CC BY
348
НАУКА. ОБЩЕСТВО. РЕЛИГИЯ SCIENCE. SOCIETY. RELIGION
УДК 172.1 + 321.15 + 124.5 DOI 10.18522/2072-0181-2021-108-4-17-25 АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ О КОНФЛИКТЕ И СПОСОБАХ ЕГО РАЗРЕШЕНИЯ: ПЛАТОН, АРИСТОТЕЛЬ, ЦИЦЕРОН
И.Н. Титаренко
CONFLICT AND THE WAYS OF IT RESOLUTION IN THE ANCIENT PHILOSOPHY: PLATO, ARISTOTLE, AND CICERO
I.N. Titarenko
Предметом настоящей статьи является анализ идей античных философов о конфликте и способах его разрешения, что представляется актуальным по нескольким причинам. Во-первых, несмотря на то, что в настоящее время в отечественной науке, конечно, имеются работы, посвященные этой проблематике [1-4], значение античной философии в становлении и формировании темы конфликта исследовано далеко не полно. Свидетельством этого является то, что обзоры истории зарождения конфликтологии или вообще оставляют древнегреческих авторов вне поля зрения, или отводят им всего несколько строк [5-7], сосредоточиваясь при этом на теме войны или переворота. И если уж Платону и Аристотелю, как правило, посвящается два-три предложения, то о древнеримских мыслителях, которым по-прежнему отказывают в самостоятельности теоретического философского мышления, говорить не приходится вовсе. Между тем любой, кто хорошо знаком с античной мыслью, знает, что именно в ней следует искать истоки многих современных теорий, и
Титаренко Инна Николаевна - доктор философских наук, профессор кафедры философии Института управления в экономических, экологических и социальных системах Южного федерального университета, 347928, Ростовская область, г Таганрог, пер. Некрасовский, 44, е-таД: innatag@mail.ru, т.: 8(8634)371615.
конфликтология, безусловно, исключения не составляет. Как замечал В.К. Гейзенберг, если мы систематически, исторически или философски, стремимся войти в суть вопроса, то неизбежно наталкиваемся на многочисленные духовные структуры, отсылающие нас к Античности или христианству [8].
Во-вторых, обращение к Античности с ее богатым опытом анализа социального конфликта и путей достижения гражданского согласия может помочь найти ответы на вопросы, волнующие нас сегодня. Это, к слову сказать, было хорошо известно древним мыслителям, не забывавшим, что история есть не только свидетель времен (testis temporum), но и учитель жизни (magistra vitae) [9]. В представлениях о совершенном государстве, достойном гражданине или идеальном правителе можно и сегодня почерпнуть множество интересных идей, полезных, хотя и не всегда созвучных утилитарному мировоззрению современного человека. И сама эта лишь кажущаяся бесспорной при беглом взгляде несозвучность делает обращение к идеям античной философии
Inna Titarenko - Southern Federal University, 44, Nekra-sovsky Lane, Taganrog, Rostov Region, 347928, e-mail: innatag@mail.ru, tel.: 8(8634)371615.
вдвойне интригующим и актуальным. Как писал В.Г. Белинский (чьи идеи, кстати, тоже немногие сегодня признают созвучными нашим дням), мы вопрошаем прошлое, «чтобы оно объяснило нам наше настоящее и намекнуло о нашем будущем» [10, с. 18].
И наконец, третья причина актуальности исследования античных концепций состоит, как ни странно, в схожести времен (в той, конечно, мере, в которой вообще уместно говорить о сходстве тех или иных эпох). Если посмотреть на современные политологические исследования, то нельзя не заметить повышенный интерес к конфликту. И здесь возникает вопрос: чем это вообще обусловлено в эпоху, когда мультимедийная пропаганда ненасильственных средств решения политических проблем, гуманизма и мира достигла невиданных размахов? Не вдаваясь в научную дискуссию по данному вопросу, укажем лишь, что многие авторитетные исследователи отмечают нарастание конфликтности в современном мире, а иногда и вовсе приходят к выводам об имеющем месте очередном цикле глобальной конфликтности [11, с. 90-91]. Тем самым объективная ситуация определяет ситуацию исследовательскую, и в рамках последней предпринимается попытка ответить на вопрос об укоренении конфликта в социальной жизни, возможности и целесообразности ему противодействовать, способах его разрешения. Однако важно подчеркнуть, что совершенно аналогичным образом объективная ситуация определяла интерес к конфликту и в античные времена. На эпоху Платона пришлась Пелопоннесская война, установление гегемонии Спарты в Эгейском бассейне и насильственные методы поддержания спартанского господства, позорный Антал-кидов мир и раздробленность Греции, противостояние Спарты и Беотийского союза, возвышение Македонии и установление ее гегемонии в Греции, острый кризис полисных отношений, которые в своей совокупности отразились на социально-политическом учении этого древнегреческого мыслителя. Аналогичным образом в учении Аристотеля выразился кризис греческого полиса, повлиявший на интерес к анализу государственных форм и исследованию устройства многочисленных греческих городов-государств. Если же говорить о Цицероне, то его жизнь совпала с кризисной эпохой Древнего Рима - периодом падения республики, вместившим триумвират Цезаря, Помпея, Крас-са и насильственный захват власти в Риме,
противостояние Цезаря и Помпея, переросшее в гражданскую войну, убийство Цезаря и очередную гражданскую войну... Сложность политической эпохи и личная вовлеченность в политические события Цицерона стали объективной основой многих важных для последующей истории социально-политической мысли идей, включая и идею согласия сословий. Изучение теорий выдающихся мыслителей Античности, обусловленных современными им социально-политическими условиями, может оказаться весьма полезным для управления конфликтами уже в нашем мире, не только от них не избавившемся, несмотря на все свои панегирики миру, но и сделавшем конфликт неизбежным атрибутом самого социального существования.
Обращаясь к Платону, следует принять во внимание, что его важнейшие социально-политические произведения были обусловлены хорошо заметным стремлением остановить наступающий кризис консервативными методами и построением утопического идеала государства [см.: 12, с. 183-184]. Модель конфликта, созданная Платоном и преимущественно излагаемая им в теории идеального государства, является одной из самых интересных в истории античной мысли [4, с. 20], что вызвано не в последнюю очередь ее сильной этической окраской. Говоря о реально существующих несовершенных формах государства (тимо-кратии, олигархии, демократии и тирании), древнегреческий философ исходит из убеждения, что конфликт глубоко укоренен в них, а разнообразные проявления конфликтности -это закономерные следствия неидеальности этих форм. Философ подчеркивает постоянство войны как крайней формы конфликтности между государствами и относительность, даже иллюзорность мира, ибо то, что многие считают миром, «есть только имя, на деле же от природы существует вечная непримиримая война между всеми государствами» [13, 626 а]. Война идет постоянно и внутри государства, поскольку в нем словно бы борются два враждебных государства - государство бедных и государство богатых [14, 422 е - 423 а]. Однако Платон не был бы Платоном, если бы пытался объяснить общественные конфликты лишь политическими причинами, видя их только в несовершенстве формы правления, целей и активности государственных мужей. Причины конфликтов, неискоренимых в любой из реальных форм правления, следует возводить
к самому дуализму человеческой природы и видеть в них закономерное проявление телесного начала в человеке. Основа конфликта - приверженность к материальным вещам, забвение идеального, непобежденные разумом страсти: «А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы рабски служим» [15, 66 с.]. Внимательно анализируя каждую из несовершенных форм, Платон выделяет для них доминирующие страсти, лежащие в основе конфликтности и в конечном счете приводящие к смене формы правления: властолюбие и честолюбие - для тимократии, корыстолюбие -для олигархии, вольность и демагогия - для демократии, безнаказанность и жажда вседозволенности - для тирании. Таким образом, древнегреческий мыслитель предлагает выводить саму форму правления от соответствующего типа человека - тимократического, олигархического, демократического, тиранического. В диалоге «Государство» (550 в - 567 в) он пытается объяснить, каким образом доминирующе страсти приводят к смене типа человека и, следовательно, формы правления. В этом и состоит одно из важных проявлений этического подхода Платона к политической жизни: форма правления зависит от того, какие страсти присущи тем, кто управляет государством.
Ввиду несовершенства самого человека, его ограниченности и связанности собственным телесным началом пытаться искоренять конфликтность в реальных государствах бесполезно. Преодолеть ее можно только в рамках идеального государства, модель которого и предлагает Платон, не стремясь бороться с пороками реально существующих форм правления, а показывая тот вариант государственного устройства, в котором несовершенный человек может преодолевать свои страсти в рамках разумно устроенного надличностного целого. В этом идеальном государстве господствуют уже не страсти, а четыре важнейших добродетели - мудрость, мужество, благоразумие, справедливость. Именно они помогают сохранять необходимое бесконфликтное равновесие в государстве.
Сегодня нет необходимости повторять широко известную и многократно раскритикованную концепцию идеального государства, поскольку на эту тему написано великое множество научных трудов, среди которых сложно найти тот, где бы резко не
критиковалась платоновская социально-политическая утопия. Однако есть несколько моментов, которые следует подчеркнуть. Прежде всего, обращает на себя внимание то, что Платон посредством сложной диалектики целого и части пытается показать тот путь, идя по которому, как ему представляется, можно искоренить конфликтность. Идеальное государство как надличностная целостность для него безусловно выше несовершенного индивида. Однако как разложение и гибель реальных государств зависят от страстей личностей, так и совершенство идеального государства обусловлено добродетелями и способностями живущих в нем индивидов. Вследствие этого идеальное государство должно создать условия для развития способностей и добродетелей личностей, культивируя и развивая их природные задатки и обеспечивая тем самым несовершенному индивиду возможность преодоления своего несовершенства. И это возможно лишь тогда, когда человек занимается тем, к чему расположена от природы его душа: «...каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен» [14, 433 а]. Вполне логично, что теория идеального государства оказывается связанной у Платона с его психологией и этикой: мудрецы, у коих развита разумная составляющая души и кому свойственна мудрость, правят; воины, у которых развита яростная составляющая души и кому свойственно мужество, охраняют государство; земледельцы и ремесленники с доминированием вожделеющей составляющей души и добродетелью благоразумности создают материальный продукт. Справедливость как раз и будет состоять в том, чтобы заниматься своим делом и не вмешиваться в дела чужие [14, 433 а, 433 е]. Если объективно это так, то исключается возможность конфликта личностного, межличностного, группового.
Сложнейшим и в полной мере неразрешимым для Платона оказался вопрос о том, как выявить природную расположенность человеческой души и какими методами распределить людей по сословиям, воспитать в гражданах добродетель и чувство всепроникающего социального единства. Ключевая роль в этом процессе принадлежит мудрецам-правителям и применяемым ими сложнейшим воспитательным технологиям. При условии
достаточно широкого понимания самого термина «воспитание» можно с достаточной долей уверенности утверждать, что основой стабильности идеального государства служат у Платона воспитательные меры и законодательство [1, с. 51]. Вот за эти-то умозрительно смоделированные меры древнегреческого философа и упрекают, припоминая и утопичность технологии брачных союзов, и предлагаемую ревизию эпоса и мифологии, и общность детей. Вспомним здесь, например, как, применяя к социально-политической теории Платона смыслы понятий, генерированные лишь в последние несколько столетий, К. Поппер называет его отцом расизма, Р. Кроссман - реакционером, противостоящим идеям либерализма, а Ч. Джоуд отмечает сходство платоновской программы с фашизмом. И все же, упрекая Платона, стоит задаться вопросом о том, какими, как не умозрительными, могли быть воспитательные меры, предложенные им для идеального государства, в условиях объективной социально-политической реальности У-1У вв. до н.э. Разумеется, умозрительными, а уже эта умозрительность и приводила Платона к фантастическим теоретическим спекуляциям.
К чести этого выдающегося грека стоит сказать, что в своей заботе о бесконфликтном и, как он сам говорил, счастливом государстве [14, 420 с.] он опередил время на многие столетия. Не пытаясь излишне модернизировать Платона, отметим здесь, что его идеи о необходимости создать в идеальном государстве условия для развития природных задатков человека предвосхитили не что иное, как концепт социального государства, без которого практически невозможно представить в наши дни конституции многих развитых стран. Понятие социального государства было в середине XIX в. введено Л. фон Штейном, называвшим в числе его важнейших характеристик создание условий для свободного развития личности и абсолютное равенство прав. Такое государство есть единство всех его личностей [16, р. ХХУШ]. Благодаря тому, что оно являет собой высшую форму личной жизни, участие граждан в воле государства «более, чем что-либо другое, возвышает человека над узкими и подавляющими интересами частной жизни... способствует полному развитию человеческого достоинства и человеческих сил» [16, р. XXIX]. С равенством граждан Платон непременно бы поспорил горячо и
убежденно, а вот создание условий для развития личности неплохо согласуется с его идеями о культивировании природных задатков человека, что позволяет современным исследователям причислять этого древнего грека к числу мыслителей, опосредованно способствовавших формированию концепции социального государства [17, с. 7].
Не менее интересны в контексте истории становления конфликтологии социально-политические идеи Аристотеля. В них можно обнаружить как сущностное сходство с Платоном, так и критику ряда представлений учителя. В частности, Аристотель, так же как и Платон, рассматривает государство в качестве абсолютно необходимого элемента социальной жизни. Государство - это механизм обеспечения справедливости и счастья, среда счастливой жизни [18, I, 1; III, 34]. Наилучшим образом устроенное государство обеспечивает счастье своим гражданам и делает их жизнь совершенной и самодовлеющей. Под воздействием Платона Аристотель выделяет и три сословия - земледельцев, ремесленников, торговцев (необходимые, но несущественные сословия), воинов и правителей (необходимые и существенные сословия). Аналогичным образом и личные добродетели - мужество, благоразумие, справедливость, рассудительность - рассматриваются как условие счастья. Общим же благом будет являться справедливость.
Вместе с тем ряд идей Стагирита о политическом конфликте отличается от платоновских представлений радикально. Прежде всего, для Аристотеля в отличие от Платона персональное нравственное начало - лишь один из факторов конфликтности, истоки которой следует также искать в самих социальных отношениях и недостатках формы правления. Аристотель склонен видеть причину конфликта в неравенстве и несхожести интересов различных слоев социума. Акцентируя многочаст-ность государства, различия составляющих его людей, он указывает многократно и настойчиво: «...из людей одинаковых государство образоваться не может» [18, II, 1]. Есть несходство интересов и неравенство - значит, будет и распря, возникающая не только из-за имущественного неравенства, но и, например, из-за неравенства почестей [18, II, 7]. Выступая как единство неподобных частей, как сложное целое, государство неизбежно подвержено конфликтам, поскольку, основываясь на своих
представлениях о счастье и имея свой взгляд на способы его достижения, каждая часть стремится к власти, чтобы установить собственную форму правления. Причинами для начала конфликта, способного перерасти в государственный переворот, могут стать нравственное недовольство правителем, племенная распря, завоевание или восстановление прав, личная ненависть к политическому оппоненту и др.
Разделяя формы правления по количественному и качественному признакам, Стагирит выделяет шесть их форм, три из которых правильные (монархия, аристократия, полития), а три неправильные (тирания, олигархия, демократия). При этом он подробно анализирует основные причины распри для каждой из этих форм. Рассуждения Аристотеля оставляют возможность приписать ему убежденность в полной неискоренимости социально-политического конфликта. Он критикует концепцию идеального государства Платона, показывая, что последний требует чрезмерного единства в государстве, а между тем без различий и несхожести частей государство не может существовать. В этом смысле Стагирит достаточно последователен в своих взглядах, говоря, что хотя политика и стремится к общему благу, но правителю не стоит ставить своей целью нравственное совершенство каждого гражданина, ведь человек подвержен страстям и природа его испорчена. Нравственное совершенство каждого - не социальная панацея, а утопия. Для граждан достаточно умения повиноваться законам и власти. И хотя социально-политический идеал наилучшего государства, в котором все граждане счастливы, умея повиноваться и владея умеренной собственностью, вполне воплощаем в реальности, он, тем не менее, не будет бесконфликтным: в нем не только рабы, но даже земледельцы и ремесленники лишены прав граждан, а на варваров можно охотиться как на зверей и превращать их в рабов.
Небезупречная во многих отношениях социально-политическая концепция Аристотеля основана на институциональном подходе к политике, объясняющем конфликт на основе социальных причин и особенностей формы правления. Подошел Аристотель и к различению конфликта двух видов - внутри конкретной формы правления (неискоренимого и не угрожающего основам правления) и государственного переворота [1, с. 51-52]. В анализе конфликта Стагирит более реали-
стичен, нежели Платон, о чем свидетельствует понимание конфликта в качестве закономерного проявления противоборства различных сил общества в любой форме правления, а не причины неустойчивости этой формы. В пользу реализма говорит и определенный скепсис мыслителя в отношении возможности построения совершенного государства, компенсированный вполне практическими советами по погашению конфликтности в конкретных формах правления, среди которых отведено немалое место соответствующему воспитанию: «Но самое важное из всех указанных нами способствующих сохранению государственного строя средств, которым ныне все пренебрегают, - это воспитание в духе соответствующего государственного строя» [18, У, 20]. Тем самым этическая и институциональная составляющие конфликта, раскрытые Платоном и Аристотелем, снова оказываются связанными и найдут свое продолжение в социально-политических воззрениях Цицерона.
На представления Цицерона о конфликте существенное влияние оказали идеи Платона, Аристотеля, Полибия, Панетия, Посидония. Как и Платон с Аристотелем, Цицерон, живший в переломную эпоху Древнего Рима, осознавал разнообразие и многочисленность конфликтов в государстве. Следуя за Аристотелем и стоической школой, Цицерон рассматривает стремление к жизни в сообществе как свойство самой человеческой природы, которая также заставляет человека стремиться к общему благу и пользе: «...одна и та же польза для каждого в отдельности и для всех сообща; если каждый станет рвать ее себе, то вся общность человеческой судьбы будет нарушена» [19, III, 26-27]. Следуя своей природе, человек включен в общественную жизнь и должен выполнять обязанности перед государством, обществом и другими людьми, которые проистекают из стремления к добродетели как высшему благу. При этом понятие добродетели приобретало у Цицерона смысл практического гражданского долга (honestum). Нравственно-прекрасное применительно к социальной жизни выступало как четыре взаимосвязанных и взаимозависимых добродетели доблестного гражданина - знание истины, справедливость, величие духа, умеренность. Из этих добродетелей проистекают все обязанности гражданина. При этом первостепенное значение для социальной жизни имеет справедливость [19, I, 20]. Она предполагает два важнейших требования: во-первых,
никому не наносить вреда, если только тебя на это не побудили противозаконием [19, I, 20; I, 31], и во-вторых, пользоваться общественной собственностью как общественной, а частной -как своей [19, I, 20].
В трактовке справедливости и ее взаимосвязи с отношением к собственности раскрывается цицероновский концепт конфликта. Важно утверждение Цицерона о том, что общественная собственность исторически предшествует частной собственности, и конфликт (военные действия, оккупация земель и т.п.) становится одним из доминирующих способов перевода ее в частную [19, I, 21]. Общественная собственность и собственность частная равно неприкосновенны, а посягающий на любую из них нарушает тем самым права человеческого общества. В этом утверждении - коренное отличие Цицерона от Платона, поскольку римлянин видит возможность исключить конфликтность при сохранении права частной собственности, но соблюдении справедливости в пользовании, владении и распоряжении ею. Рассматривая вслед за Аристотелем частную собственность как неприкосновенную, древнеримский мыслитель, тем не менее, понимает, что именно собственность и власть становятся источниками несправедливости и раздора. Он пишет, что быстрее всего большинство людей доходит до забвения справедливости всякий раз, как ими овладевает желание империя, магистратур, славы [19, I, 25]. Саму же несправедливость Цицерон разделяет на два вида: один вид - несправедливость со стороны тех, кто непосредственно совершает ее, другой вид - несправедливость со стороны тех, кто, хотя и может, не отводит про-тивозакония от тех, по отношению к кому его совершают [19, I, 23].
Исходя из своего понимания справедливости и ее роли в государственной жизни, Цицерон трактует войну. Интерес к войне и вооруженному конфликту вполне закономерен для гражданина государства, которое на протяжении всей своей истории вело непрерывные завоевательные и гражданские войны. Справедливое ведение войны в трактовке Цицерона - это гражданская обязанность. Древнеримский мыслитель говорит о двух возможных способах разрешения конфликтов в государственных делах - путем обсуждения и силой, причем поскольку «первый свойственен человеку, второй - диким зверям, то ко второму надо обращаться тогда, когда воспользоваться
первым невозможно» [19, I, 34]. Цель войны, по мнению Цицерона, - это жизнь в мире. Она оправданна как ответ на правонарушение со стороны неприятеля (вероломство, нарушение договора, предательство и т.п.), имея целью наказание виновного и прекращение противозакония. Ведение войны должно соответствовать правилам, закрепленным фе-циальным уставом римского народа, что является абсолютно необходимым даже для тех войн, которые ведутся ради укрепления славы, могущества, власти Рима [19, I, 38]. Требуется предварительное объявление войны, сохранение жизни тем врагам, кто не был свиреп и беспощаден, умеренность в мщении и наказании, бережное отношение к священным предметам и др. И эти правила ведения вооруженного военного конфликта отличались новизной и зачастую вступали в противоречие со сложившейся в Риме практикой.
Рассматривая государство (res publica) как дело общественное и дело народа (res populi) [20, I, 39], Цицерон выделяет реально существующие (и, конечно, несовершенные) простые формы государственного устройства - монархию, аристократию и демократию. Несовершенство и подверженность несправедливости и конфликтности обусловливают неустойчивость каждой из них, легкое вырождение в извращенные формы. Здесь Цицерон вторит своим предшественникам. В частности, вслед за Полибием Цицерон говорит о круговороте форм государственного устройства. Однако их несовершенство устранимо только в рамках совершенной «смешанной формы правления», имеющей признаки всех простых форм -монархии, аристократии и демократии [20, I, 45]. Этот идеал выписан Цицероном недостаточно подробно и тщательно, но содержащихся в трактате «О государстве» идей достаточно для того, чтобы увидеть, с одной стороны, связь смешанной формы с идеями древнегреческих философов, а с другой - зависимость представлений о ней с римской практикой государственного строительства. Важно также то, что Цицерон уверен в возможности реального воплощения такой смешанной формы, где есть нечто царственное и выдающееся, часть власти вручена авторитету первенствующих людей, а отдельные дела предоставлены на волю народа. В такой форме государственного устройства устраняется сама возможность политического конфликта, ибо она основана на равенстве и обладает прочностью, поскольку
«нет основания переворота или вырождения там, где каждый занимает подобающее ему место» [20, I, 69].
С точки зрения представлений о гуманности, добродетели и обязанностях Цицерон подходит к проблеме управления государством, отмечая, что оно, «подобно опеке, должно быть посвящено пользе тех, кто поручен нам, а не пользе тех, кому поручено оно» [19, I, 85]. Общее благо выступает тем началом, которое объединяет и согласует интересы граждан из разных сословий и на которое опирается безопасность в Риме: «...государство, с чувством меры составленное путем сочетания высших, низших и средних сословий (словно составленное из звуков), стройно звучит благодаря согласованию [самых несходных начал...]» [20, II, 69]. Через всю жизнь Цицерон пронес свое политическое кредо - согласие сословий (concordia ordinum, consensus bonorum omnium).
Вопрос о том, была ли такая смешанная форма, позволяющая исключить конфликтность, монархической или аристократической, продолжает оставаться дискуссионным. Видится достаточно убедительной точка зрения И. Фогта и С.Л. Утченко, обосновывающих, что Цицерон склоняется именно к аристократическому руководству, разрабатывая развернутый идеал аристократа-реформатора (rector rei publicae, rector civitatis) и даже периодами примеряя этот идеал на себя [21; 22]. Идеал разумного правителя, связанный с концепцией гуманности, подробно и тщательно проанализирован историками философии, а потому отметим лишь, что в нем выразилась убежденность в великой роли добродетели в разумном государственном правлении и уверенность в ключевом значении воспитания, образования и направленного к общему благу деятельного участия в государственной жизни для становления этой добродетели. В частности, Цицерон исходит из того, что все высокие нравственные качества, имеющие значение для государственной жизни - благородство, желание служить ближнему, долг, любовь к отечеству - проистекают из того, что человек по своей природе склонен любить других людей [23, I, 43]. Тем не менее это не означает однобокого натурализма представлений Цицерона: он прекрасно понимает, что склонность к гуманности есть у всех, но гуманным становится далеко не каждый. Для того чтобы данная нам от природы склонность к человеколюбию
реализовалась, стала действительной, необходимо соответствующее воспитание и образование человека, его приобщение к культуре в самом широком смысле слова. Ввиду этого Цицерон и сам часто обращался к работам древнегреческих мыслителей, проводя сравнения деятельности реальных политиков и идеальных правителей, образы которых можно найти у Ксенофонта, Платона, Аристотеля [24, р. 198-200].
Развивая социально-политические идеи древнегреческих мыслителей, в первую очередь Платона, Аристотеля, стоиков, Цицерон оставляет значительное место нравственному моменту социального взаимодействия. Несколько наивно надеясь на возможность воплощения в жизнь совершенной формы правления с учетом позитивных моментов всей многообразной политической истории Рима, он огромное внимание уделяет проблеме формирования достойного гражданина и достойного правителя. Не случайно его наиболее значимые трактаты, как отмечает М. Морфорд, дают римлянам практическую инструкцию по управлению вполне реальным Римским государством [25]. Видя в человеке практическое, действующее существо, Цицерон уверен, что положительные качества такого человека проявляются только в активной социально-политической деятельности во имя общего блага государства и его граждан. И именно это руководство общим благом в практической деятельности может стать основой исключения конфликта.
Анализ идей античных авторов позволяет сделать вывод, что уже в те далекие времена, когда конфликтология была не более чем отдаленной перспективой социально-политической мысли, мыслители приходили к осознанию необходимости анализа конфликта во всех его многообразных проявлениях. И хотя мы не всегда можем обнаружить в работах Платона, Аристотеля или Цицерона стройность суждений, столь любезную современному исследователю, их идеи оказали огромное влияние на политическую мысль Европы, показав, что анализ политической активности и социальных институтов раскрывает сущность конфликта, но для анализа его причин важно также рассмотреть состояние нравственности. Идея эта далеко не бесполезна и сегодня, равно как не бесполезны и практические рекомендации, направленные на снижение конфликтности, включая и те
из них, которые лежат в сфере воспитания и образования.
В условиях высокой степени конфликтности современного общества нелишне вернуться к идеям великих мыслителей древности и задуматься над тем, что нередко остается без должного внимания. Какие качества и какими способами мы воспитываем сегодня в молодежи - соревновательность, стремление к личному благу, агрессию в борьбе за это личное благо или сотрудничество, понимание общей пользы, гуманность? Чему более способствуют современные образовательные системы с их рейтингами, олимпиадами, борьбой за гранты - соперничеству или сотрудничеству? Примечательно в этом плане нередко цитируемое рассуждение инженера и футуролога Ж. Фреско, побуждающее увидеть великую опасность в обычных спортивных увлечениях современности: «Наше подрастающее поколение идет в парк и видит бейсбольное поле или футбольное поле... Почему ни в одном чертовом парке нет музыки, рисования, наук, театра, фотографии? Почему всегда один футбол или бейсбол? Я скажу вам, для чего это. Для развития в людях агрессивного поведения. Чтобы один парень схватил мяч, вырвал его у кого-то другого и снес того с ног. Тогда на случай войны или конфликта у него уже будут сформированы преданность своей команде и агрессия» [26]. Если хотим снизить напряженность в обществе, стоит начать с нравственности, воспитания и образования, и здесь идеи античных философов могут прийтись как нельзя кстати, объясняя нам с высоты своего величия настоящее и давая возможность увидеть перспективу будущего. В этом - их непреходящий культурно-просветительский потенциал.
ЛИТЕРАТУРА
1. НовгородцевА.Г. Тема конфликта в политических трактатах Платона и Аристотеля // Вестник Омского государственного университета. 2006. № 3. С. 50-52.
2. Гефнер О.В. Феномен войны в осмыслении античной философии // Электронный научно-методический журнал Омского ГАУ. 2018. № 2. Режим доступа: http://e-journal.omgau.ru/images/ issues/2018/2/00570.pdf.
3. Исаев Б.А. Древнегреческие историки и философы о сущности демократии, ее конфликте с тиранией и олигархией и современный взгляд на этот процесс // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 17. 2015. Вып. 4. С. 85-95.
4. Любимов Г.П. Конфликт в контексте генезиса античной философии (античные модели) //
Научно-технический вестник информационных технологий, механики и оптики. 2003. № 8. С. 17-27.
5. Лукин Ю.Ф. Конфликтология: управление конфликтами. М.: Академический проспект: Гаудеамус, 2007. 799 с. С. 29.
6. Конфликтология: учеб. пособие / сост. С.Ю. Иванова, С.В. Попова. Ставрополь: Изд-во СКФУ, 2015. 176 с. С. 5-6.
7. Хохлов А.С. Конфликтология. История. Теория. Практика: учеб. пособие. Самара: СФ МГПУ, 2014. 312 с. С. 8-9.
8. Heisenberg W. Schritte uber Grenzen. Gesammelte Reden und Aufsatze. München: Piper, 1973. 317 s. S. 96.
9. Цицерон. Об ораторе // Три трактата об ораторском искусстве. М.: Ладомир, 1994. 471 с. C. 36.
10. Белинский В.Г. Взгляд на русскую литературу 1846 года // Полн. собр. соч.: в 13 т. Т. 10. Статьи и рецензии 1846-1848 гг. М.: Изд-во АН СССР, 1956. С. 7-50.
11. Проблемы конфликтности в современном мире. Материалы круглого стола // Мировая экономика и международные отношения. 2016. Т. 60. № 6. С. 90-101.
12. Лосев А.Ф. Античная философия истории. М.: Наука, 1977. 207 с. С. 183-184.
13. Платон. Законы // Собр. соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 4. 832 с.
14. Платон. Государство // Собр. соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 3. 830 с.
15. Платон. Федон // Собр. соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. 528 с.
16. Stein von. L. The history of the social movement in France, 1789-1850: in 3 vols. Totowa, NJ: Bedmin-ster Press, 1964, vol. 1, 467 p.
17. Евстратов А.Э. Генезис идеи социального государства: историко-теоретические проблемы: дис... канд. юрид. наук. Омск, 2005. 234 с.
18. Аристотель. Политика // Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. 830 c.
19. Цицерон. Об обязанностях // О старости. О дружбе. Об обязанностях. М.: Наука, 1974. 237 с.
20. Цицерон. О государстве // Диалоги. О государстве. О законах. М.: Наука, 1966. 224 с.
21. Vogt J. Ciceros Glaube an Rom. Darmstadt: WBG, 1963. 101 s. S. 56.
22. Утченко С.Л. Цицерон и его время. М.: Мысль, 1986. 352 с. C. 219.
23. Цицерон. О законах // Диалоги. О государстве. О законах. М.: Наука, 1966. 224 с.
24. PleziaM. The first of Cicero's philosophical essays // Ciceroniana (Roma Aeterna, 9). Leiden: Brill, 1975. P. 196-206.
25. MorfordM. The Roman philosophers. From the time of Cato the Censor to the death of Marcus Aurelius. London; N.Y.: Routledge, 2002. 292 p. Р. 67.
26. Фреско Ж. Главный закон бизнеса. URL: https:// designing-the-future.org/lectures-jacque-fresco/.
REFERENCES
1. Novgorodtsev A.G. Vestnik Omskogo gosudarstven-nogo universiteta, 2006, no. 3, p. 50-52.
2. Gefner O.V. Elektronnyy nauchno-metodiches-kiy zhurnal Omskogo GAU, 2018, no. 2. Available at: http://e-journal.omgau.ru/images/is-sues/2018/2/00570.pdf.
3. Isaev B.A. Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta, ser. 17, 2015, no. 4, p. 85-95.
4. Lyubimov G.P. Nauchno-tekhnicheskiy vestnik infor-matsionnykh tekhnologiy, mekhaniki i optiki, 2003, no. 8, p. 17-27.
5. Lukin Yu.F. Konfliktologiya: upravlenie konfliktami [Conflictology: Conflict Management]. Moscow, Akademichesky prospekt, Gaudeamus, 2007, 799 p., p. 29.
6. Konfliktologiya: ucheb. posobie / sost. S.Yu Ivanova, S.V. Popova [Conflictology: teaching manual / Comp. S.Yu Ivanova, S.V. Popova]. Stavropol, Publishing house of NKFU, 2015, 176 p., pp. 5-6.
7. Khokhlov A.S. Konfliktologiya. Istoriya. Teoriya. Praktika: ucheb. posobie [Conflictology. History. Theory. Practice: teaching manual]. Samara, Samara branch of MSPU, 2014, 312 p., pp. 8-9.
8. Heisenberg W. Schritte uber Grenzen. Gesammelte Reden und Aufsatze [Steps across borders. Collected speeches and essays]. Munchen, Piper, 1973, 317 p., p. 96.
9. Cicero. Ob oratore [About the orator]. In: Tri trak-tata ob oratorskom iskusstve [Three treatises on oratory art]. Moscow, Ladomir, 1994, 471 p., p. 36.
10. Belinsky V.G. Vzglyad na russkuyu literaturu 1846 goda [View on Russian literature of 1846]. In: Poln. sobr. soch.: v 13 t. T. 10. Statii I retsenzii 1846-1848 gg. [Collected works: in13 vols. Vol. 10. Articles and reviews 1846-1848]. Moscow, Publishing house of the USSR Academy of Sciences, 1956, pp. 7-50.
11. Mirovaya ekonomika i mezhdunarodnye otnosheni-ya, 2016, vol. 60, no. 6, p. 90-101.
12. Losev A.F. Antichnayafilosofiya istorii [Ancient philosophy of history]. Moscow, Nauka, 1977, 207 p., pp. 183-184.
13. Plato. Zakony [Laws]. In: Sobr. soch.: v 4 t. [Collected works: in 4 vols.]. Moscow, Mysl, 1994, vol. 4, 832 p.
14. Plato. Gosudarstvo [State]. In: Sobr. soch.: v 4 t. [Collected works: in 4 vols.]. Moscow, Mysl, 1994, vol. 3, 830 p.
15. Plato. Fedon [Fedon]. In: Sobr. soch.: v 4 t. [Collected works: in 4 vols.]. Moscow, Mysl, 1993, vol. 2, 528 p.
16. Stein von. L. The history of the social movement in France, 1789-1850: in 3 vols. Totowa, NJ: Bedmin-ster Press, 1964, vol. 1, 467 p.
17. Evstratov A.E. Genezis idei sotsialnogo gosudarstva: istoriko-teoreticheskie problem: dis. ... kand. yurid. nauk [Genesis of the idea of the a social state: historical and theoretical problems: PhD Dis.]. Omsk, 2005, 234 p.
18. Aristotle. Politika [Politics]. In: Soch.: v 41. [Works: in 4 vols.]. Moscow, Mysl, vol. 4, 830 p.
19. Cicero. Ob obyazannostyakh [On the duties]. In: O starosti. O druzhbe. Ob obyazannostyakh [On the old age, friendship and the duties]. Moscow, Nauka, 1974, 237 p.
20. Cicero. O gosudarstve [On the state]. In: Dialogi. O gosudarstve. O zakonakh [Dialogues. About the state. About laws]. Moscow, Nauka, 1966, 224 p.
21. Vogt J. Ciceros Glaube an Rom [Cicero's belief in Rome]. Darmstadt, WBG, 1963, 101 р., р. 56.
22. Utchenko S.L. Tsitseron i ego vremya [Cicero and his time]. Moscow, Mysl, 1986, 352 p., р. 219.
23. Cicero. O zakonakh [On the laws]. In: Dialogi. O gosudarstve. O zakonakh [Dialogues. About the state. About laws]. Moscow, Nauka, 1966, 224 p. р. 67.
24. Plezia M. The first of Cicero's philosophical Essays // Ciceroniana (Roma Aeterna, 9). Leiden, Brill, 1975, p. 196-206.
25. Morford M. The Roman philosophers. From the time of Cato the Censor to the death of Marcus Aurelius. London, N.Y., Routledge, 2002, 292 p., p. 67.
26. Fresco J. Glavnyy zakon biznesa [The main law of business]. Available at: https://designing-the-future. org/lectures-jacque-fresco/.
Поступила в редакцию 8 ноября 2021 г.
