гностиков24. Вопрос наследия Оригена архисложен и не относится напрямую к нашей проблематике. Но мы не можем его полностью опустить, так как, по мнению В. Н. Дмитриевского, корень всех зол оригенизма в широко понимаемой философии, другими словами, в методе Оригена. Действительно ли существует только «или — или»: или рациональность метода или верность откровенным истинам? Тогда в чем заключается собственно богословский (теологический) метод? Ведь признает же В. Н. Дмитриевский успех Оригена в создании системы богословия, в ее основных частях и направлении!
Своё обращение к начальной истории богословия автор заключает следующим утверждением: «.возвышая христианскую умозрительную истину на степень знания, Александрийская школа, в лице Оригена, показала и крайние границы, до которых может простираться человеческий разум, при стремлении к разумному усвоению христианского вероучения.»25. После Оригена, следуя Евсевию Кесарийскому и Иерониму, В. Н. Дмитриевский обращается к Ираклу, Дионисию, Серапиону, Пиерию, Феогносту, св. Петру, Ахиллу, сохранявшим школу в рамках ортодоксии. Переломным для Александрийского училища оказалось поставление дидаскалом Ария, лжеучение которого явилось «только крайним выводом из учения Оригена, именно одной его стороны, где Ориген раскрывал учение о Сыне, как посреднике между Богом и миром»26. С другой стороны, Арий вскрыл и продемонстрировал ложный путь оригенова рационализма и, тем самым, подтолкнул Александрийскую школу в лице наставников Макария и, особенно, св. Афанасия исторгнуть и опровергнуть оригенизм, а также направить богословие по новому руслу. Это — исток Ново-Александрийской школы.
23 Там же. С. 82.
24 Там же. С. 128-129: «Нельзя не видеть с первого раза, что в своей системе Ориген является скорее философом, пытающимся объяснить основные вопросы человеческого духа: о Боге, мире и человеке. путем ... физических исследований, чем христианским богословием, видящим в св. Писании выражение полной истины и потому решающим все указанные вопросы на основании самого же св. Писания; от этого произошли все ошибки Оригена.»
25 Дмитриевский В. Александрийская школа. — Казань, 1884. С. 130-134.
26 Там же. С. 153-154.
Наш автор полагает, что именно св. Афанасий смог показать, «соединение веры с знанием, если только они поставлены в должные отношения друг с другом, возможно и полезно!»27 В то же время, св. Афанасий — завершитель дела, начатого Александрийской школой. Победа св. Афанасия «была гибельна для самой школы, потому что она убила дух свободного исследования христианского учения, чем собственно и сильна была школа»28. Таким образом, В. Н. Дмитриевский указывает на естественно-исторические причины угасания Александрийской школы. Она выполнила свою миссию, как в отрицательной ее части, так и в положительной. Дальнейшее — дело всей Церкви и вселенских Соборов.
Тем не менее, В. Н. Дмитриевский решает назвать преемницу Александрийской школы. Это — Кесарийская школа в Палестине. Тот факт, что именно сюда пришелся отток интеллектуальной жизни, доказывается не только положительно — наличием богословской литературы, но и отрицательно — обильным произрастанием ересей, тогда как после Ария Александрия уже не могла «похвастаться» крупными лжеучителями. Главными продолжателями ново-александрийского направления и дела св. Афанасия явились великие Каппадокийцы. Они в условиях прогрессирующего умирания язычества встали на защиту православия от язычников (Ливания, императора Юлиана и др.) и современных еретиков (евномиан, духоборцев и др.) Отношение свв. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского к наследию Оригена и всей философии античного мира можно считать классически-христианским, не смотря на то, что каждый из богословов делал это по-своему. Философская эрудиция и логика пригодилась им не только в апологетических целях, но и в прямо богословских — тринитарном, христологическом, пневматологическом, сотериологическом и другом раскрытии полноты православного вероучения.
Что касается самой Александрии, то одним из последних значительных представителей первой в истории богословской школы явился Дидим Слепец. По замечанию В. Н. Дмитриевского, как ученик св. Афанасия Дидим в вопросе о соотношении веры и рационального знания «стоял на точке зрения своего учителя, считая знание не за источник истины, а только за оружие, которым истина может пользоваться против лжи»29. Как кажется, именно здесь В. Н. Дмитриевский выразился более или менее однозначно по теме «вера-знание (философия)», вместо неконкретных определений «слишком узко» или «слишком широко». Последняя характеристика («слишком широко»), как мы видели, всегда относилась к философии и рациональному доказательству в области вероучения. Присовокупляя другие собранные нами выше замечания автора, мы можем сделать вывод, что для В. Н. Дмитриевского собственно философское исследование не возможно в богословии. И метод Оригена, по большому счету, был ортодоксальным богословием отвергнут, или в мягкой форме (Каппадокийцы), или в форме догматического осуждения на V Вселенском Соборе (553 г.) Этому нашему выводу не противоречат заключительные строки исследования В. Н. Дмитриевского, связавшего падение Александрийской школы именно с осуждением оригенизма. Но чтобы история христианского любомудрия не выглядела столь удручающе, наш автор настаивает на том, что главное значение Александрийской дидаскалии проявилось на не-александрийской почве, а в магистральной линии ортодоксального богос-
27 Там же. С. 168.
28 Там же. С. 183.
29 Там же. С. 262.
ловия св. Григория Богослова и других30. Если можно так выразиться, Александрийская школа умерла, для того, чтобы жило ортодоксальное богословие. И по справедливому заключению В. Н. Дмитриевского, ни один из многочисленных критиков Александрийской школы (в наставничестве Оригена) никогда не отвергал ее великое историческое значение для христианства и всего образованного человечества.
Как мы видим, уже в первых самостоятельных исследованиях российских богословов, не смотря на их стиль изложения проблем, сильно отличающийся от современного научного языка, было полное осознание всей сложности очерченного круга вопросов, а также, что для нас наиболее важно, вполне успешное их разрешение. Не случайно, что после этих первых «титанических» и энциклопедических по охвату проблематики и литературы исследований отечественная наука пойдет по пути детализации предметного поля31.*
Классической для нашего исследования является работа профессора Московской Духовной академии Анатолия Алексеевича Спасского «Эллинизм и христианство», которая представляет собой образец сравнительно-теологического исследования сюжетов позднеантичной истории. Автор говорит, что это была переломная эпоха, когда со всей остротой встал вопрос «чья вера лучше и с какой религией человек становится ближе к Богу?»32. Обращение к источникам показывает богослову, что христианство встретило в языческом обществе настоящую ненависть. А. А. Спасский полагает, что фантастические слухи по поводу христианских таинств являются, скорее, следствием, а не причиной такого положения вещей. Поиски подлинного источника этой «горячей ненависти» к христианским общинам приводят автора к существу самой религии Христа, так как, говорит А. А. Спасский, «язычник по самой своей природе толерантен»33. Христианин в глазах язычника «был не только атеистом-безбожником, отвергающим принятый культ, но и атеистом-противобожником, презирателем и врагом богов: христианин не только пренебрегал богами, но и оскорблял их, и тем самым навлекал их гнев на людей, страну и государство»34. Таким образом, нетерпимость самих христиан была, по мнению автора, главной причиной негативного отношения к ним к ним со стороны античного общества. Позднеримская общественность была не только религиозна на языческий лад, но и весьма образованна. Она имела философски разработанную традицию представлений об истинной религии и вере. Вот этой-то традиции прямо противоречила христианская религия, «по своему существу и способу своего происхождения»35. Религия Христа, указывает А. А. Спасский, не имела
30 См. однако, повторное заявление С. 272: «Так пала незаметно одна из величайших и древнейших христианских школ, — пала, будучи подавлена новым ортодоксальным направлением в самом христианстве!»
31 Если говорить о первых трудах, то следует упомянуть также работу А. Н. Гилярова «Платонизм как основание современного мировоззрения в связи с вопросом о задачах и судьбах философии (В приложениях: Платонизм в грезах любви. Взгляд на красоту до Платона и учение Платона о красоте и любви)» — М., 1887. Не смотря на многие интересные мысли автора, по нашей проблематике мы у А. Н. Гилярова почти ничего не находим. В вопросах отношения платонизма к религии и к христианству А. Н. Гиляров безусловно доверяет германским исследователям (Целлер и др.) и их цитированием отвечает на поставленные вопросы.
32 Спасский А. А. Эллинизм и христианство // Богословский вестник. 1911. № 5. С. 162.
33 Там же. С. 167.
34 Там же. С. 168.
35 Спасский А. А. Эллинизм и христианство // Богословский вестник. 1911. № 6. С. 171.
никакой авторитетной традиции, не имела никакой национальности и гражданства; это было в полном смысле «новая» религия. Она не имела формы, привычной языческому миру. Поисками последней и стали заниматься христианские апологеты. Они первые заявили, что языческие боги — всего лишь демоны, потомки падших ангелов, научившие человечество всему злому и нечистому. Христианские апологеты, говорит автор, стали создавать «философию религиозной истории человечества»; благодаря апологиям «теоретическая противоположенность между христианством и эллинизмом почти исчезает»36.
А. А. Спасский полагает, что языческие религии схожи друг с другом, так как имеют один общий корень, заключающийся в «обоготворении сил и явлений природы»37. Такая общность позволяла легко и безболезненно отождествлять одних национальных богов с другими; так образом формировался римский пантеон. Римская религия, в силу аморфности и неконкретности своих божественных образов представляла, по мнению автора, для такого синкретизма наиболее благоприятную почву.
Тот факт, что борьба между христианством и язычеством проходила и в форме литературной полемики имеет принципиальной значение как для древней языческой истории, так и для истории христианской. Полемика между Цельсом и Оригеном демонстрирует автору две совершенно равноправные силы, «одинаково усвоившие всю культуру своего времени»38.
Конкретный анализ текстов, прежде всего раннехристианских апологетических, говорит автору о наличии известных параллелей между языческой мудростью и положениями христианского вероучения. Хотя повествовать о реальных языческих корнях последнего А. А. Спасский считает неправомерным. Мы видим, что этот автор не находит никаких «следов», никаких заимствований из одной религиозной традиции в другую. А. А. Спасский очень конкретен в своих выводах. Для него, как для церковного историка прежде всего необходимо как можно объективнее описать ту историческую ситуацию.
Таким образом, «философская теология» и «историческая теология» в России одинаково внимательны к первым векам по РХ. Для первой первостепенными становятся такие темы, как наследие античной, платонической философии, ее значения для формирования богословского профессионального языка, создания первых теологических систем, школ. Для историко-церковной науки в узком значении слова свойственно выделение периода древней, «гонимой», доконстантиновой Церкви, что, в свою очередь, связано с тенденциями в германской церковно-исторической науке. Но полнота евсевианского типа всегда была значима для русских авторов.
«Философское» антиковедение на российской почве упреждается «богословским» (теологическим) антиковедением, вернее, они представляют в своем начале одно богословское-философское целое, которое, затем, пойдет по пути специализации. С другой стороны, можно предположить, что «античное христианство» сохранило свое методологическое значение для отечественной истории философии, истории религии, истории Церкви. Хронологически первой конфессиональной теологией в дореволюционной России сделалось православное богословие, инициировавшее проблематику в области истории религии и истории Церкви. «Античное христианство» и «христиан-
36 Там же. С. 336.
37 Его же. Указ.соч. // БВ. 1911. № 10. С. 387.
38 Его же. Указ.соч. — Сергиев Посад, 1914. С. 138.
ский платонизм» — то основание, на котором сегодня можно выстраивает другие конфессиональные теологии, например, исламскую теологию. Судьбы позднеантичной философии (платонизма, аристотелизма в их неоплатоническом синтезе) важны для католической конфессиональной теологии и для протестантских теологий. Также судьбы эллинизма в области профессионального философского языка и культуры оказываются площадкой для построения межконфессионального, межрелигиозного и межкультурного диалога.
литература
1. Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 2. Лекции по истории древней церкви. Введение в церковную историю. — М.: Мартис, 2000.
2. Дмитриевский В. Александрийская школа. Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V века по Р. Хр. — Казань, 1884.
3. Куплетский М. А. Неоплатонизм и христианство // Православный собеседник. 1881. № 6-9.
4. Новицкий О. М. Постепенное развитие философских учений в связи с развитием естественных религий. Ч. 1. — Киев, 1860.
5. Светлов Р. В. Александрийский платонизм и александрийская экзегетика. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996.
6. Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. — СПб., 1998.
7. Спасский А. А. Эллинизм и христианство. — Сергиев Посад, 1914.
