CC BY
26
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
АЛЕКСАНДР КОЖЕВ ОБ ИСТОКАХ ЕВРОПЕЙСКОГО ЕДИНСТВА1 _ALEXANDRE KOJHVE ABOUT SOURCES OF EUROPEAN UNITY
Быстрое Владимир Юрьевич
Доктор философских наук, Профессор СПбГУ Bystrov V.U.
Doctor of philosophy, Professor SPbSU
В статье рассматривается формирование представлений Александра Кожева о европейском единстве. Главное внимание уделяется философскому и мировоззренческому содержанию этих представлений. Показано, что ключевым моментом для формирования представлений о европейском единстве была специфическая концепция исторической роли христианства, своих главных чертах возникшая под влиянием Гегеля.
In the article there is considered formation of Alexandre Kojeve's representations about the European unity. The main attention is given to the philosophical and world outlook maintenance of these representations. It is shown that the key moment for formation of representations about the European unity was specific concept of a historical role of Christianity, the main lines arisen under the influence of Hegel.
Ключевые слова: Европа, христианство, диалектика, история, единство.
Keywords: Europe, Christianity, dialectics, history, unity.
Французское неогегельянство едва ли допустимо рассматривать сегодня как исключительно историко-философский феномен, способный заинтересовать одних лишь узких специалистов. Едва ли допустимо уже по той причине, что один из наиболее ярких представителей этого интеллектуального течения - Александр Кожев - оказался, по сведениям биографов, одним из архитекторов Европейского Союза. «После войны ( А.Кожев) "оставляет философию на воскресенье" и начинает работать в Министерстве экономики Франции... В качестве чиновника в министерстве Кожев участвует в создании новых политических и экономических институтов — Европейского Союза и Всеобщего Соглашения по тарифам и торговле, осознавая скорый конец той эпохи, где политика играет первую скрипку. Несколько позже он справедливо заслужит репутацию "серого кардинала" в правительстве Жискара д'Эстена»[6, С. 21]. В определенном отношении сегодня мы можем рассматривать современную Европу как реализацию тех проектов, которые достаточно долго вынашивались внутри французского неогегельянства, и, в частности, признанным лидером этого движения, А.Кожевом.
Учитывая столь впечатляющую связь между теорией и ее практическим воплощением целесообразно попытаться разобраться, почему именно этим идеям было суждено сыграть весьма важную роль в практической реализации такого глобального социально-политического проекта, каким, бесспорно,
является создание Европейского Союза. Возникновение этих идей следует отнести к семинару о «Феноменологии духа» Александра Кожева, проводившемуся в 1933— 1939 годах в Школе Высших исследований 2]. Уже тот факт, что этот семинар посещали такие разные люди, как Р. Арон, Ж. Ба-тай, А. Бретон, Ж. Лакан, М. Мерло-Понти, Р. Кайуа и др., свидетельствует о том, что предложенное А. Кожевом прочтение «Феноменологии» сквозь призму идей Маркса, Ницше, Хайдеггера было ответом на вопросы, поставленные самой эпохой.
Для наших целей особенно важно, что участники семинара А.Кожева уподобляли психоанализ и характерный для него диалог, целью которого является высвобождение вытесненных (т. е. забытых) переживаний, диалогам Платона, которые также основывались на теории анамнезиса, знания-припоминания. Характерный пример — диалог Платона «Менон», который, как говорит сам Лакан, «показывает нам, как можно извлечь истину из уст раба, то есть любого человека вообще, демонстрируя тем самым, что любой человек является обладателем вечных форм. Ведь если опыт нынешний предполагает припоминание, а припоминание представляет собой фактически опыт жизней предшествовавших, то и этот опыт не мог в свое время обойтись без помощи припоминания. Регрессия эта, по идее, может продолжаться бесконечно, что и свидетельствует нам, что на самом деле речь идет о связи с вечными формами» [3, С. 26-27]. Едва ли можно не
1 Исследование выполнено при поддержке гранта Российского гуманитарного научного фонда (проект N0 15-0300445).
согласиться с утверждением, что подобная трактовка платоновского диалога может эффективно использоваться при обосновании теории и практики мультикультурализма, в которой многие критики Европейского Союза видят его самое уязвимое место.
Интересно, что даже на уровне перевода знаменитая диалектика Господина и Раба получает у Кожева совершенно новое истолкование. Строго говоря, можно вести речь только о «диалектике господства и рабства», а не о «диалектике Господина и Раба», так как сам Гегель уклонялся от того, чтобы таким образом выводить на первый план субъектов, носителей того отношения, которое он исследует; более того, перевод слова Knecht как "раб» обременяет этот термин той этической и политической нагрузкой, которая отсутствует в случае Knechtschaft.
Благодаря дискуссиям, возникавшим на многих семинарах, перевод слова Knecht претерпел эволюцию. Первое утверждение, никогда не опровергнутое, заключается в том, что здесь речь не может идти о, собственно говоря, «рабе»: в других местах Гегель, когда он это считает нужным, может использовать термин Sklave; «оковы», «узы», о которых будет идти речь, вполне объяснимы тем принуждением, которое предполагает труд. На самом деле Knecht входит в домашнюю прислугу; это слово обозначает, например, «батрака» и, вообще говоря, «слугу», с тем двойственным оттенком подчинения и семейной близости, который характерен для этого термина. В своих текстах Гегель много раз использует, чтобы прокомментировать деятельность Knecht, выражения, принадлежащие к семейству dienen («служить»), что составляет решающий аргумент. Возражают, что слово Knecht, подразумевающее решимость к «смертельной борьбе» и выражающее крайнюю тревогу перед своим возможным исчезновением, является более драматичным, чем позволяет предполагать наименование «слуги». Два аргумента смягчают подобную оценку: прежде всего, решаясь выйти из сражения, Knecht не подчиняется какому-то вульгарному страху, но всем своим разумением понимает, что жизнь необходима для занятия мышлением; затем, в дальнейшем ходе событий, он не живет, просто руководствуясь страхом смерти, но ему свойственно выражать этот страх в преобразовании мира посредством труда, понимаемого как форма образования - что сообщает этой фигуре позитивное и творческое качество, чуждое положению раба. «Для этой рефлексии необходимы оба момента - страх и служба вообще, точно так же как и процесс образования, и в то же время оба момента необходимы [одинаково] общо. Без дисциплины службы и повиновения страх не идет дальше формального и не простирается на сознательную действительность наличного бытия. Без процесса образования страх остается внутренним и немым, а сознание не открывается себе самому» [1, С. 106]. Продолжение этого текста подчеркивает, что труд, не укорененный в этом страхе, порождает лишь «тщеславный собственный смысл», «своенравие»,
«свободу, которая остается еще внутри рабства»; но противоположная тупиковая ситуация подчеркивается с такой же силой, когда речь идет о том, что бесплодный страх не позволяет сознанию «открыться себе самому» - и это сообщает труду и образованию значение и достоинство, несовместимые со слепым подчинением раба. Что касается Knechtschaft, то это слово тогда обозначает «служение», но не в смысле «рабства», а именно в значении «состояния слуги».
И поскольку нередко идея европейского единства отождествляется с христианством, то обращение Кожева к Платону особенно знаменательно. Дело в том, что существует некая парадигма, где определенным образом противопоставляются те, кого принято считать основателями западноевропейской рациональности - Платон и Аристотель. Для Аристотеля в его подходе к реальности характерна система: классифицирующее мышление, короче говоря «натуралистическая» доминанта, противоречащая тому, что было сущностью созерцания у Платона, включая и те вопросы, даже колебания, которые эта философия с собою несет. Эвристическому дискурсу Платона, движению, управляемому свободным парением разума, воодушевленного задачей духовного формирования человека и его пробуждения к самому себе, Аристотель предпочел упорядочивание вещей, их иерархию и возникающую при этом возможность строгих определений.
Фундаментальной характеристикой идеализма Платона является, как известно, его дуализм мира вещей и мира идей. Любопытно, что Кожев не был принципиальным противником дуализма как такового, он, напротив, настаивал на объединении дуализма и атеизма. На первый взгляд такой замысел объединения является заведомо невыполнимым, но Кожев «абстрактный» дуализм Платона и всей последующей европейской интеллектуальной традиции заменяет тем, что он называет «диалектическим дуализмом», Он иллюстрирует эту разновидность дуализма, используя символ золотого кольца. Золото - это Природа, отверстие - это человек, а кольцо - это Дух. То, что золото может существовать без отверстия, означает первичность Природы во времени; то, что отверстие, взятое в единстве с кольцом, не может существовать без золота, означает, что Человек, в его исторической реальности, не может существовать без «природной» укорененности, которой отмечена его негативная свобода. Следовательно, это не «пространственный» дуализм, поскольку не существует согласованности двух элементов, противоречащих друг другу; но дуализм «временный», в той мере, в какой Природа, в своем изначальном положении, не обусловлена Человеком.
Именно здесь обозначено расхождение между Кожевом и материалистической линией в истории философии. Эта линия не допускает такой последовательности фаз, поскольку появление Человека, согласно материалистическим принципам, было полностью предопределено эволюцией Природы;
Кожев, наоборот, утверждает идею «разрыва» и записывает его в актив человеческой свободы: «акт самосозидания Человека» не может быть «выведен» или «предусмотрен», он может быть лишь задним числом «понят». Для Кожева Человек создает себя сам в качестве отрицания Природы и посредством этого отрицания. Взятый в этом качестве «самосозидания» он может показаться богом; он все же им не является, поскольку, отрицая Природу, он не отождествляет себя с ней, как это делают языческие божества, и поскольку, предполагая такую Природу, он от нее зависит - что было бы не свойственно христианскому Богу.
Две модальности Бытия - вначале Природа в целом, затем Дух в целом - не являются, следовательно, одновременными, что предостерегает от абстрактного и непосредственного дуализма; они последовательны, что, по мнению Кожева, и предопределяет «диалектический дуализм». Такова позиция Кожева - позиция, которая требует двух замечаний: во-первых, ничего не говорится относительно того рода переворота (близкого к «созиданию» в строгом смысле этого термина), посредством которого, как предполагается, Человек привносит в самое сердце природы то отрицание, которое она не могла бы развить из себя самой; во-вторых, нельзя не заметить той неточности, какой в словаре Кожева отмечено использование термина «Дух»: противоположный Природе, он обозначает Человека ( или «отверстие» кольца), осуществляющего свою созидательную и негативную свободу, тогда как он применяется также и к высшей реальности, которой является единство Человека и Природы ( «кольцо» как таковое, одновременно и золото и отверстие).
Такую сложную позицию Кожев приписывал самому Гегелю, артикулируя тем самым весьма проблематичную тему гегелевского «атеизма». Оригинальность Кожева, разумеется, состоит в том, что он сближает в этих пунктах Гегеля и Маркса и даже приписывает им совершенно тождественную позицию. Это утверждение Кожев подкрепляет философской аргументацией, касающейся отношения теизма и атеизма. Существует представление, почти общепринятое, что христианство образует собой единство античной и древнееврейской культуры, единство Афин и Иерусалима, выражаясь спекулятивным языком, «синтез» языческого «тезиса» и еврейского «антитезиса». Согласно Кожеву, языческий тезис и иудейско-христианский антитезис Маркс и Гегель заменили «постхристианским» или «постреволюционным» синтезом, который, в сущности, является «атеистическим» и «антирелигиозным». Следует признать, что у Кожева это «преодоление» христианства не означало неизбежного возвращения либо к язычеству, либо к иудаизму: здесь совершается Aufhebung, вовсе не подразумевающее новое оживление этих образующих моментов, но сохраняющее о них воспоминание в акте «творения», которое завершает их в их диалектической связи.
Но эта теоретическая возможность переносится Кожевом на уровень простого утверждения,
53_
относительно которого можно опасаться, что оно ускользает от концептуального обоснования. Именно эту позицию он и признает у двух упомянутых авторов: Гегель и Маркс, как он утверждает, развивая свою диалектику и создавая историческую схему, которая из нее следует, как раз и отталкиваются от невозможности для них и для современного человека признать существование Бога. Они «отталкиваются» от этого как от факта. Рядом с ними аргументация теистов могла бы в глазах Кожева иметь философское значение лишь в том случае, если бы она успешно справилась со стоящей перед ними задачей доказать существование Бога. Невозможность такого доказательства дает Кожеву возможность предложить другую интерпретацию: человеческое действие, плод свободы, знаменующий историческую имманентность, чтобы развить свою способность отрицания, не нуждается в том, чтобы постулировать существование последней реальности, которая предполагала бы проблематику конечности. Действительно, нельзя рассуждать так, словно история обязательно должна иметь некий высший смысл; здесь желаемое всегда выдается за действительное, и объективация желаемого неизбежно превращает философию в миф.
Однако, отношения теиста и атеиста в интерпретации Кожева еще не пришли к окончательной победе атеиста. Здесь выступает на сцену излюбленная схема Кожева, которую он создал на основе своего прочтения Гегеля: теист и атеист могут «протянуть друг другу руку» только в надежде, для каждого из них, победить своего противника; отношение учителя к ученику - воплощение отношения господина и раба, которое может разрешиться лишь на уровне случайности. Когда рассуждения строятся таким образом, словно одна из сторон одержала окончательную победу, то центральная проблема, вместо того, чтобы серьезно обсуждаться, представляется там как решенная. Таким образом, ни теизм, ни атеизм не являются окончательной истиной; они являют собой абстрактные односторонности, «тезис» и «антитезис», которые будут в дальнейшем сторонами обогащенного синтеза. В этом отношении такие гипотетические идейные конструкции, как «теистический атеизм», или «атеистический теизм» будут закономерными этапами приближения к синтезу. Впрочем, следует признать, что гипотетический характер этих конструкций сегодня уже не столь очевиден, так как, например, теология «смерти Бога» или «атеистическая теология» уже представляют собой концепции, прочно вошедшие в обиход современной гуманитарной мысли.
Весьма распространенным является представление, что христианство представляет собой синтез языческого тезиса и иудаистского антитезиса. Из этого, как правило, выводится следствие, что любая попытка «преодолеть» христианство ведет фактически к рецидиву либо «языческой» позиции подчинения Природе, либо к характерному для иудаизма негативизму. Кожев, оспаривая это представление, утверждает, что все усилия Гегеля, целиком
принятые Марксом, были направлены на доказательство, что языческий тезис и иудео-христианский (или «буржуазный») антитезис могут и должны быть aufgehoben, то есть, упразднены в том, что в них является односторонним и «ложным», но сохранены в том, что в них является истинным и существенным, и упразднены посредством постхристианского или, что то же самое, постреволюционного синтеза, который, в сущности, является атеистическим и антирелигиозным. Кожев указывает на внутреннее противоречие, свойственное позиции теиста. Если теист полагает, что христианство представляет собой синтез язычества и иудаизма, то он тем самым основывается на убеждении, что одна «идея» может «преодолеть» другую «идею», включив в богатство своего содержания все положительные моменты преодолеваемой идеи. Тогда непонятно, почему христианство оказывается «идеей», которую никакая иная «идея» уже не может преодолеть.
Разумеется, если христианский Бог существует, то такой гипотетический теист прав, и было бы тщетно пытаться преодолеть христианство. И человек, который верит в христианского Бога, должен лишь спросить себя, имеет ли диалектика для него смысл. Если ответ отрицательный, то и представление о христианстве как синтезе язычества и иудаизма, Афин и Иерусалима является ложным. Отметим, что это представление является, в сущности, фундаментом идеи европейского единства, так как в союзе Афин и Иерусалима воплощено не только интеллектуальное богатство античной философии, не только драматизм библейского теизма, но и «золотое кольцо» христианства. Кожев, отстаивающий значение диалектики, оказывается защитником представления о христианстве как синтезе языческого тезиса и иудейского антитезиса, т.е. представления о позитивном богатстве христианской «идеи».
Но Гегель и Маркс, развивая свою «диалектику» и создавая историческую схему, которая из нее следует, отталкиваются как раз от невозможности для себя и для «современного» человека принять существование Бога. И все их усилия нацелены на то, чтобы заменить в этом «новом» человеке, и через этого «нового» человека, уже умершего в нем и благодаря ему Бога. Чтобы убедить «современного» человека в истинности христианства, теист должен доказать ему существование Бога, в которого тот больше не верит, и доказать ему это иными аргументами, нежели те, которые он знает, и которые перестали его удовлетворять.
У Платона Кожев находит еще один весьма важный для своей аргументации довод. Во второй книге «Государства» Главкон упрекает Сократа за его описание жизни людей в первобытных деревнях, в сообществах, «пригодных для свиней». Им не хватает удобств; цивилизованные люди привыкли «возлежать на ложах, обедать за столом, есть... кушанья и лакомства». «Хорошо, - отвечает Сократ, -понимаю. Мы, вероятно, рассматриваем не только
возникающее государство, но и государство богатое. Может быть, это и неплохо. Ведь, рассматривая и такое государство, мы, вполне возможно, заметим, каким образом в государствах возникает справедливость и несправедливость. То государство, которое мы разобрали, представляется мне подлинным, то есть здоровым. Если вы хотите, ничто не мешает нам присмотреться и к государству, которое лихорадит. В самом деле, иных, по-видимому, не удовлетворит все это и такой простой образ жизни.» [5, С. 134]. Логика рассуждений Платона следующая: кто говорит о прогрессе, говорит о лучшем бытии. Но сравнение лучшего с менее хорошим требует обращения к концу прогресса или к совершенному. Там, где нет ни конца, ни совершенного, там, следовательно, нет возможности отличить наилучше от менее хорошего, и, как следствие, нет возможности и для прогресса. Разумеется, такой способ рассуждений разделяет и теизм, для которого понимание истории как движения от менее лучшего к более лучшему основано на представлении о конечной цели этого движения, какой в христианстве является Бог, а в платоновской традиции - Благо. Но Кожев утверждает, что после Гегеля гораздо более обоснованным является убеждение, что прогресс осуществляется не посредством платоновской тенденции к реально данному добру, что в конечном счете означает к Благу или к Богу, но посредством отрицания реально данного. Это отрицание определяется лишь этим «несовершенным» данным и стремлением не принимать его таким, как оно дано. Что касается «лучшего», то оно - будучи дано как отрицание «менее хорошего» - является лучшим просто потому, что оно его подразумевает и предполагает, не совпадая с ним; и «менее хорошее» является менее хорошим, потому что оно уступает место «лучшему», создаваемому самим этим отрицанием. Согласно этой «гегелевской» концепции человек нисколько не нуждается в «идее» центрального отопления, чтобы сконструировать первую печь и заметить, что эта печь лучше, чем костер; точно также ему нет необходимости иметь «совершенное здоровье» и знать, что это такое, чтобы установить, что зубная боль есть «меньшее благо», чем насморк. И возражая доводам Сократа из диалога «Горгий» [4], Кожев говорит, что человек не поднимается всегда с постели, чтобы сделать что-то «хорошее» или «лучшее»; он делает это, потому что не может или не хочет больше лежать, лежачее положение становится либо физически невыносимым, либо «просто» скучным. Такой разрыв с данностью является манифестацией абсолютной свободы, характеризующей человеческое существование.
Общий вывод, касающийся представления Ко-жева о европейском единстве, сводится к тому, что это единство представляет собой в первую очередь единство многообразия. В рамках этого представления именно признание диалектической природы христианской идеи влечет за собой и признание отрицания христианства, которое таится в его природе и на данный момент выражается в необходи-
мости диалога теизма и атеизма. Разумеется, рассмотрение этого представления по существу предполагает, что социальные и политические его приложения приходится на время отодвинуть на второй план. Тем более, что рассмотрение социальных и политических аспектов идеи европейского единства требует специального исследования.
Библиографический список
1. Гегель Г.В.Ф. Феноменология Духа. СПб, 1992.
2. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб. 2003.
3. Лакан Ж. Семинары. Книга 2. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа ( 1954/1955). М. 1999
4. Платон. Горгий \\ Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Том 1. М. 1994. С. 477-574.
5. Платон Государство \\ Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Том 3. М. 1994.
6. Россман, В. После философии: Кожев, «конец истории» и русская мысль // Неприкосновенный запас. — 1999. — № 5. — С. 21—26.
ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ РАЗВИТИЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ
РЕСУРСОВ В АЗЕРБАЙДЖАНСКОЙ РЕСПУБЛИКЕ PH LOSOPH CAL CONCEPTS OF DEVELOPMENT OF NTELLECTUAL _ESOURCES N THE AZERBA JAN REPUBL C_
Старший преподаватель Азербайджанского Государственного Университета Нефти и Промышленности, диссертант А У Гасымова Нармина Qasimiva Narmina Vaqif A USOlL Senior Lecturer
АННОТАЦИЯ
Создатель независимой Азербайджанской Республики Гейдар Алиев отмечал большую роль образования в жизни общества. В период своего руководства страной он предпринял ряд мероприятий в сфере развития науки и образования.
Реформы образования в статье указаны последовательно
ANNATASiON
National leaderwhere has put lasting trace in our national history as big builder of the independent Azerbaijan educational has considered Heydar Aliyev the educational tu ture at the national.
According to sources in the period of edication reform and its positive results are interpreted in seguence.
Ключевые слова: Гейдар Алиев, образование, наука, политика Keywords: Heydar Aliyev, edication, sciense, policy
В истории каждого народа есть такие великие люди, которые играют важную роль в жизни своего народа. Гейдар Алиев относится именно к числу таких личностей. Строитель современного Азербайджанского государства, общенациональный лидер Гейдар Алиев занимает важное место в истории нашего народа. Колоссальное значение деятельности этого лидера, руководящего государством в определенный период истории Азербайджана, для азербайджанского народа неоспорим. Его жизнь и деятельность была пронизана идеей беззаветного служения своей отчизне, своему народу. Занимая высокие государственные посты и в советский период, и в период Азербайджанской Республики, он хотел вывести страну на передовые позиции в мире. Заслуга Гейдара Алиева в том, что он спас Азербайджанскую государственность, обеспечил стабильное, устойчивое развитие республики, демократические права граждан. Азербайджан утвердил себя в мировом сообществе как независимое, светское демократическое государство и зарекомендовал себя на мировой арене как надежный партнер, как перспективное государство, с которым на современном этапе считаются и сотрудничают крупные государства мира. Сегодня Азербайджан является
инициатором крупных политических и экономических проектов международного значения. [2.ст .5]
Стратегия внутренней и внешней политики в настоящее время воспринимается международным сообществом, как неоценимые успехи страны и это плод деятельности именно великого лидера. За короткий срок Азербайджан определил правильные направления развития.
Как великий стратег Гейдар Алиев создал три наследия, обеспечивающих долгосрочность азербайджанской модели развития. Один из важных направлений государственной политики определялся развитием интеллектуальных ресурсов. Благодаря Г.Алиеву еще в 70-80-ые годы прошлого столетия был заложен надежный фундамент образования, создан богатый кадровый потенциал. Будучи выдающимся стратегом, Гейдар Алиев направил все свои старания на рост и усиление образования в Азербайджане. Он хорошо понимал, что путь к независимости Азербайджанского народа проходит через развитие образовательной системы.
Еще в 1969-1982 годы в первый период руководства в Азербайджане было построено 700 обще-
