CC BY
39
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2012. № 4
В.В. Орлов
АЛИМЫ МАРОККО И МОДЕРНИЗАЦИЯ: ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ РЕАКЦИИ И ЭТИЧЕСКИЕ ОЦЕНКИ (вторая половина XIX в.)
В статье на примере видных представителей исламской мысли в Марокко — Мухаммада ибн ал-Мадани Каннуна (Геннуна) (1825-1885) и Ахмада ибн Халида ан-Насири (1835-1897) — рассматриваются идейные устремления алимского корпуса Марокко в эпоху модернизации этой страны по европейским образцам. Особое внимание уделено тематике и формам богословско-этической критики исламского мистицизма со стороны улама и их восприятию возможности или желательности копирования научно-технических и культурных достижений Европы.
Ключевые слова: марокканские улама, реформаторство, модернизация, салафизм, мусульманский мистицизм, европейская культура.
The article is focused on prominent representatives of Islamic thought in Morocco — Muhammad ibn al-Madani Kannun (Guennoun) (1825-1885) and Ahmad ibn Khalid al-Nasiri (1835-1897) as examples of conceptual tendencies in the ulama corps in the epoch of modernization of this country according to European models. Special attention is paid to the issues and forms of theological and ethical criticism os Islamic mysticism from the part of ulama, as well as to their perception of possibility or desirability of copying the scientific, technical and cultural achievements of Europe.
Key words: Moroccan ulama, reforming movements, modernization, salafism, Islamic mysticism, European culture.
В представлениях исследователей воззрения ученых мужей ислама1 на модернизацию афро-азиатских обществ зачастую предстают как умеренно или крайне консервативные, а сами алимы — как инерционная или даже косная общественная сила, мало способная к адаптации иноземных реалий или творческому осмыслению положений веры применительно к новейшим научным достижениям. Однако, обращаясь к анализу воззрений марокканских улама и их общественно-политической деятельности в 60-70-х гг. XIX в., мы сталкиваемся с двумя принципиально различными подходами к делу преобразования Дальнего Магриба и возможностям заимствования извне. Первый такой
1 Алимы (улама, улемы, мн. ч. от алим — «знающий», «ученый») — собирательное название знатоков богословия, историко-религиозного предания и этико-правовых норм ислама, духовных руководителей общины, теоретиков и практиков традиционного судопроизводства и образования.
подход основывался на необходимости «защиты интересов общины» (харас 'ала масалих ал-умма) как в этом мире, так и в потустороннем. Он логически вел алима к творческому применению свободного истолкования священных текстов (иджтихада) и сужению спектра применимости понятия «недозволенного нововведения» (бид'а). Второй подход исходил из опасения перед преобразованиями как проводником иноземного вмешательства, угрозой разрушения сложившихся веками духовно-юридических порядков и краха политической независимости страны. Значимость «пользы общины» здесь отступала на второй план перед необходимостью непримиримого противостояния «неверным» и сопровождающему их появление техническому превосходству (даже ценой критических человеческих и финансовых потерь)2. Оба этих подхода, на наш взгляд, вполне подпадают под определение российского исламоведа А.В. Малашенко, который, осмысливая онтологическую близость понятий «модернизаторство» и «реформаторство», наименовал ранний этап осовременивания исламских обществ «адаптационным» — временем «перетолковывания отдельных положений ислама с целью их приспособления к разного рода общественным новациям»3.
Противоречивость идейных устремлений марокканских улама 60-70-х гг. наглядно видна из предметов критики законоведами проектов и действий алауитского двора. Так, наиболее острой для факихов Марокко оставалась проблема взимания не освященных авторитетом Корана и сунны налогов макс (мн. ч. мукус). Хотя эта практика насчитывала в Марокко столетия, большая часть алимской критики сосредоточивалась на указах (дахирах) султана Сиди Мухаммада ибн Абд ар-Рахмана (1859-1873), который в силу скудности финансовых ресурсов во время Тетуанской войны (1859-1860) взимал мукус вопреки исламским нормам4. Их сбор зависел от потребностей казначейства. Когда же султан Мулай ал-Хасан (1873-1894) после фесского бунта ремесленников (1873-1874) потребовал от ученых мужей издать рекомендации (фатвы) в пользу взимания мукус, то большинство улама
2 «Удельный вес» того или иного подхода в сознании хранителей божественного закона, разумеется, определялся не только их идейным кредо, но и соображениями личной выгоды или карьерными интересами. Марокканские улама, как и их османские коллеги, нередко склонялись к конформизму, а отношение к реформам определяли, исходя из «присущего им как представителям правящей верхушки понимания интересов государства». Мейер М.С. Реформы в Османской империи и улемы (первая половина XVIII в.) // Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1982. С. 72). К тому же реформы 60-70-х гг. XIX в. имели дифференцированное влияние на алимский корпус Марокко и не всегда работали против интересов ученых мужей. См.: Burke E. The Moroccan Ulama, 1860-1912: an Introduction // Scholars, Saints and Sufis. Muslim Religious Institutions in the Middle East since 1500 / Ed. by N.R. Keddie. Los Angeles; Berkeley; L., 1972. P. 124; Berque J. Ça et la dans les débuts du réformisme religieux au Maghreb // Etudes d'orientalisme dediées à la mémoire de Levi-Provençal. T. 2. P., 1962.
3 Малашенко А.В. Исламская альтернатива и исламистский проект. М., 2006. С. 128.
4 Аяш Ж. Очерки марокканской истории / Пер. с фр. М., 1982. С. 127.
отказались5. Впрочем, с 1875 г. алауитский государь опять учредил этот налог с тарифами, установленными еще его отцом6.
Наряду с мукус неизменное негодование марокканских законоведов 60-70-х гг. XIX в. вызывал вывоз зерна (васк, араб. букв. «груз»). Марокканские султаны всегда проявляли нежелание экспортировать продовольствие, опасаясь поставить страну перед угрозой голода. Однако англо-марокканское соглашение 1856 г. навязало Марокко свободный вывоз зерновых (с правом султана ограничивать его, предупреждая об этом европейских партнеров не менее чем за 6 месяцев)7, чем отметило «глубокую перемену ... в содержании мароккано-европейских договоров»8. На деле беспрепятственный экспорт зерна, с учетом переменчивого выпадения осадков в Магрибе, таил в себе риск истощения запасов продовольствия и, с точки зрения многих авторитетных законоведов, подрывал безопасность общины9.
Немалые подозрения у марокканских законоведов вызывали также уровень коррупции в султанском правительстве (махзене) и военно-технические заимствования. В первом случае Сиди Мухаммад старался пойти навстречу критикам и даже ввел в 1862 г. твердое жалованье для чиновников таможни, запретив им заниматься торговлей10. Однако регулярная выплата чиновникам достаточной заработной платы была невозможна для казны 60-70-х гг. XIX в., поэтому неудивительно, что и после реформ необходимость в честных чиновниках оставалась постоянной темой фатв — главным образом потому, что новые чиновники были вовсе не честны11. Ничего антиисламского в административных преобразованиях не было, но искоренить внедрение торгового капитала
5 Примером этого подхода может служить позиция алима и хрониста Ахмада ан-Насири, который расценивал мятежников как «распутных нечестивцев», но и мукус описывал как «отвратительное нововведение» Ан-Насири, Абу-л-Аббас Ахмад ибн Халид. Китаб ал-истикса ли ахбар дуввал ал-Магриб ал-акса (Книга изучения сведений о династиях Дальнего Магриба). Т. 9. Касабланка, 1956. С. 294.
6 Ан-Насири. Китаб ал-истикса... Т. 9. С. 138.
7 Brignon J., Amin A., Boutaleb B. e. a. Histoire du Maroc. P., 1967. P. 290.
8 Laroui A. L'histoire du Maghreb: un essai du synthèse. P., 1970. P. 297. В биографическом своде Абд ар-Рахмана ибн Зайдана сохранилось письмо султанского представителя в Танжере Мулай ал-'Аббаса от марта 1860 г., в котором тот цитировал британского консула Дж. Д. Хэя, призывавшего Сиди Мухаммада «не накладывать запрет на вывоз некоторых продуктов, таких, как кукуруза, пшеница и другие виды зерна». Ибн Зайдан, Маула Абд ар-Рахман. Итхаф а'лам ан-нас би джамал ахбар хадират Микнас (Одарение выдающихся мужей народа полным изложением событий столичного города Мекнеса) Т. 3. Рабат, 1931. С. 443.
9 Так, обратившись к улама Феса относительно возобновления васка, Мулай ал-Хасан получил консультацию видного алима Джа'фара ал-Каттани, который от имени ученых мужей отверг эту идею, и заявил, что ислам возвратит свою мощь только «путем джихада и за счет всеобъемлющего применения исламского законодательства». Ибн Зайдан. Итхаф а'лам ан-нас. Т. 2. С. 390.
10 Аяш Ж. Очерки. С. 130.
11 Laroui A. Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain (18301912). P., 1977. P. 285; Kenbib M. Changing Aspects of State and Society in 19-th century Morocco // The Moroccan State in Historical Perspective, 1850-1985 / Ed. by A. Doumou. Dakar, 1990. P. 11-27.
в государственный механизм ни Сиди Мухаммад, ни Мулай ал-Хасан уже не могли. Стереотип, согласно которому торговцы дурно управляли страной, оказался чрезвычайно устойчив в алимской среде12. Оправдываясь перед консерваторами-улама за союз махзена с торговцами, Сиди Мухаммад повел другую тактику в случае военной реформы. Этот «воин-ученый»13, ссылаясь на османский пример, заявил улама, что только копирует других мусульманских правителей, организовавших регулярные армии, а затем в 1867 г. просил десять известных улама Феса и Марракеша разъяснить в фатвах, законным или незаконным является использование европейского оружия, тактики и методов обучения войск14. Хотя результат этого обращения нам проследить не удалось, хронист XIX в. Ахмад ан-Насири предполагал, что государь «нуждался в улама для того, чтобы убедить других членов махзена»15 и пресечь при помощи их фатв всякие споры по реорганизации войска.
Разнообразие идей и воззрений, волновавших алимский корпус Дальнего Магриба в 60-70-х гг. XIX в., возможно проиллюстрировать на примере творчества видных представителей исламской мысли в Марокко — Мухаммада ибн ал-Мадани Каннуна (Геннуна) (1825-1885) и Ахмада ибн Халида ан-Насири (1835-1897).
Шейх Мухаммад ибн ал-Мадани Геннун может быть назван, скорее, моралистом-провозвестником, нежели активистом салафитского16 дви-
12 Выражая мнение коллег, историограф Мулай ал-Хасана Мухаммад ас-Сиба'и объяснял фесские волнения 1873-1874 гг. тем, что торговцы Феса бесчестно эксплуатировали благодеяния султана: «Они по большей части стали богаты ... на своих собраниях они признавали, что то, что им удалось добиться от Сиди Мухаммада, намного превосходит все то, что их отцы достигли у его предшественников, и что они получили еще большее от нынешнего государя. И хотя они не признают этого, все это бросается в глаза». Ас-Сиба'и, МухаммаднбнИбрахим. Ал-Бустан ал-Джами' (Всеобъединяющий сад) // ал-Хизана ал-'амма би Рабат. Кисм ал-махтутат (Публичная библиотека г. Рабат. Отделение рукописей). Ед. хр. ^ 1346. Л. 85. А в конце 70-х гг. алимы Феса подметили в правлении Мулай ал-Хасана «одно темное пятно: вхождение в махзен торговцев, которые присваивали налоги, дурно управляли . откуда и происходит вмешательство иноземцев в наши дела» (цит. по: Ben Ali D. Fès et son insertion dans le capitalisme // al-Asas. Casablanca, 1980. 13 (septembre). P. 25).
13 ArnaudL. Au temps des mehallas au Maroc, ou le Maroc de 1860 à 1912. Casablanca, 1952. P. 2.
14 Ал-Мануни, Мухаммад. Мазахир йакзат ал-Магриб ал-хадис (Феномен пробуждения Марокко в новое время). 2-е изд. Т. 1. Бейрут, 1985. С. 58.
15 Ан-Насири. Китаб ал-истикса... Т. 9. С. 102.
16 Термин салафийа (как и обозначаемые им понятия) многозначен, и единого общепризнанного подхода к нему не существует. Начиная с XIX столетия в пределах салафитского направления общественной мысли возможно выделить две существенные смысловые оппозиции: 1) между консервативным и обновленческим салафизмом, а также 2) между умеренным и экстремистским (джихадистским). Консервативное крыло салафитов исходило и исходит из желания «уберечь» ислам от современности, не допустить заимствований из опыта неисламских обществ, вернуть развитие общины к эпохе Пророка (VII в.) вопреки логике культурного и научно-технического развития окружающего мира. Для салафитов-консерваторов любая инновация абсолютно неприемлема как недозволенное «истинной верой» новшество (бид'а). Салафиты-обновленцы (ахл салафиййат ал-ислах), наоборот, воспринимали модернизацию как совместимую с ценностями ислама задачу и
жения в Марокко, а его идеологический облик более предопределялся побуждением к защите нравственных позиций веры, чем стремлением к социальному обновлению, противостоянию Западу или осознанию национальной специфики населения Марокко. Реагируя на военно-политическое ослабление махзена в 40-60-х гг. XIX в., Геннун сосредоточил свое порицание на упадке общественной нравственности, приверженности элиты роскоши и развлечениям, недопустимости сотрудничества с «неверными»17. В своих наставлениях (нусах, ед. ч. насиха), предназначенных как факихам, так и сановникам, Геннун также утверждал принцип справедливости, перечисляя известные ему притеснения наместников и выражал осуждение назначавшему их султану18.
Однако подлинным фокусом полемики этого фесского алима стали «недозволенные нововведения» в марокканском суфизме, представляющие наибольший интерес в его наследии. Как и ваххабиты, Мухаммад Геннун не отвергал мистико-аскетическую сущность тасаввуфа в целом, однако вслед за марокканским мистиком Абд ал-Баки ибн Иусуфом Зарруком (1611-1688) концептуализировал понятия о «высокой» и «низовой» традиции в суфизме: шейх полагал, что законоведам-факихам присущ особый вид мистицизма, во всем соответствующий нормам Корана и сунны, а «излишества» народной практики презрительно именовал «суфийщиной» (турукийа) или «последствием братств» (ма'ал туруки) и всемерно критиковал их: «Некоторые, — писал он, ссылаясь на средневекового богослова Ибн ал-Хаджжа, — призывают к халу (состояние экстаза при зикре. — В.О.) и утверждают, что им открывается нечто от Аллаха в ходе пляски ... нет сомнения в том, что это — психически-чувственные или же шайтанские состояния, поскольку раскрытие души Всевышнему несовместно с совершением порицаемых или запрещенных дел . но среди наиболее мерзостного из того, что они выдумали из новшеств, — это простирание ниц перед шейхом, когда суфий приступает к пляске и после нее»19. Осуждая обрядовую сторону практики братств, этот факих внес вклад в оживление общественной
стремились к просвещению рядовых мусульман. Их «реформаторский» салафизм, характеризующийся открытостью и либерализмом суждений, всегда был многолик и имел более широкий диапазон проявлений, чем у консерваторов. Наумкин В.В. Исламский радикализм в зеркале новых подходов // Восток (Ойеш). 2006. № 1. С. 7-8; Трофимов Д.А. Исламский фундаментализм в арабских странах: истоки и реалии // Восток (Ойеш). 1992. № 1. С. 116.
17 Ал-'Алауи, Мухаммад ал-Фаллах. Ал-Каравийин ва усул ас-салафийа би-л-Магриб: Мухаммад Каннун нумузаджан (Ал-Каравийин и истоки салафизма в Марокко: на примере Мухаммада Геннуна) // Махаттат фи та'рих ал-Магриб ал-фикри ва-д-дини (Вехи интеллектуальной и духовной истории Марокко) / Под ред. Мухаммада ал-'Аййади. Касабланка, 1996. С. 83; Бадв, Абд ал-Джалил. Ал-Асар аш-шатиби фи-л-фикр ас-салафи би-л-Магриб (Влияние аш-Шатиби на салафитскую мысль в Марокко). Мохаммедия, 1996. С. 92.
18 Ал-'Алауи. Ал-Каравийин ва усул ас-салафийа би-л-Магриб. С. 76.
19 Цит. по: Ал-'Алауи. Ал-Каравийин ва усул ас-салафийа би-л-Магриб. С. 81-82. Вместе с тем проповедь Геннуна отнюдь не отличалась экстремизмом: в отличие от ваххабитов, он не призывал разрушать гробницы мурабитов и их купо-
мысли в Дальнем Магрибе и расценивается историографами как один из первых участников возрождения салафитской мысли в Марокко.
Совершенно иная степень интереса к Европе и модернизации, а также другие истолкования понятий джихада, васка и бид'а наблюдаются в наследии алима, чиновника и историка Ахмада ан-Насири. В этом плане показателен не только 9-й том его грандиозного летописного свода «Китаб ал-истикса», но и рукописное сочинение ан-Насири «Та'зим ал-мунна би нусрат ас-сунна» (Увеличение жизненных сил путем поддержания сунны), с которым автору удалось ознакомиться в хранилище Публичной библиотеки г. Рабата20. Этот трактат, написанный в 80-х гг. XIX в., представляет собой своего рода манифест восприятия высокообразованным алимом практических задач, стоящих перед мусульманским государством в эпоху военного и политического преобладания Европы.
При изучении взглядов ан-Насири бросается в глаза выраженный прагматизм и рационализм его мировосприятия. В отличие от большинства современных ему марокканских законоведов, он подходил к возможностям провозглашения «священной войны» не механически, но реалистически, признав, что «осуществление джихада приостановилось в наши времена из-за ослабления могущества мусульман»21. Излагая причины такого положения дел, он опирался на свой опыт таможенного служащего, заметив: «они продают нам различное военное снаряжение, а мы поражаемся его высокому качеству и совершенству. А ведь нам передавали от них то, что они продают нам только такое вооружение, которое уже утеряло для них свою ценность»22. Вывод ан-Насири неутешителен для коллег-ревнителей шерифской старины: европейцы одержали верх над марокканцами благодаря тому, что «сделались сильными и подготовленными, обрели изобретательность в различных видах военной техники, вплоть до того, что наше вооружение для них стало все равно, что дрова»23. Автор, сочувствуя единоверцам и прося «Аллаха Всевышнего выправить их дело Своей милостью»24, примирял себя с обновлением мусульманского войска на европейский манер. Но, главное, он объявлял джихад противозаконным до успеха военной реформы25, так как юридически немыслимо столкновение
ла (куббы), а также не объявлял греховным молитвенное обращение с просьбой к творениям Аллаха, в том числе к Пророку.
20 Ан-Насири, Абу-л-'Аббас Ахмад ибн Халид. Та'зим ал-мунна би нусрат ас-сунна (Увеличение жизненных сил путем поддержания сунны) // Ал-Хизана ал-'амма би-р-Рабат. Кисм ал-махтутат (Публичная библиотека г. Рабат. Отделение рукописей). Ед. хр. ^ 530.
21 Ан-Насири. Та'зим ал-мунна. Л. 87.
22 Ан-Насири. Китаб ал-истикса. Т. 9. С. 184.
23 Там же.
24 Ан-Насири. Та'зим ал-мунна. Л. 87.
25 Видя смысл джихада в «сражении со сторонниками . беззакония . с тем, чтобы они побуждались ко вступлению в религию Аллаха», ан-Насири ставил обязательным условием наличие у сторон «равной или близкой к ней мощи», поскольку «противодействие и оборона случаются среди сходных по силе противо-
мусульман с заведомо непобедимым противником. Оно, согласно ан-Насири, могло привести к потере еще большей части дар ал-ислам26. Поэтому марокканский алим в «Китаб ал-истикса» прямо осуждал «жесткое» крыло в махзене, заявляя: «Благоразумный муж полагает, что мир лучше, чем война, а если кто убежден в обратном, то к нему это понятие не относится»27.
Теми же доводами ан-Насири обосновывал свой либеральный подход к проблемам васка и мукус. Рассмотрев доводы средневековых противников вывоза продуктов и оружия в дар ал-харб, он пришел к выводу, что главный из них состоял в опасении усилить позиции врагов веры. Однако в случае Дальнего Магриба XIX в. речь уже не могла идти об подобном усилении, поскольку противник заведомо был сильнее, да и продажу оружия осуществляли христиане мусульманам, а не наоборот28. Поэтому, заявлял марокканский алим, политика запрета экспорта абсурдна, а запрет васка приведет к дополнительному убытку и без того полупустую казну мусульман: «постановление о разрешении [васка] превосходит запрет, ибо нужда не знает запретов»29. Сходным образом ан-Насири объяснял позволительность взимания мукус в том политическом и финансовом положении, в котором оказалось Марокко в 60-70-х годах30.
Суфийская проблематика в творчестве ан-Насири занимает меньше места, чем у Геннуна и в целом соответствует салафитским представлениям о роли мистики в жизни мусульманина. Поддерживая идею благочестивого эмоционального союза с Аллахом, марокканский алим
стоящих сторон». Если же это условие не соблюдается, но провозглашение «священной войны» «более ведет к смуте, чем к джихаду (кана ила-л-фитна акраб минху ила-л-джихад) ... наше же нынешнее соотношение с врагами нельзя отнести ни к противостоянию, ни к подобию, но только к несоответствию, — будь они неладны». Ан-Насири. Китаб ал-истикса... Т. 9. С. 189-191.
26 Ан-Насири. Китаб ал-истикса... Т. 9. С. 192. Дар ал-ислам (араб. дом, обитель ислама) — в мусульманской традиции собирательное обозначение всей совокупности территорий, большинство населения которых исповедует ислам, на которых шари'ат является главенствующей этико-правовой системой, а власть целиком принадлежит исламским правителям. Немусульманские страны, не имеющие мирного договора с мусульманами (сулх) и не выплачивающие им дани, рассматривались мусульманскими правоведами как «территория войны» (дар ал-харб), подлежащая завоеванию. Отсутствие военных действий между дар ал-ислам и дар ал-харб считалось перемирием.
27 Там же. С. 188-189.
28 Miller S., Rassam A. The View from the Court: Moroccan Reactions to European Penetration in the Late Nineteenth Century // International Journal of African Historical Studies. Boston, 1983. Vol. 16. № 1. P. 29.
29 Ан-Насири. Китаб ал-истикса... Т. 9. С. 184-185.
30 В «Та'зим ал-мунна» он посвятил целый раздел (Л. 92-96), назначению и допустимости мукус, анализируя правовые памятники сообразно нормам иджтихада и методам несоответствия (ат-тахалуф), содержательного и внешнего истолкования текстов (та 'вил ва тафсир), ссылаясь на авторитетного факиха-салафита Ибрахима аш-Шатиби (ум. в 1388 г.), одобрившего в своем труде «Китаб ал-макасид» чрезвычайные налоги при ситуациях, угрожающих общине.
сосредоточил свою критику на «недозволенных новшествах в вере, которым не дают основания благочестивые предки»: зикр с хоровым пением и танцем, экстатическое забытье, лжечудеса астрологов, звездочетов и колдунов31. Как полагал ан-Насири, «суфии, следующие Корану и сунне и усердные в обычаях благочестивых предков, да будет доволен ими Аллах» должны составить «спасаемую общину»32. Иными словами, для отделения истинного от ложного в суфизме ан-Насири следует Ибн Таймийе, повторяя его критерий: «это — приверженность сунне и образу действия благочестивых предков; кто следует этому, тому мы доверяем, а кто отказывается от этого, того мы отвергаем»33.
Воззрения Ахмада ан-Насири демонстрируют облик салафита-прагматика, отличающего недопустимость нововведений в вероучении и в законодательстве от желательности обновления и модернизации в материальной сфере. Отношение его к европейской культуре двойственно: подчеркивая, что она угрожает «арабской исламской сущности» Марокко, он с видимой гордостью описывает элегантность стиля европейской мебели, заказанной для нового дворца Мулай ал-Хасана34. Наконец, внешне сходясь с ваххабитами в призыве изгнать «иллюзии и тени людей нововведений и заблуждений (ахл бида' ва даллалат) ... которые расставил шайтан, чтобы поймать при их помощи легковерных горе-новаторов»35, ан-Насири в качестве средства иджтихада избрал не столько «кристаллизацию понимания и значений, свойственных аййа-там Корана»36, сколько выведение из них логических умозаключений посредством разума теолога-исследователя.
Список литературы
Аяш Ж. Очерки марокканской истории / Пер. с фр. М., 1982.
Малашенко А. В. Исламская альтернатива и исламистский проект. М., 2006.
Мейер М.С. Реформы в Османской империи и улемы (первая половина XVIII в.) //
Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1982. Наумкин В.В. Исламский радикализм в зеркале новых подходов // Восток (Oriens). 2006. № 1.
Трофимов Д. А. Исламский фундаментализм в арабских странах: истоки и реалии //
Восток (Oriens). 1992. № 1. ArnaudL. Au temps des mehallas au Maroc, ou le Maroc de 1860 à 1912. Casablanca, 1952.
31 Ан-Насири. Та'зим ал-мунна... Л. 18.
32 Там же. Л. 129. Согласно известному хадису, Мухаммад заявлял, что после его смерти община расколется на 73 группы, из которых одна (праведная) будет спасена, а остальные (неправедные) погибнут.
33 Ан-Насири. Та'зим ал-мунна. Л. 130. Таки-д-Дин ибн Таймийа (12631328) — видный теолог, суфий и правовед ханбалитского направления, идеи которого составили теоретическую основу ваххабизма.
34 Ан-Насири. Китаб ал-истикса. Т. 9. С. 144-145.
35 Ан-Насири. Та'зим ал-мунна. Л. 249.
36 'Абд ал-Латиф, Хусни. Маламих ан-нахда фи фикр ан-Насири (Черты возрождения в мышлении ан-Насири) // Басамат. Маджаллат куллийат ал-адаб ва-л-'улум ал-инсанийа (Ибн Мсик). Касабланка, 1990. № 5. С. 100.
Ben Ali D. Fès et son insertion dans le capitalisme // Al-Asas. Casablanca. 1980. № 13 (septembre).
Berque J. Ça et la dans les débuts du réformisme religieux au Maghreb // Etudes d'orientalisme dediées à la mémoire de Levi-Provençal. T. 2. P., 1962.
Brignon J., Amin A., Boutaleb B. e. a. Histoire du Maroc. P., 1967.
Burke E. The Moroccan Ulama, 1860-1912: an Introduction // Scholars, Saints and Sufis. Muslim Religious Institutions in the Middle East since 1500 / Ed. by N.R. Keddie. Los Angeles-Berkeley-L., 1972.
Kenbib M. Changing Aspects of State and Society in 19th century Morocco // The Moroccan State in Historical Perspective, 1850-1985 / Ed. by A. Doumou. Dakar, 1990.
Laroui A. L'histoire du Maghreb: un essai du synthèse. P., 1970.
Laroui A. Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain (1830-1912). P., 1977.
Miller S., Rassam A. The View from the Court: Moroccan Reactions to European Penetration in the Late Nineteenth Century // International Journal of African Historical Studies. Boston, 1983. Vol. 16. № 1.
'Абд ал-Латиф, Хусни. Маламих ан-нахда фи фикр ан-Насири (Черты возрождения в мышлении ан-Насири) // Басамат. Маджаллат куллийат ал-адаб ва-л-'улум ал-инсанийа (Ибн Мсик). Касабланка, 1990. № 5.
Ал-'Алауи, Мухаммад ал-Фаллах. Ал-Каравийин ва усул ас-салафийа би-л-Магриб: Мухаммад Каннун нумузаджан (Ал-Каравийин и истоки салафизма в Марокко: на примере Мухаммада Геннуна) // Махаттат фи та'рих ал-Магриб ал-фикри ва-д-дини (Вехи интеллектуальной и духовной истории Марокко) / Под ред. Мухаммада ал-'Аййади. Касабланка, 1996.
Бадв, Абд ал-Джалил. Ал-Асар аш-шатиби фи-л-фикр ас-салафи би-л-Магриб (Влияние аш-Шатиби на салафитскую мысль в Марокко). Мохаммедия, 1996.
Ибн Зайдан, Маула Абд ар-Рахман. Итхаф а'лам ан-нас би джамал ахбар хадират Микнас (Одарение выдающихся мужей народа полным изложением событий столичного города Мекнеса) Т. 1-5. Рабат, 1929-1933.
Ал-Мануни, Мухаммад. Мазахир йакзат ал-Магриб ал-хадис (Феномен пробуждения Марокко в новое время). 2-е изд. Т. 1-2. Бейрут, 1985.
Ан-Насири, Абу-л-'Аббас Ахмад ибн Халид. Та'зим ал-мунна би нусрат ас-сунна (Увеличение жизненных сил путем поддержания сунны) // Ал-Хизана ал-'амма би-р-Рабат. Кисм ал-махтутат (Публичная библиотека г. Рабат. Отделение рукописей). Ед. хр. ^ 530.
Ан-Насири, Абу-л-Аббас Ахмад ибн Халид. Китаб ал-истикса ли ахбар дуввал ал-Магриб ал-акса (Книга изучения сведений о династиях Дальнего Магриба). Т. 1-9. Касабланка, 1954-1956.
Ас-Сиба'и, Мухаммад нбн Ибрахим. Ал-Бустан ал-Джами' (Всеобъединяющий сад) // ал-Хизана ал-'амма би Рабат. Кисм ал-махтутат (Публичная библиотека г. Рабат. Отделение рукописей). Ед. хр. ^ 1346.
Сведения об авторе: Орлов Владимир Викторович, канд. ист. наук, доцент
кафедры истории стран Ближнего и Среднего Востока ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова. E-mail: alsavlor@post.ru
