CC BY
71
А. А. ДЫРДИН
АНДРЕЙ ПЛАТОНОВ И ОСВАЛЬД ШПЕНГЛЕР: ФИЛОС ОФСКИЙ ОБРАЗ ПРИРОДЫ И ИСТОРИИ
Поиски философских традиций которые вмести то в себя творчество Андрея Платонова, приоткрывают некую миповидческую тайну не всегда выносимую на поверхность ангорского самовыражения. Так, в идейной эволюции писаге-гя отмечается в.шяние А. Богданова, пролепсульговского социального утопизма, представлении самых разных «властителей дум» начала XX века[1]. а также Н. Федорова с его апологетикой активного хрисгиансгва[2]. Духовно-художественному скпаду мысли Платонова находят ана согию в русском космизме От В л. Соловьева до преде гавитслей естественно-научной ветви этого течения - К. Циолковского, Л Чижевского. В. Вернадского — протягивается нить преемственности, скрепляющая писателя с метафизикой всеединства[3].
Платонов, как самобытный мыслитель и художник, поднимается над известными концепциями, теориями идеологиями. Он движим нравственным заданием преобразить действительность Произведения Платонова - это запечатленная в образах система идей о человеке и «селенной, одухотворенна« ч-артича тварного бытия Для '!ытления Платонова характерна сосредоточенность на жк^ом потоке жизни и, в меньшей мере, на повторяющихся схемах событий Обобщение явлений и процессов стоит у него на втором плане. Оно по ршняегся задаче показа человеческих страданий и странствий народной души. Выход из трагедии он намечает на путях готворчоства, боатскогс участия людей в преображении мира.
Смысл историк — фундаментальная тема писателя, фокус era метафизики и мифотворчества. Его философские пристрастия в этом смысле знаменательны. Ком ментируя полемические выниды ¡шеагеля против «шпеныеоианства». можно многое понять в диалектике мысли Платонова. Шпенглер был сооытием в жизни целого поколения отечественных философов, имевших склонность к иеториосо<Ьскиь: построениям (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Фрашс к дрV Платонов - в этом ряду. Всматриваясь в эпизоды мысленного диалога-спора писателя с автором «Заката Европы.), мы находим постановку важнейших онтологических проблем.
С кулыурно-историчеекими взглядами Шпенглера Платонов познакомился еще до выхода в Рисеии главной книги немецкого философа. Он встречает его имя в разгар гражданской войны на страницах «Известий Воронежского губисполкома» в статьях ре гакгора этой г азеты К.С. Еремеева, пишущего под псевдонимом «Ф. Сталеметный». Платонова привлекают заметки «<о культуре загнивающей буржуазии и философии Шпенглера» [4] Довольно бегло «буржуазный мудрец» будет упомянут в сгатье Платонова «Человек и пустыням (1924), где впервые писате;п> выступит против шпенглеронского мнения: <«...> народы и культупы гибнут потому что исчерпывается, стихает и блекнет чх душа» [5]. Как считал Платонов причина кризисных явлений лежит в неумелом отношении к природе; «Человек
48 Вестник Y.iITV 4/00
есть хищник и разрушитель природы», поэтому нужно нз\дшться «хранить ее и чинить от последствии нашего хозяйствования» [5, С.50-51].
Уже в повести 1926 года «Эфирный трак!» имевшей иной вариант названия -«Цветущее сердце»[6], Шпенглер и его концепция истории становятся символами угасающего типа культуры Здесь Платонов скрыто цитирует Шпенглера и ставит его в ряд великих мыслителей: «Будда, составители Вед, десятки египтян и арабов, Сократ, Платон, Аристотель, Спиноза, Кант, наконец. Бергсон и Шпенглер - все силились, но догадаться до истины нельзя, до нее можно доработаться: йот когда весь мир протечет сквозь пальцы работающего человека, преображаясь в полезное тело, тогда можно будет говорить о полном завоевании истины» [7].
Рукопись повести хранит больше оттенков платоновской оценки шпенглеров-ского учения. Например, он почти дословно повторяет здесь его оппозицию природы и истории. Вымышленная Платоновым картина земной истории разительно похожа на ту версию, что выдвигаласп в «Закате Европы» В ней также явно обозначается переход от полнокровной культуры (Аюны) к технической цивилизации (Лиге) западного тожа (Хорпайе). Причудливо соединены в рукописном варианте «Эфирного тракта» мифологизированные образы Рембрандта ПВернаюД Нишпе (Мореванда), Шпенглера (Зун-Ззчга) и иных исторических личностей. История воспринимается писателем ка*. «ГгШр, цветущий в образе». «Да, нагому что образ есть движение, изменчивость, а изменчивость еегь чудо и свобода, чго присуще ^ о ль ко жизни и истории. Природа же - образ окаменевший, - пишет Платонов, - и потому она не образ, а безобразие- образ не может быть стоячим, он игра и движение» Г8] У Шпенглера природа и окружаюший мир есть ставшее, а история - становящееся. «Между ними такая разница, как межг^ чувством жизни и фоомой полныйя. Каждая из них является исходным пунктом двух ашвершешякс, законченных в себе миров, но отнюдь не одного единственного мира» [9].
Дм Платонова, видевшего в Шпенглере выразителя европейского декаданса, постоянное внимание к философским воззрениям последнего было парадоксальным. Парадоксальным здесь можно считать то что он. подвергая суду тпенглеров-схую морфологию истории в публицистике, следовал его размышлениям в повествовательном творчестве, подхватывал его идеи, формулы и даже понмгия (напр. -«картина души»), В «Сокровенном человеке» (1927) Платонов повторяет за Шпеш лером: <«...> нигде человеку конца не найдешь и масштабной карты души его составить нельзя В каждом человеке есть обольщение собственной жизнью, и потому каждый день д,хя него - сотворение мира» [7, С.416]. Сразиешге платоновских фраз с выводом Шпенглера о недоступности внутреннего мира челозека для науки и содержание всей пятой главы его книги («Картина души и чувство жизни») доказывают, что она была не только прочитана, но и в определенной части воспринята автором «Чевенгура» и <\Котлована».
Смысл возражений Платонова ес^ш обратиться к публицистическим текстам, сводился к следующему. Разделял культуру и цивилизацию, Шпенглер вычеркивает из культурного созидания технику, «рабогу человека в реальном мире - пусть такая работа в ее высшей или своеобразной форме называется творчеством»[10].
Платонов рассматривал противопоставление истории природы и техники творчесг -ву как «одну из основ современного западноевропейского человека» [10. С 193] на материале романа К. Чапека «Война с еа [амандрами». Спор о месте «личного трута» в общечеловеческой культуре раз» орелся по поводу соз данных Чапеком образов саламандр - технических сущесгв, воплощений механистическою разума, «стан гарта, количества, разложегшя»[10, С. 195]. В трактовке писателем этой темы обнаруживается пшешлеровское пренебрежение те^лгакой, ее сведение к ути ш-таризму «склерозу трорческих сил». Центральный пункт проолемы заключен в том, что «техника и луховная культура, по Шпенглеру и по Чапеку, вовсе не обязательно должны совмещаться, наоборот, они могут быть антагонистами.
Схема здесь такова, некое культурное, оригинально-творящее человеческое начало образует как бы оазис во времени.определяемый историей мир; затем творческое начало изживает себя, и тогда результаты, плоды бывшего творчества начинают экешуатировать последние представители угасающей исторической культу-ры<.. >»[10, С. 196].
Настаивая на мистическом характере этой теории. Платонов ггытаегся понять моральный и религиозный хаос Европы и нахидит себе союзника в иле Шпенглера. Но это происходит как бы помимо его уроков по культурной типологии поскольку у платоновской мысли иная интонация. Сама формула «фаустовской культуры». как определяет ее Шпемглео обд^'мывается писателем в различных аспектах от искусетва до науки и гх^шгии. В рассказах, повестях и романах 30-х гг., а также в своей последней пьесе «Ноев ковчег» ("Каиново отредье») он признает себя противником рационализма, того мертвящего духа, на котором, по Шпенглеру, возведено злание западной цивилизации.
Что же заставляет Платопсвз возвращаться к Шпенглеру и его разграничению мертвой природы и одушевленной истории9 Он мог, в конце концов, обоитись оез шпентлеровской постановки вопроса о переводе культуры в пиви чтционную форму, опереться на идею локальных культур Н. Данилевского ("что он и делаем. на наш взгляд, подспудно вк.поиаясь в поиски исторических корней русской культуры у славя "офитов, идеологов религиозного возрождения первых десятилетии XX века). Почему, по свиде(ельству Ю Нагииина, Платонов избирает в качестве объекта критики книжную, почти мифологическую схему падения зала щого человека0 «Закат Европы > восхищал Платонова литературно, но. по существу, выбывал яростное 1гро1ивоборство, - замечает Ю Нагибин-Он не верил в исчерпанность своопеиской цивклюалии (и это при нашчии ибразов ее деградации в дра матургии, публицистике, антифаигистских рассказа*0 - А. Д) и вообще отвергав! сАпшутую в себе цик гичность культурного процесса» [11]. Видимо, т!латонов всс же принимает те части картины мипоздаттья по Шпенглеру, которые были ему близки. Не приемля «маших.язн>/ - «узкое понятие», по словам писателя, исключающее «творческое :;апр;тжекис работника), огг последовательно защищает един-сгво природного и чсловсчссксго миров. «Реальная человеческая история - и те мерь и две тысячи с лишним лет назад, в антстаг.то эпоху - совершалась Я совершается, конечно, совершенно иначе, чем пехает Шленглер <...>. Техника есть
50 Вестник УлГТУ 4/99
именно признак воодушевленного четовеческого труда, и она лежит в начале всякой культуры, а не в конце ее»[10, С. 196], - угвержлал Платонов.
Невольно ловишь себя на мысли: Платонов критикует не идею «Заката Европы», а отсутствие в ней организующего сгержня. Как пишет об этом многозначащем отсутствии краеугольного основания К Свасьян в книге о генезисе истории потерян ее источник - сам Творец. «Шпенглеровский мир-как-история оттого и являет нам картину бессмысленного распада и бесцельного кружения культур в мировом пространстве, что у мира выдернута ось, изъят протинныи ичаг тепла <...>. В мире Шпенглера не совершается Мистсрия Голгофы, он устранил ее и показал нам, чем сделался мир без нее» [12]. Так высказывается автор предисловия к полному изданию «Заката Европы». Действительно, Платонов подходит к учению, нашедшему живой отк гак в умах российских мыслителей и писателей, выступавших с позиций православной культуры[13], на осчове того же «■деятельного борющегося, превозмогающего»[9, С.497] представления о жизни.
Парадоксом в истории заочного спора ГТлагонова с противником идеи линейного развития человечества было и то, что в с„1учае Шпенглера все обстоит по-другому. 3ai.тянув, к примеру, в полный текст «Заката Европы» (I т. немецкого и? тания 1924 г.), Платонов мог бы восхититься в нем определением русской души н культуры: «Русская безвольная дута, пргеимволом которой предстает бесконечная равикка, самоотверженным служением и анонимно тщится затеряться в горизонтальном братском мире. Помышлять о бликнем, отталкиваясь от себя, нравст венно возвышать себя тюбовью к ближнему каяться ради себя — все это выглядит ей знаком западного тщеславия и кощунством, как и мощное взыскание неба наших соборов в противоположность установленной куполом кровелькой равнине русскйА церквей»[12, С 489] Шпенглер устанавливает главными свойствами исторического характера русских страньичество и тягу к открытому про-странсгву. А «странный и труднодоступный для западного мышления способ подчеркивать в сутцности протяженноеги только направление глубины» [12, С.352|, он вообще признает отшчительной чертой магической (т.е порожденной восточным культурным типом) души.
Удивительны замечания Шпенглера о «сердечном видении» истории, которые без труца переносятся в платоновский философский лексикон «Понимать историю - значит быгь знатоком человеческого сердца в высшем смысле слова. Чем чище исторический образ, тем иек^иочитсльнес доступен он только этому собственно неземному видению не имеющему ничего общего со средствами i/ознания которые исследует "Критика чистого разума'*[9. С. 109-110].
У Платонова природа и история целок^пны и взаимопроыжаемы. В их общем звучании он отыскивает самостоятельную творческую силу, состаь.шющую подлинную реальность. Его герои переживают настоящее пу гем безмолвия, созерцания и только после этого истолковывают ее, «пропуская сквозь пальцы>> своих натруженных рук. Их мышление чаправтечо к целому, но ^о целое - непрерывное бытие, а не совокупность пре оставлении. По Платонову, равно как и по Шпенглеру, раскрыть сокровенную тайю человека и мира при помощи рассудка невоз-
Вестник УлГТ\ 4/94 51
можно. Исгина исчезает с горизонта, когда платоновские «душевные бедняки» пытаются се достигнуть своим «печальным умом», мучительным напряжением сознания Роль познающего центра личности берет на себя у Платонова сердечное чувство (дух, сошедший в сердце) «Ритм жични, обусловленный течением человеческого серлца»[14], стал главным предметом художественно-религиозной интуиции писателя. Это совмещение сердечной мысли, изображенич душевных переживаний 1ероев и почти мистических прозрений бытийных глубин обеспечивает ему доступ в область «философии души». Отсюда черпаются факты и ценности которые художник включает в собственную картину мира-как-истории отраженную во вну фенней жизни персонажей. ")тот опыт 1феломлен через его сознание, вписан в круг авторской мысли.
Полемизируя со Шпенглером (точнее - с созданной самим культуролоюм мифологемой-антитезой природы и истории У автору «Чевенгура» удается наити отчетливую критическую формулу для опровержения сомнительных, по его логике, посылок Так, техника для философствующег о публициста - не только новая культура и ее исток (в смысле мастерства, художества, сотворчества с Создателем), но и ре тития такого деятельного, активного приятия мира. Спрямляя мысль. Платонов призывал отправиться «по русской стране с проповедью нового евангечия -тс\кпкл»[15]. В творческом поиске мыслительных опор им перерабатываются новейшие фштософские конмепты при строгом правиле: доверить народному самосознанию - духовно-иеторическому опыту, «акоплекному в тысячелетиях.
Все решительнее Платонов отбрасывает культурный фатализм чтобы в зрелой прозе окончательно сломать жесткую схему самодостаточных, замкнутых в себе кущ.турпых циклов. О'¡но гак же как Шпенглер трипал однонаправленную последовательность: Древний мйр - Средневековье - Новое время. Платонов выразил з эпопее странствий человека телеологическую идею, противопосгавив активное делание пассивному ожиданию смерти. Преобразующий принцип супраморализма Н. Федоровг его общая для всех землян «.штургия верных» превращены в лозунг творческого миропознанич Платонова. У него «враслание» в гтотиворечивую пеан к. Iос п, соединяется с ее восприятием как единстьа природы и историк «механизма» и «организма», «души мира» к «вещества существования;).
Вопрос о мировой истории как сердечной свободе человека Платонов решае1 по-своему. Примечательно, что в ранней публитшетике Платонов зачастую выходит за 1гределы ратшона^ного мыштения. Ь статье <\Душа мира» (1^20) писатель говорит с приближении «царства сынв (будущего человечества)« и общей - вопреки Шпенглеру - душе Вселенной, когда «засветится светом сына погибающая в муке родов душа ее» (женшчны-матери. о.тицегворяющей у Платонова духовное начало человеческой природы и космиса, - А. Д.). Природная одухотворенность мира понята им в плане начала истории человека, растущего «во имя пришествия света б стаждущую распятую жизнь»[16, С. 671
Сегодня <'ДИ2лоп> Платонова и Шпенглера продолжается на уровне философ ских поисков глубины отдельных культур, вносяшил в единый культурный океан у никальное и неповторимое прочтение замысла о мире. Каждый раз после крнзн-
52 Вестник Ул!ТУ 4/99
са очередной общемировой (на самом деле - локальной, духовно-невоплощенной) идеи возникает новая культуростроительная задача: выйти на путь синтеза претворенной цействительносги и просветленного сознания на стезю слияния природных и исторических проявлений бытия. I олоса Платонова и Шпенглера, несмотря на несходство отделявшее их друг от др\та, временами зв^али в унисон Оба они - русский писатель и немецкий мыслитель - видят в истории духовную структуру, прогнозируя возвращение человечества к «душевному отечеству» (Шпенглер), преодоление того, что «мешает воскреснуть для полной, настоящей, eCCCUlbHOti жизни»[16].
СПИСОК ГИТЕР\ГУРЫ
I. толстая-Сзгал Е. Идеологические контексты Питонов» Л Russian I uerature. IX. - 111 Amsterdam, 1981 ,>.231-280
2 Семенова С «Идея жизни» Андрея Платонова // Платонов А. Чевенгур. Рига. 1^80 С 5-20. Об ак-Тилно-христианском позиции Н. Федорова См. Семенова С.Г Тайны Царствия Небесного М 199'*
3 Ьапьбуров Э. А. А. Платонов и М. Пршл ил. две грани русского ьосмизма // Роль фадншш j литературной жизни эпохи Сюжеты и мотивы. Новосибирск. 199V С. 111-127.
4 Птатонов А. Живя главной жизнью М $ 1989 С. 383 дешифровку псгвдою*"3 дает Е. Шубина См \идрей Платоне-! Воспо«инани: ювремонниюл М., 1994. С. 223
5 Платоноп А_ Человек и пустыня Плачонов А. Вэзвращзние М, 19?9 С 50
6. Корниенко Н В Истооия текста и биотафк ( П Платонова( 1926-1946) // Здесь и теперь. 1У93 С.43
7. П лтонов А. Пшиики мышца. Поьеста и рассказы. М, 1974. С 64.
8 [Рукопись «Эфионого тракта» опубл. в: Russian Ltteracure ХХ-ХХ11.1°®2 ] Цит. пс Корниенко R В. Указ.соч. С 52. См. таю*? «поминаний (С 45) еще олнои книгч Шпенглера го личнэй библиотеки Платоноьа «Псоси газч» («Пес ,имнзм ли jto?» М , 1922).
» Шаетьдер О Закат Европы Т, I Образ и декствчггсл^тгостт. М Пг„ 1?22. Ц:л по 1гйрекгааиию Нсгссиоирск, 1993. С. 143.
10. Птгожж А О «ликви.пчции человечества» (По поводу романа К и»пека лВойна а сг -змандрами») //Платонов А Размышления читатея« М 19R0 С 195.
II. Нагибин Ю. Еще о Платонове .»'/Платонов А Воспомшслних современников. С. 75. Ю. Нагибин вспоминает беседы писателя в 40-е гг со своим отчимом - ""сателем Я Рыкачечы.м.
12 Сьасьян К. А Осватьд Шпенглер н его реквием по Западу ' Шпенгтер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории Гепгг?льт и действительност» М, 1003 С IfiZ На самом деле Щпеж пер все же говорит о Голгофе и Христе ь ракурсе мифа и «эпоса христианской нации» (С. ЭУб-597;.
13. Платонов А. Счастливая Москьа [Фрагменты романа] П Новый мир 1991. № 9 С 67.
14 1(латонов А. Новое ¿вангслие '/Чутье правда М . 1990 С 173
15. Платонов А Д>ша мира. // Там же С. б1».
16 Плаччноь А. О пюбзи//Платонов А. Возвращение. С 176
Дыр*)ин Ллексиндп Александрович, кандидат филологических наук, доцент кафеоры «История и культура» УлГТУ. Окончил Уральский ти оагогичелсий инстищт Имеет статьи и монографии о русский литературе XX века
