CC BY
8УДК 94(47)02 ББК 63.3(2)4
DOI 10.25797/NG.2020.6.2.002
L.C. S. Neves
THE «ANECCLESING» OF THE LATIN CHURCH IN METROPOLITAN POLEMICAL WRITINGS (XI CENTURY)
Annotation: The so-called «Great Schism» of 1054 was responsible for the increased production of writings against the Latin faith and practices in the lands that followed the Constantinopolitan Patriarchate, especially in Kievan Rus where most bore the authorship of the metropolitans. This kind of literature, mostly lists enumerating errors, have been discussed in detail by several authors, but little attention has been given to how the lists show a conception of community of faith, which is constructed against the notion
of Latin Ecclesia. Therefore, this article aims to analyze how a conception of Church is thought in the polemical writings attributed to two metropolitans of Kiev - Georgy and Ioann II - in a process we'll call «anecclesing», that is, desacralization of a community of faith and thus revoking its right to be considered a Church.
Keywords: Kievan Rus, metropolitans, orthodoxy and orthopraxy, lists of errors, ec-clesiology, «anecclesing».
In spite of current historiographic tendencies reevaluating the immediate effects of the so called «Great Schism of 10541», with
1 There is an extremely vast historiography regarding the «Great Schism». A summary of the events that happened in 1054 in Russian can be found in Barmin A. V. Polemika i skhizma: Istoriya greko-latinskikh sporov IX-XII vv. Moscow, 2006; while in English readers still have access to the introductory Runciman Steve. The Eastern Schism: A Study of the Papacy and the Eastern Churches During the XI and XII Centuries. Oxford, 1955. On the historiography of the schism, see Bayer Axel. Spaltung der Christenheit: das sogenannte Morgenländische Schisma von 1054. Köln, 2004. p. 1-7; on the same note, I consider Bayer to be the best general monograph regarding the controversy. On the topic of the schism in Rus, see Chichurov I. S. Skhizma 1054 g. i antilatinskaya polemika v
Jean-Claude Cheynet going so far as to calling it a «non-événement»2, it is undeniable that the mutual excommunication between Patriarch Michael Keroularios and the papal envoys led by cardinal Humbert of Silva Candida had some sort of impact in the Orthodox world. In Kievan Rus in particular, the proliferation of lists enumerating several alleged misconducts of the Latins circulated across the land in a short period of time after
Kieve (ser. XI - nach. XII v.) // Russia Mediaevalis. no 9.1. 1997. p. 43-53; Flor'ya B. N. U istokov religioznogo raskola slavyanskogo mira (XIII vek). Saint-Petersburg, 2004. p. 11-19.
2 Cheynet Jean-Claude. Le schisme de 1054: un non-événement? In Faire l'évenément au Moyen Âge. Aix-en-Provence, 2007. p. 311.
10543, and were often attributed to Rusian clergy. The earliest of such documents could a list of 28 errors written in Greek ascribed to metropolitan Efrem of Kiev (ca. 10541062), first brought into the spotlight by Igor Chichurov in the 1990s, although the dating authorship are not an academic consensus4.
Much has been already written in terms of transmission, authorship, contents, and targeted audience about the lists of errors that circulated in Rus during the XI century, as well as their potential as historical sources5, supposedly composed or compiled by personalities such as the metropolitans Geor-gy Synkellos (ca. 1062-1076) and Ioann II (1076/7-1089). There is nothing our current level of study could add to answer questions
3 These lists were not exclusive to Rus, being compiled and circulating in parts of the Byzantine Empire as well in the Latin Christendom following the 1054 controversy. Some of these documents (both Greek and Latin) are present in Barmin A. V. Polemika i skhizma: Istoriia greko-latinskikh sporov IX-XII vv. p. 507-613. On specifically Orthodox lists, see Kolbaba Tia. The Byzantine Lists: Errors of the Latins. Champaign, 2000. (In English).
4 It is not clear if the author was Efrem, metropolitan of Kiev or his homonym, also a metropolitan, but of Pereyaslavl. Therefore, scholars tend not to consider the list as an authentic source. Kostromin K. A. Razvitie antilatinskoj polemiki v Kievskoj Rusi (XI - seredina XII v.). Saarbrücken, 2013. p. 10; Sykes Catherine. Latin Christians in the literary landscape of Early Rus, ca. 988-1330. Cambridge, 2017, p. 29. There are exceptions, such as Dobrovolsky D. A. Drevnerusskie antilatinskie sochineniya XII-XIII vv. kak istoricheskij istochnik // Dialog so vremenem: Almanakh Intellektualnoj Istorii, № 61, 2017, p. 177; Nazarenko A. V. Koe-chto o dvukh russkikh mitropolitakh XI v. Efreme Kievskom i Efreme Pereyaslavskom // Drevnyaya Rus. Voprosy medievistiki. №2 1 (75). 2019. p. 87-88.
5 Dobrovolsky D. A. Drevnerusskie antilatinskie
sochineniya XII-XIII vv. kak istoricheskij istochnik.
p. 174-190.
regarding the material aspects of the documentation. However, little has been brought up regarding a full message conveyed the lists, or how such message is delivered to its core readers and/or listeners. What does it mean to say that Latins are heterodox while those following Greek rite are the right ones? What goal could be accomplished by enumerating an array of supposed misconducts from the Old Rome, and how would it be achieved?
Our attempt in this article is to provide an alternative reading key to the lists, based on a rhetoric that expresses the construction a community of faith that organizes and revolves itself around a certain notion of a Christian sacred, said notion being an institutionalized and domesticated6 form of sacred. Readers versed in sociology and anthropology of religion may draw similarities of our previous phrase with Emile Durkheim's and Max Weber's definition of Church7. Indeed, we can infer that the authors make use of a special notion of «Tsrky» which has as its basis an official concept of what would truly be consecrated to the Christian God, a «Tsrky» that exists by contrasting an Ecclesia (the Latin Church) that doesn't organize itself around the correct sacred, an ex-Church. Therefore, the authors employ a method that we'd like to call «anecclesing» (from the Greek: a, meaning «without» + ekklesia, meaning «assembly» or «Church»), that is, the denial of the ecclesiastical quality of a community of Christian faith by the desa-
6 Bastide Roger. O Sagrado Selvagem // Cadernos De Campo. № 2. Vol. 2. 1991. p. 145-146.
7 Durkheim Emile. As Formas Elementares da Vida Religiosa. Sao Paulo, 2008. p. 76-77; Weber Max. Economia e Sociedade: Fundamentos da Sociologia Compreensiva. Volume I. Brasilia, 2000. p. 34.
cralization and deauthorization of its notions of sacred.
Reflecting about the nature of the Rusian Church (and, by a certain extent, the Christian Oikoumene as a whole) is a type of ecclesio-logical8 thought that reaffirms a monopoly of the prerogative of naming and adding a «[...] mysterious aura9» to things and practices. At the same time, such ecclesiology also educates its audience on what would be the correct practices of the Orthodox, for reasons that shall be discussed below. To accomplish my goal, I'll mainly make use of the polemical production often attributed the churchmen mentioned above: Georgy's «Dispute with the Latin Church» («Styazanie s Lati-noyu», hence «Styazanie»), and Ioann's letter to Guibert of Ravenna / (anti)pope Clement III (1080-1100) 10. Being the shepherds of
8 This paper follows on Dominique Iogna-Prat's concept of ecclesiology which, quoting the French scholar, consists in «[...] ce discours sur soi-même qui a longtemps occupé les clercs en mal d'une définition de l'identité chrétienne et du rôle de l'institution ecclésiale dans cette définition.». Iogna-Prat Dominique. La «substance» de l'Église (XIIe-XVe siècle). // Bulletin du centre d'études médiévales d'Auxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-série n° 7. 2013. p. 1.
9 Caillois Roger. Man and the Sacred. Glencoe, 1959. p. 20.
10 Of course, these are not the only polemical works that circulated in Rus' after the schism, and possibly not even the only ones ascribed to Kievan metropolitans. Besides the aforementioned Efrem, a
certain Lev/Leonty from uncertain origins, possibly the metropolitan of Pereyaslavl; see Poppe Andrzej. Le traité des azymes Asovtoç MniporcoXiiou rnç sv ' Pooia npsaQXaPaç: quand où et par qui a-t-il été écrit? // Byzantion. XXXV. 1965. p. 504 - 527; Kostromin K. A. Razvitie antilatinskoj polemiki v Kievskoj Rusi (XI - seredina XII v.) p. 7-8; Sykes Catherine. Latin Christians in the literary landscape of Early Rus, ca. 988-1330. Cambridge, 2017, p. 29) has a treaty against the use of unleavened
the Rusians, the Kievan metropolitans had a role as the highest ecclesiastical authorities, a status that gave them legitimacy over the other members of the clergy and granted them a special position with the princes, thus bestowing the hierarchs the ability to dictate an institutionalized sacred that should be followed by their flock. It's necessary to emphasize this point that the mere attribution of the lists to metropolitans conferred authority to the works in certain circles.
Metropolitan Georgy's Styazanie is a controversial document, as not only few is known about when exactly or why it was composed, but the authorship itself is a matter of dispute. The oldest manuscript currently available is dated from the XVth century, and it's similar to another posterior list of errors by metropolitan Nikifor I (1104-1121) sent as an epistle to prince Vladimir Mono-makh and to prince Yaroslav Svyatopolchich of Volynia. We believe that the Styazanie could be ascribed to Georgy due to the existence of a set of canonical responses that also contains mentions of Latins, possibly written by him11. The possible «anti-Latinism» present in said source must not be taken out of
bread among other misconducts. The famous abbot Feodosy of the Kievan Caves Monastery (f 1074) supposedly also wrote a letter to prince Izyaslav Yaroslavich listing several errors done by the Latins, most of which appear in Georgy's Styazanie and later polemical writings, although there is a possibility Feodosy is not the 11th century monk but rather a 12th century one known as Feodosy the Greek; for the debate see Kostromin K. A. Razvitie antilatinskoj polemiki v Kievskoj Rusi (XI - seredina XII v.). Saarbrücken, 2013. p. 21-73.
11 Present in Turilov A. A. Otvety Georgiya, mitropolita Kievskogo, na voprosy igumena Germana: drevnejshee russkoe «voproshanie»// Slavyanskij mir, mezhdu Rimon I Konstantinopolem. Moscow, 2004. p. 211-262.
its material context, however, and deserves a separate work in treating Georgy's eccle-siological thought12. Regardless, whether the author was Georgy or Nikifor, the same conclusions can be reached.
Most of the errors present in the Styaza-nie, especially those with an obvious liturgical and dogmatic character, converge to a conception of «Tsrky» present in the list. The justification for said deviances is the same across all of them - the Latins disobey the words of either Christ, the apostles, the Mosaic Law13 or the Conciliar tradition14. The document implies the Latin unacceptance of the maximum authority of the ancestral Church and a desire to interfere with a sacred supposedly petrified, exemplified better when Georgy accuses their bishops of taking the Church as their spouse with their use of rings15.
On the other hand, Ioann's letter to Guibert is similar to the Styazanie, but aside from a higher level of authenticity by the scholars, it has its particularities due to belonging to the epistolary genre and possibly being a response to a proposal of ecclesiastic union16. Although acknowledging his aware-
12 For a good use of canonical answers in a study about a supposed anti-Latin sentiment in Rus, see Sykes Catherine. Latin Christians in the literary landscape of Early Rus, ca. 988-1330. Cambridge, 2017. p. 35-48.
13 Barankova G. S. «Styazanie s Latinoj, vin chislom 70» kievskogo mitropolita Georgiya // Lingvisticheskoye istochnikovedeniye i istoriya russskogo yazyka.2004. M., 2005. S. 50., p. 50.
14 Ibid.p. 47-48.
15 Ibid. p. 51.
16 Raffensperger Christian. Reimagining Europe:
Kievan Rus' in the Medieval World, 988 - 1146.
Cambridge, 2012 p. 81-83. The very existence of
this letter is hypothesized to be a reply to Henry IV
of the Holy Roman Empire (1056-1106), who was
ness of rumors of multiple errors practiced by the Latins beyond those mentioned in the epistle17, the metropolitan focuses on only six deviances which he considers the most important ones - fasting on Saturdays, consumption of dairy during the Lent, ordination of married priests, second baptism, use of azymes in the Eucharist, and the Filioque addition to the creed - and urges the bishop whom he considers to be the Pope18 to take a more proactive role in the control of the practices while calling out his supposed negligence regarding the errors. Only when the Latins realized their mistakes and embraced the Orthodoxy (and, more importantly, orth-opraxy), they would be allowed a place in the «Tsrky» and Guibert would be worth of the inheritance of St. Peter.
We do not perceive an inherent hostility and aversion to union in the letter's rhetoric. On the contrary, there's a genuine de-
due to marry Eupraxia Vsevolodovna, to unite both the Rusian Church and the Imperial Church, as well as to strengthen the ties with Rus and keeping prince Vsevolod Yaroslavich as an eventual ally.
17 Poslaniye mitropolita Ioanna k rimskomu pape Klimentu III // Ponoryko N. V Epistolyarnoye naslediye Drevnej Rusi, XI-XIII vv.: Issledovaniya, teksty, perevody. Saint-Petersburg, 1992.Poslaniye mitropolita Ioanna k rimskomu pape Klimentu III // Ponoryko N. V. Epistolyarnoye naslediye Drevnej Rusi, XI-XIII vv .: Issledovaniya, teksty, perevody. Saint-Petersburg, 1992. p. 35.
18 Whenever addressing Clement III, always in a polite and fraternal way, Ioann refers to him as the de facto Pope of Latin Christendom, thus recognizing him as the Pontifex instead of his adversary Urban II (1088-1099). This means that the metropolitan was either unaware of the dispute between the Gregorian papacy and the Imperial papacy factions, or he knew about it and supported the latter. In either case, it can be argued that, judging from Ioann's epistle, the true Pope was Clement III while Urban II was the antipope.
sire of union from Ioann's part that cannot be achieved unless the Latins correct their acts according to the true Constantinopoli-tan model. It also must be pointed out that Ioann, like Georgy, is possibly the writer of a series of canonical answers, two of which directly mention the Latins in a not-so-positive way19, but just like our commentary on Georgy's list, their presence in the document deserves a synchronic treatment with the rest of the answers.
First of all, to understand how the «anec-clesing» is actioned by the metropolitans, a brief summary of what they understand as «Tsrky» is necessary. Starting from Georgy, we must first turn to what would be the opposite of Church, the Latin Church or, more specifically, the «Latina» (naraHa)20. Considering that, as explained by Boris Chibisov, the Latina is the one that makes the mistakes described by Georgy21, all the members of the condemned community of faith are deviants. The Styazanie reveals a conception of a Latin Ecclesia as the whole body of believers; when the metropolitan refers to them in
19 RIB. Vol. VI. Saint-Petersburg, 1880. Col. 3, 7. (regarding communion with those who eat unclean foods, including azymes, and regarding marriage between Rusian princes and «azymite» princesses). Regarding the latter, see the excellent summary of Zajac Natalia. Women Between West and East: the Inter-Rite Marriages of the Kyivan Rus' Dynasty, ca. 1000-1204. Toronto, 2017, p. 46-58.
20 Sykes Catherine. Latin Christians in the literary landscape of Early Rus, ca. 988-1330. Cambridge, 2017. p. 13.
21 Chibisov B. I. Termin «Latinyane» v Vizantijskikh i Drevnerusskikh pismennykh istochnikakh (do nachala XIII veka) [The term «Latinyane» in Byzantine and Old Russian written sources (until early XIIIth century)] // Drevnyaya Rus: vo vremeni, v lichnostyakh, v ideiakh. No 1. 2014. p. 89.
the last error22, it is possible to think that he refers to the clergy and laymen as a whole, even then the former are not highlighted. When they are, however, the situation is aggravated since the priests should supposedly know about the dogma and the rites. For example, «not only the commons, but the priests and monks trample the holy imag-es»23. It is a mistake that the clergy, beyond the laymen who belong to the Latina, should not make. At the same time, the Latina is not a church, at least not anymore.
His scarce use of the term «Tsrky», mentioned only six times in Barankova's reconstruction - in two of which it means Christian community - help construct the semantics of the word through opposition and exclusion24. The Latina is cast aside for its persistence on the errors, wishing not to follow the advice of the other churches, which were in communion and spoke the same language25, as well as followed and worshiped the Gospels. Therefore, it's safe to say that the «Tsrky» for Georgy is a community that follows the Christian orthodoxy, and for not doing it anymore the Latina can be considered an ex-Church.
As for Ioann, at first an analysis of the term «Tsrky» seems rather unexciting, as it means church/community of faith in all the times the word appears in the epistle, three of which it's taken directly from quotations of conciliar canons26. However, one of these occurrences apparently solves the ecclesiol-ogy's riddle. In telling about the popes that
22 Barankova G. S. «Styazanie s Latinoj». p. 58.
23 Ibid. p. 54.
24 Ibid. p. 54.
25 Ibid. p. 46.
26 Two of these uses repeat the same canonical formula «да отлучится церкве», Metropolitan
Ioann. Poslanie, p. 32-33.
came before Clement III, Ioann writes «pope Hadrian, who sent [the archpriest] Peter, the first disciple of the first Great Church27». It's safe to assume that this «first Great Church» refers to Rome, and that shows one crucial point in the metropolitan's rhetoric: as the Latins insist on the deviances, they do not respect the legacy of St. Peter and of his virtuous bishops. It seems to us that Ioann excluded the Ecclesia of his time from the Ecclesia of the primitive ages. This fate is reversible according to the metropolitan though, as long as Clement repents himself and fixes this whole ordeal28.
Both meanings of «Tsrky» as a community of Christian faith have similarities with the ecclesiological development of the Latin West, and are a key theoretical point for our analysis. According to Dominique Iogna-Prat, an idea of «instrumental causality29» between church (temple of worship)/ Church (congregation of believers) in sacramental theology was developed during the XII and XIII centuries, where the place that the sacraments would be administered conceded legitimacy to the place of worship. Hence, there was established a concept of «church-vase30», which accumulates the sacred and at the same time justifies the belonging of the believers in a continent/ content correlation. In this way, the sacraments done in the temples give form to a res ecclesie, becoming the definers of an
27 «[...] папежь АндрЪянъ, иже и посла Петра, перваго презвитера первыя и великия церкви». Metropolitan Ioann. Poslanie, p. 31.
28 Poslaniye mitropolita Ioanna k rimskomu pape Klimentu III. p. 35.
29 Iogna-Prat Dominique. La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l'Église au Moyen Âge (v. 800-v. 1200). Paris, 2006. p. 459-460.
30 Ibid. p. 468-469.
ecclesial community31. In other words, it is necessary to be in the church to be part of the Church32.
Although the presence of a place of worship as a defining factor of a faith community is not that strong in the lists, the logic of church-vase is similar to the notion of the moral component as a definer of what is a Church. The divine element makes itself present through the ideal behavior of the lays and clergy is what defines the existence of a global ecclesial community guided by norms established by biblical, patristic and conciliar traditions. At the same time, the accumulation of said manifestation of sacred justifies the clergy's prerogative, who are par excellence the leaders of the Church. Thus, we can conclude in theoretical terms that the Church is defined and determined by its leaders, who can only exercise the leadership role through the sacred present in the clerical demeanor.
There are multiple examples across the sources to support our hypothesis that the power to sacralize comes from the good demeanor, therefore showing a correlation between the sacred and a moral component. Starting with the Styazanie, the consumption of unclean food, consisting mostly of meat from forbidden animals or unclean sourc-es33, can be classified as moral deviances and
31 See: Lauwers Michel. Des vases et des lieux. Res ecclesie, hiérarchie et spatialisation du sacré dans l'Occident médiéval // Le sacré dans tous ses états. Catégories du vocabulaire religieux et sociétés, de l'Antiquité à nos jours. Saint-Étienne, 2012. p. 271-272.
32 Iogna-Prat Dominique. La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l'Église au Moyen Âge (v. 800-v. 1200).p. 462.
33 Barankova G. S. «Styazanie c Latinoy». p. 51-52.
pollution of the body if we understand the churchman himself as a vessel for sacrality, which would be corrupted by the profane nutrition. In particular, monks eat salo against the advice of bishops34, and the priests consume beaver meat35. We can thus conclude that the impure food contaminates the clergy and strips away their prerogatives of dictating the sacred. Beyond the consumption of unclean food, which clearly shows a low caring for the body of the priest, the second error listed in the Styazanie accuses the Latin clergy of shaving their faces36, the twelfth is an accusation of keeping concubines37, and in the eighth Georgy condemns the decision of not allowing married deacons and priests, a decision imposed by those who «are against the true faith». Moreover, the bishops spill blood in wars according to the eleventh er-ror38 and, as we said above, wear rings. With such a relapse behavior regarding an official sacred39 and their own bodies, it isn't a stretch to think that, according to the metropolitan, the Latin clergy could not practice the basics of sacralization, which would be the transub-stantiation of the bread into Christ's body.
In Ioann's letter, if the Pope, being the leader of an ecclesial community, is aware of
34 Ibid. p. 52.
35 Ibid. p. 52.
36 Ibid. p. 47.
37 Ibid. p. 51.
38 Ibid. Bishops taking part in battles was a practice forbidden by the Chalcedonian Council, and soldiers could not join the ecclesiastic body. On the other hand, the Latin Christendom comprehended the violence employed by the clergy in different ways during the Middle Ages despite the canon. See Rust Leandro. Bispos Guerreiros: Violência e Fé antes das Cruzadas. Petropolis, 2018. p. 21-55.
39 Lauwers Michel. Des vases et des lieux. Res
ecclesie, hiérarchie et spatialisation du sacré dans
l'Occident médiéval. p. 270-271.
the erroneous and sacrilegious attitudes, then he's as much of a heretical as the deviants for not taking any action to fix the errors, thus excluding the papal Church from the Great Church40. Therefore, the Latin ecclesial community suffered the anecclesing and is not part of the ecumenic Christendom anymore, as the papal flock does not follow the dogma that gives the «Tsrky» its condition of «Ts-rky». Therefore, for our authors, the Ecclesia cannot be a Church as the former breaks the traditional sacred that organizes the ecclesi-al community. In his list, Georgy also sees a prerogative of dictating the sacred and the norm based on clerical morality. Those who should be different from the rest, the clergymen, are confused with the lay people since the priests - as do the common folk - trample the icons, shave their beards, eat beaver meat, and conduct the liturgical service in a wrong manner. Georgy thus makes it clear that the Latin Church has no authority in dictating the sacred as «they can't differ the holy from the unclean41». The «Tsrky»'s authenticity and therefore authority on determining the correct conception of sacred is then confirmed as its efficacy is present in a morally righteous clergy and body of believers.
The anecclesing of the Latin Church occurs because of their violation of the dogma, which in turn produces the deemed correct sacred that regulates the Great Church - and by the same logic, the Rusian ecclesial community - that manifests itself in the members' demeanor, in particular attention to the clerical behavior. This, in turn, also implicitly helps to build a notion of Great Church it-
40 The repetition of the exclusion formula lifted from ecumenical councils corroborates with this idea. (Poslaniye mitropolita Ioanna k rimskomu pape Klimentu III. p. 31).
41 Barankova G. S. «Styazanie c Latinoj». p. 54.
self as present in the writings, being defined by the biblical and patristical tradition as well as in the conciliar canons. Both Georgy and Ioann resort to a nostalgic - and fabricated - past where apparently there were no conflict within the universal community of Christians42. It's unlikely both well-educated metropolitans are ignorant of the multiple conflicts and heresies - in fact, they're constantly mentioned as an artifice to compare with the Ecclesia - rather, just like the Latins, they were simply not worth being considered a Church as they insisted on their errors.
One should also not forget about the materiality of the sources here analyzed. The St-yazanie, even if not written by Georgy, seems to be addressed to Rusian clergymen who are struggling to deal with the different Christian practices in their jurisdiction. Its variations or possible prototypes - Nikifor I's and Feo-dosy's letters - also have pedagogic purposes, as they teach about the true Orthodoxy and orthopraxy43 in contrast to the errors of
42 For one of many examples of Church conflict during the conciliar periods, see Jenkins Philip. Jesus Wars: How Four Patriarchs, Three Queens, and Two Emperors Decided What Christians Would Believe for the Next 1,500 Years. New York, 2010.
43 Kolbaba Tia. The Byzantine Lists: Errors of the Latins. Champaign, 2000. p. 153.
the ex-Church of the Latins. As a cautionary tale, it is imperative that the Rusian Christians, particularly the ecclesiastic members, do not follow the path of the Latins and remain part of the Great Church. Ioann's epistle is also didactic, but instead aimed at the leader of the ex-Church teaching him what must be done to reincorporate the Ecclesia back in the universal community of Christian faith.
We can thus infer by our analysis that the polemical writings from Georgy and Ioann seek to teach their audience how to be part of the Great Church, with the Styazanie focusing on educating the native clergy about the correct practices so they do not deviate whereas the letter to Clement III aims to guide the Pope and the priests under his control back to the only correct path, so that the Latin Church can be a part of the Great Church again. In the sources, there is a sacred and a sacrilege that manifest themselves in the conduct, whether it's in the wrong practices done by the deviants or on the right ones that they don't carry out. In this way, the pedagogical character of the writings teaches what must be done to still be worth of calling their own community a Church.
Л. С. С. Невес
«АНЭККЛЕЗИВНОСТЬ» ЛАТИНСКОЙ ЦЕРКВИ В МИТРОПОЛИЧИХ
ПОЛЕМИЧЕСКИХ ТРУДАХ (XI В.)*
Аннотация: Так называемый «Ве- чиной увеличения количества писаний, ликий раскол» 1054 года послужил при- направленных против латинской веры и
* Перевод на русский язык выполнен М. А. Несиным.
обычаев на землях, подчинявшихся Константинопольскому патриархату, особенно в Киевской Руси, где большинство из них были за авторством митрополитов. Пдобный тип литературы, ,как правило, представляющий собой списки с перечислением ошибок, подробно обсуждался несколькими авторами, но мало внимания уделялось тому, как эти списки отражают концепцию общины веры, противопоставленную понятию латинской Ecclesia. Поэтому цель данной статьи - проана-
Несмотря на текущие историографические тенденции, переоценивающие прямые последствия так называемого «Великого раскола 105444 года», при описании которых Жан-Клод Шене зашел так далеко, что назвал их «бессмысленными»45, нельзя отрицать, что взаимное отторжение
44 По поводу «Великого раскола» существует чрезвычайно обширная историография. Краткое содержание событий 1054 года на русском языке см: Бармин А. В. Полемика и схизма: история греко-латинских споров IX-XII вв. М., 2006. В то время как на английском языке читатели все еще имеют доступ к вводной работе: Runciman Steve. The Eastern Schism: A Study of the Papacy and the Eastern Churches During the XIth and XlIth Centuries. Oxford, 1955. Об историографии раскола см.: Bayer Axel. Spaltung der Christenheit: das sogenannte Morgenländische Schisma von 1054. Köln, 2004. p. 1-7; В то же время я считаю, что Байер - лучшая общая монография, раскрывающая это противоречие. По теме раскола на Руси см.: ЧичуровИ. С. Схизма 1054 г. и антилатинская полемика в Киеве (сер. XI - нач. XII в.) // Russia Mediaevalis. no 9.1. 1997. p. 4353; Флоря Б. Н. У истоков религиозного раскола славянского мира (XIII в.). СПб., 2004. С. 11-19.
45 Cheynet Jean-Claude. Le schisme de 1054: un
non-événement? См. Faire l'évenément au Moyen
Âge. Aix-en-Provence, 2007. p. 311.
лизировать, как концепция Церкви рассматривается в полемических произведениях, приписываемых двум киевским митрополитам - Георгию и Иоанну II - в процессе, который мы назовем «анэккле-зингом» , то есть десакрализацией общины веры, и тем самым аннулирует свое право считаться Церковью.
Ключевые слова: Киевская Русь, Киевские митрополиты, ортодоксия и орто-праксия, списки ошибок, экклезиология, «анэкклезиность».
между Патриархом Михаилом Керулари-осом и папскими посланниками во главе с кардиналом Гумбертом Сильва-Кандид-ским оказали определенное влияние на православный мир. В частности, в Киевской Руси распространялись списки, перечисляющие несколько предполагаемых проступков латинян, которые разошлись по всей стране в течение короткого периода времени после 105446 года и при этом часто приписывались русскому духовенству. Самым ранним из таких документов мог быть список из 28 ошибок, написанных на греческом языке и приписываемый киевскому митрополиту Ефрему (ок. 1054-1062), их впервые выявил И. Чичуров в 1990-х годах, хотя исследователи
46 Эти списки не были исключительными для Руси, они были составлены и распространены в некоторых частях Византийской империи, а также в латинском христианском мире после спора 1054 года. Некоторые из этих документов (как греческие, так и латинские) присутствуют в книге: Бармин А. В. Полемика и схизма: История греко-латинских споров IX-XII вв. п. 507-613. О специально православных списках см: On specifically Orthodox lists, see Kolbaba Tia. The Byzantine Lists: Errors of the Latins. Champaign, 2000. (на английском языке).
и не пришли к единому мнению относительно авторства датировок47.
Многое уже написано с точки зрения интерпретации авторства, содержания и целевой аудитории об этих списках ошибок, которые распространялись на Руси в течение XI века, а также об их потенциале в качестве исторических источ-ников48, предположительно написанных или составленных такими личностями, как митрополиты Георгий Синкелос (ок. 1062-1076) и Иоанн II (1076 / 7-1089). На современном уровне знаний ничего нельзя добавить к ответам на вопросы, касающиеся существенных аспектов документации. Однако мало что было сказано о полном содержании послания в целом, переданном списками, или о том, каким образом этот посыл реализуется читателям и / или слушателям. Что значит сказать, что латиняне - неортодоксы, а те, кто следует греческому обряду, правильные? Какой цели можно достичь, перечислив множество предполагаемых проступков
47 Неясно, был ли автором Ефрем, митрополит Киевский, или его тезка, тоже митрополит, но Переяславский. Поэтому ученые склонны не рассматривать этот список как достоверный источник: см:. Костромин К. А. Развитие антилатинской полемики в Киевской Руси (XI - середина XII т.). Saarbrücken, 2013. С. 10.; Sykes Catherine. Latin Christians in the literary landscape of Early Rus, ca. 988-1330. Cambridge, 2017. p. 29. Есть исключения, например, Добровольский Д. А. Древнерусские антилатинские сочинения XII-XIII вв. как исторический источник // Диалог со временем: Альманах Интеллектуальной истории. № 61. 2017. С. 177; Назаренко А. В. Кое-что о двух русских митрополитах XI в. Ефреме Киевском и Ефреме Переяславском // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. №1 (75). 2019. С. 87 - 88.
48 Добровольский Д. А. Древнерусские антилатинские сочинения XII - XIII вв. как исторический источник. С. 174-190.
со стороны Старого Рима, и как это будет достигнуто?
Цель нашей статьи состоит в том, чтобы попытаться предоставить альтернативный ключ для чтения списков, основанный на риторике, которая выразила бы структуру сообщества веры, - понятия, которое организовано и вращается вокруг вполне определенной концепции христианского «сакрального», причем упомянутое понятие является институционализированной и «одомашненной» его формой49. Читатели, разбирающиеся в социологии и антропологии религии, могут найти сходство нашей предыдущей фразой с определением Церкви Эмиля Дюркгей-ма и Макса Вебера50. Действительно, мы можем можно заключить, что авторы используют специальное понятие «Цркы», которое имеет в своей основе официальную концепцию того, что действительно посвящено христианскому Богу, «Цркы», которое существует в отличие и вопреки? экклесии (латинской церкви), - понятие, которое не строится вокруг канонического «священного», бывшей Церкви. Поэтому авторы используют метод, который мы хотели бы назвать «anecclesing» (от греческого: приставка а, что означает «без» + и ekklesia, что означает «собрание» или «церковь»), то есть отрицание церковного лучше экклезиастического качества сообщества христианской веры путем деса-крализации и деавторизации ее понятий о сакральном.
49 Bastide Roger. O Sagrado Selvagem // Cadernos De Campo. № 2. Vol. 2. 1991. p. 145-146.
50 Dürkheim Emile. As Formas Elementares da Vida Religiosa. Sao Paulo, 2008. p. 76-77; Weber Max. Economia e Sociedade: Fundamentos da Sociologia Compreensiva. Volume I. Brasilia, 2000. p. 34.
Размышление о природе Русской Церкви (и, в некоторой степени, христианской ойкумены в целом) является типом экклезиологической51 мысли, которая подтверждает монополию на прерогативу именования и добавления «[...] таинственной ауры52» вещам и практикам. В то же время такая экклезиология также обучает свою аудиторию тому, что считалось бы правильным для православных, по причинам, которые будут обсуждаться ниже. Для достижения своей цели я в основном буду использовать полемическую риторику, которая часто приписывают упомянутым выше церковникам: «Спор с латинской церковью» («Styazanie c Latinoyu», отсюда и «Styazanie») и письмо Иоанна Гвиберту Равенскому. / (анти) папе Клименту III (1080-1100)53. Будучи
51 Настоящая статья является продолжением концепции экклезиологии Доминика Иогна-Пра-та, которую французский ученый формулирует следующими словами «[...] ce discours sur soi-même qui a longtemps occupé les clercs en mal d'une définition de l'identité chrétienne et du rôle de l'institution ecclésiale dans cette définition. («[...] этот дискурс о себе, который долгое время занимал священнослужителей в поисках определения христианской идентичности и роли церковного института в этом определении» - франц. - М. Н.) (Iogna-PratDominique. La «substance» de l'Église (XlIe-XVe siècle). // Bulletin du centre d'études médiévales d'Auxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-série n° 7. 2013. p. 1.)
52 Caillois Roger. Man and the Sacred. Glencoe, 1959. p. 20.
53 Конечно, это не единственные полемиче-
ские произведения, которые циркулировали на Руси после раскола, и, возможно, даже не един-
ственные, приписываемые киевским митрополитам. Кроме вышеупомянутого Ефрема, был не-
кий Лев / Леонтий, неопределенного происхождения, возможно, митрополит Переяславский.
См. Poppe Andrzej. Le traité des azymes Лвоут^ МптролоХгтои rnç sv ' Pooia npsoQXaPaç: quand où
пастырями русских, киевские митрополиты играли роль высших церковных авторитетов, что давало им легитимность по отношению к другим представителям духовенства и наделяло их особенным положением относительно князей и таким образом давало иерархам возможность диктовать регламентированные канонические правила, котором должна следовать их паства. Необходимо особо подчеркнуть этот момент: простая атрибуция списков митрополитам предавала произведениям в определенных кругах.
«Стязание» митрополита Георгия является спорным противоречивым документом, поскольку не только мало кто знает, когда именно и почему оно было составлено, но само авторство является предметом споров. Самая древняя из доступных в настоящее время рукописей датируется XV веком, и она похожа на другой апостериорный список ошибок митрополита Никифора I (1104-1121), что был отправлен в качестве послания князю Владимиру Мономаху и князю Волынскому Ярославу
et par qui a-t-il été écrit? // Byzantion. XXXV. 19б5. p. 504 - 527; Kostromin K. A.. Развитие антилатинской полемики в Киевской Руси (XI - середина XII в). С. 7-8; Sykes Catherine. Latin Christians in the literary landscape of Early Rus, ca. 988-1330. 29) имел документ, запрещающий употребление пресного хлеба среди прочих проступков. Знаменитый игумен Киево-Печерского монастыря Феодосий (I 1074 г.) якобы также написал письмо князю Изяславу Ярославичу, в котором перечислял несколько ошибок латинян, большинство из которых фигурирует в «Стязании» Георгия и более поздних полемических сочинениях, хотя есть вероятность, что Феодосий не монах XI века, а скорее монах XII века, известный как Фе-одосий Грек; о дискуссии см. Костромин К. А. Развитие антилатинской полемики в Киевской Руси (XI - середина XII в). С. 21-73.
Святополчичу. Мы полагаем, что Стяза-ние могло быть приписано Георгию из-за существования в нем набора канонических ответов, оно также содержит упоминания о латинянах, возможно написанные им самим54. Однако возможный «анти-ла-тинизм», присутствующий в указанном источнике, не должен быть вырван из его материального контекста и заслуживает отдельной работы по рассмотрению эккле-зиологической мысли Георгия55. Независимо от того, являлся ли настоящим автором Георгий или Никифор, можно прийти к одним тем же выводам.
Большинство ошибок, присутствующих в «Стязани», а особенно явного литургического и догматического характера, сходятся с представлением с определением «Цркы», присутствующим в списке. Обоснование этих отклонений одинаково во всех - латиняне не подчиняются словам Христа, апостолов, Мозаичного Закона56 или Соборной традиции57. Документ подразумевает неприятие латинянами максимального авторитета исконной Церкви и желание вмешаться в якобы застывшее понятие священного, что лучше всего ил-
54 Присутствуют в: Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа: древнейшее русское «вопрошание» // Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. С. 211-262.
55 Чтобы правильно использовать канонические ответы в исследовании предполагаемых антилатинских настроений на Руси, см.: Sykes Catherine. Latin Christians in the literary landscape of Early Rus, ca. 988-1330. Cambridge, 2017. p. 3548.
56 Баранкова Г. С. «Стязание с латиной» Киевского митр. Георгия // Лингвистическое источниковедение и история руссского языка.2004. М., 2005. С. 50.
57 Там же. С. 48.
люстрирует момент, когда Георгий обвиняет епископов в том, что они принимают Церковь в качестве своей супруги, вовлекая в процесс кольца58.
С другой стороны, письмо Иоанна Гви-берту похоже на «Стязание», но, помимо более высокого уровня аутентичности, оно имеет свои характерные особенности благодаря принадлежности к эпистолярному жанру и тому, что оно, возможно, является ответом на предложение церковного сою-за59. Признавая факт осведомленности о слухах про множественные ошибки, совершаемые латинянами, помимо упомянутых в Послании60, митрополит обращает внимание только на шесть отклонений, которые он считает наиболее важными -пост по субботам, употребление молочных продуктов во время Великого поста, рукоположение женатых священников, второе крещение, использование азиматов в Евхаристии и дополнение Филиокве к вероучению - и призывает епископа, которого он считает Папой Римским61, внимательнее
58 Там же. С. 51.
59 Raffensperger Christian. Reimagining Europe: Kievan Rus' in the Medieval World, 988 - 1146. Cambridge, 2012. p. 81-83. Само существование этого письма предполагает ответ Генриху IV Священной Римской Империи (1056-1106), который должен был жениться на Евпраксии Всеволодовне, чтобы объединить как Русскую Церковь, так и Императорскую Церковь, а также укрепить связи с Русью и сохранить князя Всеволода Ярославича в качестве окончательного союзника.
60 Послание митрополита Иоанна к римскому папе Клименту III // Понорыко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси, XI-XIII вв.: Исследования, тексты, переводы. СПб., 1992. C. 32-35.
61 Каждый раз, обращаясь к Клименту III, всегда вежливо и по-братски, Иоанн называет его де-факто Папой латинского христианства, тем
самым признавая его понтификом, а не своим
надзирать за исполнением этих практик, одновременно осуждая его предполагаемую халатность в отношении вышеупомянутых ошибок. Только когда латиняне осознают свои ошибки и примут Православие (и, что более важно, ортопраксию), им будет уготовано место в «Црках», и тогда Гвиберт сможет стать достойным наследия Святого Петра.
Мы не можем говорить о врожденном враждебном отношении враждебности или же неприязни к союзу, судя по риторике письма. Напротив, со стороны Иоанна существует подлинное желание объединения, которого невозможно достичь, если латиняне не исправят свои действия в соответствии с истинной константинопольской моделью. Следует также отметить, что Иоанн, как и Георгий, возможно, является автором серии канонических ответов, два из которых прямо упоминают латиноамериканцев не столь положительно62, но так же, как и наш комментарий к списку Георгия, их присутствие в документе заслуживает одновременного толкования, наряду с стальными ответами.
Прежде всего, чтобы понять, а как именно «анэкклессинг»? осуществляет-
противником Урбаном II (1088-1099). Это означает, что митрополит либо не знал о споре между григорианским папством и фракциями имперского папства, либо знал об этом и поддерживал последних. В любом случае можно утверждать, что, судя по посланию Иоанна, истинным Папой был Климент III, а Урбан II - антипапой.
62 РИБ. T.VI. СПб., 1880. Стб. 3, 7(об общении с теми, кто ест нечистую пищу, в том числе ферменты и о браке русских князей и «ази-митских» княжон). Что касается последнего, см. Превосходное заключение: Zajac Natalia. Women Between West and East: the Inter-Rite Marriages of the Kyivan Rus' Dynasty, ca. 1000-1204. Toronto, 2017. p. 46-58.
ся митрополитами , необходимо представить краткое изложение того, что они понимают под «Цркы». Начиная с Георгия, мы должны сначала обратиться к тому, что было бы противоположностью Церкви, Латинской католической Церкви или, конкретней, «Латине» (<^айпа»)63. Учитывая, что, как объяснил по мнению Бориса Чибисова, именно эта обозначенная «Латина» совершает ошибки, описанные Георгием64, все члены осужденного сообщества веры являются девиантами. Стя-зание раскрывает концепцию латинской экклесии как единого и целостного тела верующих; когда митрополит ссылается на них в последней ошибке65, можно подумать, что он ссылается на духовенство и мирян в целом, при этом не особо выделяя первых. Однако, когда же их все-таки отмечают особо, ситуация лишь усугубляется, так как священники, якобы, должны знать о догме и обрядах. Например, «не только простое население, но и священники и монахи попирают святые образы»66. Это ошибка, которую духовенство не должно допускать (не считая мирян, принадлежащих к «Латине»). В то же время, Латина не является церковью, по крайней мере, больше уже не является.
Скудное использование термина «Цркы», упоминаемого лишь шесть раз в реконструкции текста Баранковой в двух
63 Sykes Catherine. Latin Christians in the literary landscape of Early Rus, ca. 988-1330. p. 13.
64 Чибисов Б. И. Термин «латиняне» в византийских и древнерусских письменных источниках (до начала XIII века) // Древняя Русь во времени, в личностях, в идеях. Альманах. СПб.,-Ка-зань, 2014. Вып. 1. С. 89
65 Баранкова Г. С. «Стязание с латиной» Киевского митр. Георгия. С. 58.
66 Там же. С. 54.
случаях обозначающего в тексте христианскую общину, помогают конструировать семантику этого слова через противопоставление и исключение67. Латина отвергнутв из-за упорствования в своем нежелании следовать советам других церквей, которые были в союзе и говорили на одном языке68, а также следовали и поклонялись Евангелиям. Поэтому можно с уверенностью сказать, что «Цркы» для Георгия это сообщество, которое следует христианской ортодоксии, и как раз за то, что она больше этого не делает, Ла-тину можно считать бывшей Церковью.
Что касается Иоанна, то, на первый взгляд, анализ термина «Цркы» кажется довольно неинтересным, поскольку он означает церковь/общину веры во все времена, когда слово встречается в послании, три из которых взяты непосредственно из цитат соборных канонов69. Однако одно из этих явлений, по-видимому, решает загадку экклезиологии. Рассказывая о папах, пришедших до Климента III, Иоанн пишет: «Папа Адриан, который послал [протоиерея] Петра, первого ученика первой Великой Церкви»70. Здесь можно с уверенностью предположить, что эта «первая Великая Церковь» относится к Риму, и это указывает на один важный момент в риторике митрополита: поскольку латиняне настаивают на определенных отклонениях, они таким образом не ува-
67 Там же. С. 54.
68 Там же. С. 46.
69 Два из этих употреблений повторяют одну и ту же каноническую формулу «да отлучится церкве» (Послание митрополита Иоанна к римскому папе Клименту III. C. 32-33).
70 «[...] папежь АндрЪянъ, иже и посла Петра, перваго презвитера первыя и великия церкви». (Там же. С. 31).
жают наследие Святого Петра и его добродетельных епископов. Нам кажется, что Иоанн исключил Экклезию своего времени из Экклезии первобытных веков ранних времен. Однако, по словам митрополита, эта судьба обратима, покуда Клемент в состоянии раскаяться и пройти через тяжелые испытания/ исправить положение, пройдя через мытарства71.
Оба значения «Цркы» как сообщества христианской веры имеют сходство с эк-клезиологическим развитием Латинского Запада и являются ключевой теоретической точкой для нашего анализа. По словам Доминика Иогна-Прата, идея «ин-
" 72
струментальной причинности»72 между церковью (как храмом поклонения) / Церковью (как собранием верующих) в сакраментальном богословии была развита в XII и XIII веках, когда место, где совершаются таинства, признало легитимность законность места поклонения. Следовательно, было введено понятие «цер-ковь-ваза»73, которая накапливает в себе священное и в то же время оправдывает принадлежность верующих к соотношению место / наполнение . Таким образом, таинства, совершаемые в храмах, придают форму экклезии (res ecclesie) самому духовнику, становясь определяющими факторами церковного сообщества74.
71 Там же. С. 35.
72 Iogna-Prat Dominique. La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l'Église au Moyen Âge (v. 800-v. 1200). Paris, 2006. p. 459-460.
73 Там же. С. 468-469.
74 См: Lauwers Michel. Des vases et des lieux. Res ecclesie, hiérarchie et spatialisation du sacré
dans l'Occident médiéval //Le sacré dans tous ses
états. Catégories du vocabulaire religieux et sociétés, de l'Antiquité à nos jours. Saint-Étienne, 2012. p. 271-272.
Другими словами, необходимо быть в церкви, чтобы быть частью Церкви75.
Хотя присутствие идеи места поклонения как определяющего аспекта религиозного сообщества не так сильно проявляется в списках ошибок, логика понятия «церковной вазы» схожа с понятием морального компонента как определяющего самую сущность Церкви. Божественный элемент проявляется благодаря идеальному поведению паствы вот что определяет существование глобального церковного сообщества, руководствующегося нормами, установленными библейскими, святоотеческими и соборными традициями. В то же время накопление указанного проявления священного оправдывает прерогативу духовенства, которое является главным лидером Церкви par excellence. Таким образом, мы можем сделать теоретический вывод о том, что Церковь определяется и обосновывается ее лидерами, которые могут выполнять руководящую роль только посредством присутствия священного в клерикальном поведении.
В источниках есть множество примеров, подтверждающих нашу гипотезу о том, что способность к сакрализации исходит из доброго праведного поведения, и, следовательно, выявляет корреляцию между священным и моральным компонентом. Начиная со Стязания, потребление нечистой пищи, состоящей в основном из мяса запрещенных животных или нечистых источников76, можно классифицировать как моральные отклонения
и «загрязнение» тела, если мы понимаем самого служителя церкви как сосуд для сакральности, который был бы осквернен подобным нечистым питанием. В частности, монахи едят сало вопреки совету епископов77, а священники - мясо бобра78. Таким образом, мы можем сделать вывод, что нечистая пища загрязняет духовенство и лишает его полномочий диктовать священное. Помимо потребления нечистой пищи, которое ясно показывает не должную заботу о теле священника, вторая ошибка, перечисленная в Стязании, обвиняет латинское духовенство в бритье лиц79, двенадцатая - обвиняет в содержании наложниц80, а в восьмой Георгий осуждает решение не допускать к службе женатых дьяконов и священников, навязанное теми, кто «против истинной веры». Более того, епископы проливают кровь в войнах, согласно одиннадцатой ошибке81 и, как мы говорили выше, носят кольца. При таком недостойном, «рецидивирующем» поведении в отношении официального сакрального82 и собственной плоти вполне можно подумать, что, по мнению митрополита, латинское духовенство не могло бы практиковать основы сакрализа-
75 Iogna-Prat Dominique. La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l'Église au Moyen Âge (v. 800-v. 1200). p. 462.
76 Баранкова Г. С. «Стязание с латиной» Киевского митр. Георгия. С. 51-52.
77 Там же. С. 52.
78 Там же.
79 Там же. С. 47-48.
80 Там же. С. 51.
81 Там же. Участие епископов в сражениях было запрещено Халкидонским собором, и солдаты не могли присоединиться к церковному корпусу. С другой стороны, латинский христианский мир по-разному понимал насилие, применявшееся духовенством в средние века вопреки канону. См.: Rust Leandro. Bispos Guerreiros: Violência e Fé antes das Cruzadas. Petropolis, 2018. p. 21-55.
82 Lauwers Michel. Des vases et des lieux. Res ecclesie, hiérarchie et spatialisation du sacré dans l'Occident médiéval. p. 270-271.
ции, которая была бы пресуществлением хлеба в теле Христа .
В письме Иоанна находим: если Папа, будучи лидером церковного сообщества, знает о подобном ложном и кощунственном отношении, то он такой же еретик, как эти отступники, не предпринимая никаких действий, чтобы исправить ошибки, - исключая, таким образом, папскую церковь из Великой Церкви83. Поэтому латинское церковное сообщество претерпело процесс «анэкклезии» и больше не является частью эйкуменического христианского мира, поскольку последователи Папы не следует догме, которая наполняет понятие «Цркы» состоянием «Цркы». Поэтому для авторов Екклесия не может быть Церковью, поскольку первая нарушает традиционную категорию священного, которое организует церковную общину. В своем списке Георгий также видит прерогативу диктования священного и нормы, основанной на духовной морали. Тех, кто должен возвышаться над остальными, священнослужителей, зачастую не отличить от мирян, поскольку священники - как и простые люди - топчут иконы, бреют бороды, едят мясо бобра и неправильно проводят богослужения. Таким образом, Георгий ясно дает понять, что Латинская Церковь не имеет полномочий диктовать сакральное, поскольку «они не могут отличить святого от нечистого»84. Подлинность «Цркы» и, следовательно, авторитет в определении правильного представления о священном,
83 Повторение формулы исключения, взятой из вселенских соборов, подтверждает эту идею (Послание митрополита Иоанна к римскому папе Клименту III. C. 31).
84 Баранкова Г. С. «Стязание с латиной»
Киевского митр. Георгия. C.54.
затем подтверждается, поскольку его эффективность присутствует в морально праведном духовенстве и теле верующих.
Анекклесианство Латинской Церкви происходит из-за нарушения ею догмы, которая, в свою очередь, приводит к тому, что считается правильным священным, регулирующее и определяющее Великую Церковь - и по той же логике - Русское церковное сообщество - что проявляется в поведении его членов, в особом внимании к клерикальному поведению. Это, в свою очередь, также косвенным образом помогает сформировать представление о самой Великой Церкви, в том виде, в котором она присутствует в писаниях, определяемая библейской и патристической традицией, а также соборными канонами. И Георгий, и Иоанн прибегают к ностальгическому - и выдуманному - прошлому, где, по-видимому, не было никакого конфликта в универсальном сообществе хри-стиан85. Маловероятно, чтобы оба хорошо образованных митрополита не знали о многочисленных конфликтах и ереси вокруг - ведь они постоянно упоминались как прием и уловка для сопоставления с Экклесией - скорее, как и католики, они просто не заслуживали того, чтобы считаться церковью, так как они настаивали на их отступлениях от принятого канона и ошибках.
Не следует также забывать о значимости проанализированных выше источников. «Стязание», даже если оно не написано Георгием, похоже, адресовано рус-
85 В качестве одного из многочисленных примеров церковных конфликтов данного периода см: Jenkins Philip. Jesus Wars: How Four Patriarchs, Three Queens, and Two Emperors Decided What Christians Would Believe for the Next 1,500 Years. New York, 2010.
ским священнослужителям, которые изо всех сил пытаются справиться с различными христианскими практиками в своей юрисдикции. Его вариации или возможные прототипы - письма Никифора I и Феодосия - также имеют педагогические цели, поскольку они учат истинному православию и ортопраксии86, в отличие от отступлений и отклонений бывшей латинской католической церкви. В качестве предостережения представляется крайне важным, чтобы русские христиане, особенно церковные прихожане, не шли по пути латинян католиков и оставались частью Великой Церкви. Послание Иоанна также носит дидактический характер, но вместо этого направлено на то, чтобы лидер бывшей Церкви научил его тому, что необходимо предпринять, дабы вновь включить Экклесию в универсальное сообщество христианской веры.
86 Kolbaba Tia. The Byzantine Lists: Errors of the Latins. Champaign, 2000. p. 153.
Таким образом, из нашего анализа мы можем сделать вывод, что полемические сочинения Георгия и Иоанна направлены на то, чтобы научить свою аудиторию тому, как быть частью Великой Церкви, и что Стязание сосредоточено на обучении местного духовенства правильным практикам, без отклонения от канона, тогда как письмо Клементу III стремится вернуть и наставить Папу и подконтрольных ему священников на единственный истинный путь, чтобы Латинская Церковь снова могла стать частью Великой Церкви. В источниках находится место как сакральному, так и кощунственному, которые проявляются в поведении, будь то неправильные неправедные действия, совершаемые отступниками, или же верные, но попросту не исполняемые. Таким образом, педагогический назидательный характер писаний учит тому, что нужно сделать, чтобы оставаться достойным называть свое сообщество Церковью.
Библиография
Источники:
Баранкова Г. С. «Стязание с латиной» Киевского митр. Георгия // Лингвистическое источниковедение и история руссского языка. 2004. М., 2005.
Послание митрополита Иоанна к римскому папе Клименту III // Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси, XI-XIII вв.: Исследования, тексты, переводы. СПб., 1992. РИБ. Т. 6. СПб., 1880.
Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа: древнейшее русское «вопрошание» // Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004.
Историография:
Бармин А. В. Полемика и схизма: история греко-латинских споров IX-XII вв. М., 2006. Добровольский Д. А. Древнерусские антилатинские сочинения XII-XIII вв. как исторический источник // Диалог со временем: Альманах Интеллектуальной истории. № 61. 2017.
Костромин К. А. Развитие антилатинской полемики в Киевской Руси (XI-середина XII ст.). Saarbrücken, 2013
Назаренко А. В. Кое-что о двух русских митрополитах XI в. Ефреме Киевском и Ефреме Переяславском // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. №1 (75).
Чибисов Б. И. Термин «латиняне» в византийских и древнерусских письменных источниках (до начала XIII века) // Древняя Русь во времени, в личностях, в идеях. Альманах. СПб.-Казань, 2014. Вып. 1.
Флоря Б. Н. У истоков религиозного раскола славянского мира (XIII в.). СПб., 2004. Чичуров И. С. Схизма 1054 г. и антилатинская полемика в Киеве (сер. XI - нач. XII в.) // Russia Mediaevalis. no 9.1. 1997.
Bayer Axel. Spaltung der Christenheit: das sogenannte Morgenländische Schisma von 1054. Köln, 2004. (In German).
Bastide Roger. O Sagrado Selvagem // Cadernos De Campo. № 2. Vol. 2. 1991. (In Portuguese). CailloisRoger. Man and the Sacred. Glencoe, 1959. (In English).
CheynetJean-Claude. Le schisme de 1054: un non-événement? // Faire l'évenément au Moyen Âge. Aix-en-Provence, 2007. (In French).
Dürkheim Émile. As Formas Elementares da Vida Religiosa. Säo Paulo, 2008. (In Portuguese). Iogna-PratDominique. La «substance» de l'Église (XIIe-XVe siècle) // Bulletin du centre d'études médiévales d'Auxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-série n° 7. 2013. (In French).
Iogna-Prat Dominique. La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l'Église au Moyen Âge (v. 800-v. 1200). Paris, 2006. (In French).
Jenkins Philip. Jesus Wars: How Four Patriarchs, Three Queens, and Two Emperors Decided What Christians Would Believe for the Next 1,500 Years. New York, 2010. (In English).
Kolbaba Tia. The Byzantine Lists: Errors of the Latins. Champaign, 2000. (In English). Lauwers Michel. Des vases et des lieux. Res ecclesie, hiérarchie et spatialisation du sacré dans l'Occident medieval [Vases and places. Res ecclesy, hierarchy and spatialization of the sacred in the medieval West] // Le sacré dans tous ses états. Catégories du vocabulaire religieux et sociétés, de l'Antiquité à nos jours. Saint-Étienne, 2012. (In French).
Poppe Andrzej. Le traité des azymes леоуто^ МптропоЛиои iqç ev 'Poaia npeaGÄaßag quand où et par qui a-t-il été écrit // Byzantion, XXXV. 1965. (In French).
Raffensperger Christian. Reimagining Europe: Kievan Rus' in the Medieval World, 988 - 1146. Cambridge, 2012. (In English).
Runciman Steve. The Eastern Schism: A Study of the Papacy and the Eastern Churches During the XIth and XIIth Centuries. Oxford, 1955. (In English).
Rust Leandro. Bispos Guerreiros: Violência e Fé antes das Cruzadas. Petropolis, 2018. (In Portuguese).
Sykes Catherine. Latin Christians in the literary landscape of Early Rus, ca. 988-1330. Cambridge, 2017. (In English).
Weber Max. Economia e Sociedade: Fundamentos da Sociologia Compreensiva. Volume I. Brasilia, 2000. (In Portuguese).
Zajac Natalia. Women Between West and East: the Inter-Rite Marriages of the Kyivan Rus' Dynasty, ca. 1000-1204. Toronto, 2017. (In English).
Сведения об авторе
Невес Леандро Сэзар С., аспирант кафедры социальной истории Федерального университета Рио-де-Жанейро, стипендиат «CNPq», Кеймадос (Бразилия). Область научных интересов: история христианства в XI в. Email: lcneves.clio@gmail.com
References
Sources:
Barankova G. S. «Styazanie c Latinoj, vin chislom 70» kievskogo mitropolita Georgiya [Metropolitan Georgy of Kiev's «Dispute with the Latin Church in 70 accusations»] // Lingvisticheskoe, istochnikovedenie i istoriya russkogo yazyka. 2004. Moscow, 2005. (In Russian).
Poslaniye mitropolita loanna k rimskomu pape Klimentu III [Metropolitan loann's epistle to Clement III, Pope of Rome] // Epistolyarnoe nasledie Drevnej Rusi: XI —XIII vv. Saint-Petersburg, 1992. (In Russian).
RIB. Vol. VI. Saint-Petersburg, 1880. (In Russian).
Turilov A. A. Otvety Georgiya, mitropolita Kievskogo, na voprosy igumena Germana: drevne-jshee russkoe «voproshanie» [Answers from Georgy, metropolitan of Kiev, to the questions of heg-umen German] // Slavyanskij mir, mezhdu Rimon I Konstantinopolem. Moscow, 2004. (In Russian). Researches:
Barmin A. V. Polemika i skhizma: Istoriya greko-latinskikh sporov IX-XII vekov [Polemic and Schism: A History of the Greek-Latin controversy in the IX-XII centuries]. Moscow: 2006. (In Russian).
Chibi'sovB. I. Termin «Latinyane» v Vizantijskikh i Drevnerusskikh pismennykh istochnikakh (do nachala XIII veka) [The term «Latinyane» in Byzantine and Old Russian written sources (until early XIII century)] // Drevnyaya Rus: vo vremeni, v lichnostyakh, v ideyakh. № 1. 2014.. (In Russian).
Chichurov I. S. Skhizma 1054 g. i antilatinskaya polemika v Kieve (ser. XI - nach. XII v.) [The Schism of 1054 and anti-Latin polemic in Kiev (mid-XI century - early XII century)] // Russia Mediaevalis. 9.1 (1997). (In Russian).
Dobrovolsky D. A. Drevnerusskie antilatinskie sochineniya XII-XIII vv. kak istoricheskij istochnik [Old Rusian anti-Latin writings in the XII-XIII centuries as a historical source]. // Dialog so vremen-em: Almanakh Intellektualnoj Istorii. № 61. 2017. (In Russian).
Flor'ya, B. N. U istokov religioznogo raskola slavyanskogo mira (XIII vek) [On the origins of religious schisma in the Slavic world (XIII century)]. Saint-Petersburg, 2004. (In Russian).
Kostromin K. A. Razvitie antilatinskoy polemiki v Kievskoj Rusi (XI - seredina XII v.). [The development of anti-Latin polemic in Kievan Rus (XI 0 mid-XIII centuries)]. Saarbrücken, 2013. (In Russian).
Nazarenko A. V. Koe-chto o dvukh russkikh mitropolitakh XI v. Efreme Kievskom i Efreme Pe-reyaslavskom [Some things on two metropolitans from the XI century, Efrem of Kiev and Efrem of Pereyaslavl] // Drevnyaya Rus. Voprosy medievistiki. № 1 (75). 2019. (In Russian).
Bayer Axel. Spaltung der Christenheit: das sogenannte Morgenländische Schisma von 1054 [Division of Christianity: the so-called Oriental Schism of 1054]. Köln, 2004. (In German).
Bastide Roger. O Sagrado Selvagem [The Sacred Wild] // Cadernos De Campo. № 2. Vol. 2. 1991. (In Portuguese).
CailloisRoger. Man and the Sacred. Glencoe, 1959. (In English).
Cheynet Jean-Claude. Le schisme de 1054: un non-événement? [The schism of 1054: a nonevent?] // Faire l'évenément au Moyen Âge. Aix-en-Provence, 2007. (In French).
Durkheim Émile. As Formas Elementares da Vida Religiosa [The Elementary Forms of Religious Life]. Säo Paulo, 2008. (In Portuguese).
Iogna-Prat Dominique. La «substance» de l'Église (XIIe-XVe siècle) [The «substance» of the Church (XIIth-XVth century).]. // Bulletin du centre d'études médiévales d'Auxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-série n° 7. 2013. (In French).
Iogna-Prat Dominique. La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l'Église au Moyen Âge (v. 800-v. 1200). [The house of God. A montalele history of the Church in the Middle Ages (t. 800 - t. 1200)] Paris, 2006. (In French).
Jenkins Philip. Jesus Wars: How Four Patriarchs, Three Queens, and Two Emperors Decided What Christians Would Believe for the Next 1,500 Years. New York, 2010. (In English).
Kolbaba Tia. The Byzantine Lists: Errors of the Latins. Champaign, 2000. (In English).
Lauwers Michel. Des vases et des lieux. Res ecclesie, hiérarchie et spatialisation du sacré dans l'Occident medieval [Vases and places. Res ecclesy, hierarchy and spatialization of the sacred in the medieval West] // Le sacré dans tous ses états. Catégories du vocabulaire religieux et sociétés, de l'Antiquité à nos jours. Saint-Étienne, 2012. (In French).
Poppe Andrzej. Le traité des azymes Aeovioç MniponoÀiiou iqç ev 'Pooia npeoGÀaPaç quand où et par qui a-t-il été écrit? [The wafer treatise Aeovioç çqiponoÀiiou iqç ev 'Pooia npeoGÀaPaç when where and by whom was it written?] // Byzantion, XXXV. 1965. (In French).
Raffensperger Christian. Reimagining Europe: Kievan Rus' in the Medieval World, 988-1146. Cambridge, 2012. (In English).
Runciman Steve. The Eastern Schism: A Study of the Papacy and the Eastern Churches During the XIth and XIIth Centuries. Oxford, 1955. (In English).
Rust Leandro. Bispos Guerreiros: Violência e Fé antes das Cruzadas [Warrior Bishops: Violence and Faith before the Crusades]. Petropolis, 2018. (In Portuguese).
Sykes Catherine. Latin Christians in the literary landscape of Early Rus, ca. 988-1330. Cambridge, 2017. (In English).
Weber Max. Economia e Sociedade: Fundamentos da Sociologia Compreensiva [Economics and Society: Fundamentals of Comprehensive Sociology]. Volume I. Brasilia, 2000. (In Portuguese).
Zajac Natalia. Women Between West and East: the Inter-Rite Marriages of the Kyivan Rus' Dynasty, ca. 1000-1204. Toronto, 2017. (In English).
About the author
Leandro César S. Neves, Ph.D. student in Social History from Federal University of Rio de Janeiro, with a scholarship from CNPq, Queimados (Brazil). Email: lcneves.clio@gmail.com
