CC BY
49
Эдвард Скидельский
Эксетерский университет [email protected]
АКВИНАТ О МУЖЕСТВЕ1
В данной статье обсуждается предложенная Фомой Аквинским интерпретация аристотелевского концепта мужество (andreia, fortitudo), которая представляет собой образец характерной для него стратегии христианизации Аристотеля, состоящей в том, чтобы как можно меньше отступать от буквы интерпретируемого текста. В заключении предлагаются некоторые соображения по поводу «исторической наивности» Аквината.
Ключевые слова: Аристотель, Аквинат, Никомахова этика, мужество.
Edward Skidelsky
University of Exeter
AQUINAS ON FORTITUDE
This article discusses Aquinas' interpretation of Aristotle's account of fortitude (andreia, fortitudo), showing to be exemplary of his general strategy of Christianising Aristotle while departing as little as possible from the words on the page. It concludes with some reflections on Aquinas' "historical naivety".
Keywords: Aristotle, Aquinas, Nicomachean Ethics, Fortitude
«Сумма теологии» Фомы Аквинского — это монументальный синтез христианской доктрины, аристотелевской философии и (в меньшей степени) философии Цицерона и Сенеки. Причем в этом синтезе не обойдена вниманием (насколько, разумеется, возможно) ни одна из его составных частей. Аквинат продемонстрировал такую особенность средневекового ума, которую К. С. Льюис описал следующим образом: «Столкнувшись лицом к лицу с таким внутренне противоречивым корпусом [античных текстов], они едва ли решали проблему таким образом, чтобы попросту признавать правоту кого-то одного из авторитетов, считая остальных неправыми. Никогда при этом они не полагали, что неправы все. Разумеется, в конечном счете, должно было признаваться само собой разумеющимся, что христианские писатели в сравнении с языческими обязательно правы, однако к такому крайнему аргументу едва ли когда-либо прибе-
Перевод с английского языка Е. В. Алымовой.
гали. Очевидно, трудно было поверить, что в книгах, столь дорогостоящих, привезенных из столь дальних стран, столь древних и часто столь радующих глаз и таких, которые так приятно держать в руках, содержались откровенные заблуждения. Нет. Если даже Сенека и Апостол Павел не соглашались между собой, и оба — с Цицероном, и все трое — с Боэцием, все же должно быть какое-то объяснение, способное установить между ними гармонию: то, что могло в буквальном выражении противоречить истине, могло оказаться истинным в каком-то ином смысле; то, что было ложным simpliciter, могло быть истинным secundum quid2 и так далее с учетом всевозможных тонкостей и ответвлений».3
Это стремление к гармонизации заметно в «Сумме» повсюду, не в последнюю очередь в том, что касается fortitudo. Впрочем, здесь гармонизации мешают две особых aporiai.4 То, каким образом Акви-нат справляется с ними, является образцом его стратегии в «Сумме» и может быть охарактеризовано как проявление его аналитического таланта и как проявление его исторической слепоты. Каковы же эти aporiai?
Относится ли мужество к особенному или к общему? В этических сочинениях Аристотеля мужество (andreia) представлено как одна из десяти этических добродетелей, каждая из которых проявляет себя особым образом и имеет свою собственную область актуализации (а именно, мужество как добродетель контролирует состояние страха, особенно — страха перед внезапной насильственной смертью). Аристотель добавляет, что все этические добродетели зависят от такой добродетели, как рассудительность — phronesis, — которая, в свою очередь, зависит от этических добродетелей, при этом предполагается, что всякая этическая добродетель подразумевает всякую другую. И, тем не менее, эти добродетели отличаются друг от друга, проявляясь в определенных областях действия. Поступок может быть мужественным, не будучи при этом умеренным, но человек не может быть мужественным без того, чтобы в то же самое время не быть умеренным.
Такая позиция Аристотеля представляет собой отрицание платоновского учения о «единстве добродетелей» (реанимированного впоследствии стоиками), согласно которому различные добродетели суть ни что иное, как аспекты или состояния одной Добродетели,
2 Simpliciter (лат.) — «просто». Secundum quid (лат.) — «в каком-то отношении» (прим. переводчика — Е. А.).
3 Lewis C. S. Studies in Medieval and Renaissance Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 45.
4 «Затруднения» (прим. переводчика — Е. А.).
обычно отождествляемой с мудростью. С платоновской точки зрения всякое проявление мужества одновременно оказывается проявлением мудрости, справедливости, умеренности и наоборот. Мужество утрачивает свою специфическую связь со страхом смерти и становится просто «стойкостью», необходимой при любом добродетельном поступке. Оно отныне не прерогатива воинов или людей действия — оно в равной степени может проявляться, скажем, в ситуации аскетического противостояния соблазнам или в философском устремлении довести рассуждение до его логического завершения. Такая реинтерпретация, естественным образом, оказалась в высшей степени созвучной настроениям аскетов и философов, так как обеспечивала им равный доступ к одной из самых почитаемых в древнем мире добродетелей.
Аквинат последовательно враждебен по отношению к платоновскому монизму на том основании, что он препятствует всякой попытке различить виды добродетели.5 Комментируя «Этику» Аристотеля, он настаивает на том, что добродетели суть «являются отличными [друг от друга] навыками, различающимися согласно разнообразию их объектов».6 Обсуждение мужества в Secunda Secundae7 происходит в более примирительном ключе. Здесь Аквинат заключает, что «термин мужество может быть понят двояко»: или как «общей добродетелью или, скорее, условием каждой добродетели», или же как «стойкость в терпении или противостоянии только тому, в отношении чего быть стойким труднее всего, а именно смертельным опасностям».8 Разумеется, уместным представляется привлечение Амвросия, Григория и Августина для свидетельства о монистической позиции — авторитетов, которыми Аквинат не может пренебречь просто так, указав на их неправоту. Тем не менее, в дальнейшем его анализ осуществляется на основании предположения, что мужество — действительно особенная добродетель.
До сих пор он аристотелик. Однако Аквинат отчетливо предстает как не-аристотелик, когда вводит четыре основные добродетели
— мудрость, справедливость, мужество и умеренность, — сопровождая их тремя дополнительными богословскими добродетелями
— верой, надеждой и милосердием. Такова по существу платониче-
5 Sancti Thomae de Aquino Sententia libri Ethicorum. Lib. II, lectio 8, 338 / Corpus Thomisticum. URL: http://www.corpusthomisticum.org/ctc02.html (дата обращения — 11.07.2017).
6 ST II-I, 61, 4 / Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-I. Вопросы 49-89. Пер. с латинского С И. Еремеева. Киев: Ника-Центр, 2008. С. 152.
7 Речь о второй части второй части «Суммы Теологии» (прим. переводчика — Е. А.).
8
ST II-II, 123, 2 / Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-II. Вопросы 123189. Киев: Ника-Центр, 2014. С. 8.
ски-стоическая модель. Хотя Аристотель и занимался до некоторой степени справедливостью, мужеством и умеренностью, он, однако, не придавал им никакого привилегированного статуса, а мудрость он представил в виде пучка «интеллектуальных добродетелей», из которых лишь одна — phronesis — имеет отношение к этическим добродетелям. Но тетрада основных добродетелей столь прочно утвердилась в патристике, что Аквинат, разумеется, не чувствовал себя в праве освободиться от них, даже опираясь на авторитет Аристотеля.
Аквинат сочетает рассуждение о добродетели в аристотелевском духе с платоновско-стоическим перечнем добродетелей, но сочетание это не фиксируется прочно. Причина в следующем: Платон и стоики могли ограничивать число добродетелей четырьмя только потому, что они понимали эти добродетели в непривычно широком смысле. Если четыре основные добродетели понимать в строгом смысле, по-аристотелевски, остается слишком обширное «пустое пространство» вокруг них — пространство, которое, если мы будем придерживаться только платоновской тетрады, не может быть заполнено другими добродетелями. Так, например, если мужество понимать строго как преодоление страха смерти и ограничивать наш перечень четырьмя стандартными добродетелями, взятыми в узком смысле слова, у нас не остается слов для описания такой добродетели, которая позволяет человеку терпеливо и безбоязненно переносить несчастья, не связанные со страхом смерти. А такое поведение есть проявление добродетели, что приходится признать всякому христианину.
Решение этой проблемы, предложенное Аквинатом, таково: он дополняет основные добродетели некоторым числом «вспомогательных» добродетелей, которые, так сказать, восполняют пробелы, возникшие как результат ограниченного, аристотелевского, истолкования основных добродетелей. Вследствие этого, впрочем, возникает следующая дилемма: являются ли вышеупомянутые вспомогательные добродетели «частями» ключевых добродетелей, дополнениями которых они являются? Кажется, что невозможно ни сказать, что они части (тогда основные добродетели опять становятся общими), ни что они таковыми не являются (в таком случае основные добродетели перестают быть основными).
Аквинат предлагает следующий выход из этого затруднения. Он различает «субъектные», «интегральные» и «потенциальные» части. Вид «лошадь» — субъектная часть рода «млекопитающее»; кирпич — интегральная часть дома; способность поднять вес в 10 фунтов — это потенциальная часть способности поднять вес в 100 фунтов, так как всякий, имеющий возможность сделать последнее, сможет сделать и первое (эту мысль Аквинат почерпнул у Аристотеля в «О небе»
(De Caelo))9. Мужество, взятое как особая добродетель, не может иметь никаких субъектных частей, в противном случае она перестает быть особой, но она может иметь интегральные части (которые, хотя и являются отдельными качествами, необходимы для нее) или потенциальные части (которые относятся к ней как более слабые проявления одной способности к ее более сильным проявлениям). Таким образом, например, способность переносить несчастья, не связанные со страхом смерти, или терпение, — нечто иное, нежели способность смотреть в лицо смерти, или мужество, хотя и связана с последним как его потенциальная часть, так как всякий, кто способен смотреть смерти в лицо, согласно этому рассуждению, также способен переносить несчастья, никак не связанные со страхом смерти.10 К слову сказать, я не уверен, что это справедливый вывод, но именно таково оригинальное решение этой дилеммы, предложенное Аквинатом, которое учитывает как его приверженность платоновской тетраде, так и предлагает вариант интерпретации этой тетрады в духе Аристотеля.
Является ли мужество преимущественно воинской или религиозной добродетелью? Еще одна, причем более настоятельная апория касается бесспорно воинского характера аристотелевского мужества. В «Никомахо-вой этике» Аристотель пишет:
«Но все же и за отношение к смерти мужественным почитают не при всех обстоятельствах, например, если [смерть приходит] во время бури или от недугов. Но при каких же тогда? Может быть, при самых прекрасных? Именно таковы [обстоятельства] битвы, ибо это величайшая и прекраснейшая из опасностей ... Так что мужественным в собственном смысле слова оказывается, видимо, тот, кто безбоязненно встречает прекрасную смерть и все, что грозит скорой смертью, а это бывает прежде всего в битве».11
Есть две причины, объясняющие, почему Аквинат, будучи христианином, не может принять это утверждение буквально. Во-первых, кажется, будто такое понимание мужества вынуждает отказать в наличии такой добродетели тому, кто по причинам телесной немощи или особого общественного статуса не может принимать участие в войне. В реалиях Афин к эти двум категориям относились немощ-
9 Различные смыслы «части» рассматриваются в «Сумме теологии». См.: ST II-II, 48. Рассмотрение аристотелевского «последнего основания» и его отношение к добродетели мужества представлено в Sententia libri Ethicorum
III, 14, 536.
10 См.: ST II-II, 136, 4 / Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-II. Вопросы 123-189. Киев: Ника-Центр, 2014. С. 116.
11 EN 1115a 27-35 / Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 109.
ные, неграждане и, конечно, женщины. Аристотель с удовольствием принимает такое следствие из своего тезиса. В «Политике» он признает, что женщины могут обладать некой формой мужества, соизмеримой с их подчиненной природой, но добавляет, что «мужество» в этом смысле мужественной женщины соответствует мужеству трусливого мужчины.12 Никакой религиозный человек, который допускает возведение женщин в статус святых и мучеников, не мог бы согласиться с таким утверждением.
Во-вторых, замечания Аристотеля о мужестве указывают на парадигматический для греческой публики вид: эпический герой, который рискует погибнуть «благородной смертью» за великое дело. Но для Аквината образец мужества — мученик, но не воин. Он не может принять такое определение мужества, которое, хотя бы и не явно, предполагало, что мученики не являются в высшей степени мужественными.
Учитывая эти различия, нельзя не задаться вопросом, почему Аквинат просто-напросто не говорит, что Аристотель не прав. Конечно, такой ответ шел бы вразрез с гармонизирующим духом его предприятия. Поэтому он предлагает такую интерпретацию аристотелевской позиции, которая могла бы скрыть различия или, по крайней мере, свела бы их к минимуму. И, что примечательно, ему удается сделать это, причем, как кажется, без особых трудностей, как если бы он просто развернул смысл, скрытый в словах Аристотеля. Аристотель оказывается христианизированным и при этом вполне остается Аристотелем. Как же Аквинату удался этот трюк?
Герменевтическая стратегия Аквината состоит из двух частей. Сначала он проводит различие (это он заимствовал у Цицерона) между двумя «актами» мужества: активным (нападением или агрессией) и пассивным (претерпеванием). Нападать — значит подвергаться злу в намерении преодолеть его. Претерпевать — значит оставаться на стороне добра перед лицом грозящих опасностей. Ак-винат утверждает, что именно претерпевание является «изначальным актом» мужества, на то есть три причины. Претерпевание предполагает слабость, которая делает сопротивление более трудным. Претерпевание непосредственно имеет дело с некоторой определенной угрожающей опасностью, в то время как нападение имеет дело с возможной в будущем опасностью. Кроме того, нападение может быть внезапным, а претерпевание растянуто во времени, а стойко сопротивляться в течение длительного времени трудно.13
Предпочтение, отдаваемое претерпеванию перед нападением, на первый взгляд, не аристотелевское, так как Аристотель подчер-
12 Pol. 1277b 16-25 / Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 452.
13 См.: ST II-II, 123, 6 / Фома Аквинский. Ук. соч. С. 15.
кивал активный, напористый характер мужества. Так, он отказывал в мужестве тем, кто терпеливо переносит болезнь на том основании, что «мужество проявляют при тех [обстоятельствах], когда требуется доблесть или когда смерть прекрасна».14 Однако Аквинату удается остроумно призвать Аристотеля на свою сторону цитатой одной строчки из «Никомаховой этики»: «мужественными почитаются за стойкое перенесение страданий».15 Более того, как указывает Аквинат, претерпевание вовсе не является пассивным состоянием. Скорее, это действие души, когда она «решительно прилепляется к благу» перед лицом «угрозы телесного претерпевания».16 Такое действие может быть осуществлено в любой ситуации, которая предполагает выбор, даже если это выбор между мужественно встреченной смертью и смертью, встреченной со страхом. Аристотель, как кажется, допустил бы коррекцию своей мысли в этом направлении. Он ведь ясно признает, что чисто ментальный акт есть акт по истине, и даже — наилучшая деятельность.17
Предпочтение, оказанное Аквинатом претерпеванию над нападением, прокладывает путь мужеству за пределы военного контекста. Действительно, если мужество — это, в первую очередь, претерпевание, то нет никаких оснований полагать, что оно не может быть проявлено и в других жизненных испытаниях, включая болезнь, роды и, конечно, мученичество.18 В самом деле, мученичество может рассматриваться как чистая форма мужества, так как, в то время когда солдаты часто проявляют стойкость ради будущей атаки, мученики переносят страдания без какой-либо надежды, по крайней мере, в этой жизни. Джозеф Пипер высказал небезосновательное соображение, что приоритет, отданный Аквинатом претерпеванию, отражает христианскую точку зрения на мир как на царство зла, где справедливый человек может надеяться только на то, что у него достанет сил для терпения, но никогда для того, чтобы одержать победу.19 Тем не менее, Аквинат разворачивает этот тезис, используя аргументы и источники, находящиеся в распоряжении чисто естественного разума. Его акцент на претерпевание, хотя и приемлем для христианства, не является бесспорно христианским.
Впрочем, остается еще одно недвусмысленное утверждение Аристотеля, уже процитированное выше, а именно, что мужество «в
14 EN 1115b 5 / Аристотель. Ук. соч. С. 109.
15 ST II-II, 123, 6 / Фома Аквинский. Ук. соч. С. 14. Цитата из «Никомаховой этики», см.: EN 1117a 33 / Аристотель. Ук. соч. С. 114.
16 ST II-II, 123, 6 / Фома Аквинский. Ук. соч. С. 15.
17 См.: Pol. 1325b 14-33 / Аристотель. Ук. соч. С. 595-596.
18
См.: ST II-II, 124, 2 / Фома Аквинский. Ук. соч. С. 29.
19 См.: Pieper J. Fortitude and Temperance. London: Faber and Faber, 1955. P. 35.
собственном смысле слова» демонстрируют только те, кто оказывается лицом к лицу со смертью в сражении. Как же Аквинат справляется с этим?
Я приведу его ответ полностью: «мужество укрепляет человеческий ум против наибольшей из опасностей, каковой является опасность смерти. Затем, мужество есть добродетель, а добродетели присуще всегда стремиться к благу, и потому подчас в своем стремлении к некоторому благу человек не бежит от опасности смерти. Однако та опасность смерти, которая возникает по причине болезни, морской бури, нападения разбойников и т. п., похоже, не угрожает человеку по причине его стремления к какому-то благу. С другой стороны, опасность смерти в сражении угрожает человеку именно в связи с некоторым благом, а именно потому, что он, так сказать, в праведной борьбе защищает общее благо. Далее, существует два вида праведной борьбы. Во-первых, есть общественная борьба, например, тех, кто борется в сражении; во-вторых, есть частная борьба; как когда страх перед мечом палача или другой смертельной опасностью не останавливает судью или частное лицо от вынесения праведного суждения. И именно мужеству надлежит укреплять ум против опасности смерти, причем возникающей не только в общем бою, но и в частной борьбе, которую тоже можно считать своего рода сражением. Поэтому нам надлежит утверждать, что мужеству присуще быть связанным с опасностью смерти, которая возникает в сражении».20
Стратегия Аквината, применяемая в данном случае, могла бы использоваться всяким хорошим философом-интерпретатором. Ставится вопрос — почему особая доблесть связана именно с риском для жизни во время сражения, а не во время «морской бури» и т. д. Ответ должен быть таким: потому что жизнью в сражении рискуют во имя некоего блага — общего блага. Но ведь таковым может быть и смертельный риск в других ситуациях: моряк, подвергается опасности потерпеть кораблекрушение, принимая участие в каком-либо «благом» предприятии; человек может подвергаться опасности заболеть, ухаживая за больным другом. А потому все эти действия естественным образом по аналогии можно называть «сражениями». И точно также сражением может быть названо мученичество. Действительно, образ мученичества как «сражения» получает явную легитимацию в Послании к Евреям 11:34, которое Аквинат не преминул процитировать.21
Таким образом, Аквинату удалось, не удаляясь от буквы аристотелевского текста, дать интерпретацию, явно отличную от того, что
20 ST П-П, 123, 5 / Фома Аквинский. Ук. соч. С. 12-13.
21 См.: ST 11-11, 123, 5 / Фома Аквинский. Ук. соч. С. 13.
имел в виду Аристотель. И все же это именно такая интерпретация, которую Аристотель принял бы, чтобы избежать обвинения своей теории в намеренной узости. Короче говоря, перед нами в высшей степени «реконструктивная» интерпретация Аристотеля, какую с радостью могли бы предложить историки философии аналитического направления. Как выразится представитель поздней схоластики Фома Каэтан, Аквинат «часто поправляет Аристотеля во имя истины».22 Отсутствующие посылки добавлены, возражения рассмотрены, двусмысленности устранены. Различие между Аквинатом и его современными коллегами заключается в том, что Аквинат, как кажется, не отдает себе отчета в том, что предлагаемое им прочтение есть реконструкция, или, по крайней мере, если он и понимает это, то не подает вида. Он одновременно изощрен философски и наивен исторически.
Как нам понимать эту его наивность? Тот факт, что сочинения Аристотеля были доступны ему только в латинском переводе Гроссете-ста, без сомнения, не способствовали прояснению их исторической специфичности. Но в любом случае парижские ученые не были склонны слишком тщательно вычитывать оригинальный смысл текстов, с которыми они имели дело. «Система образования в период высокой схоластики не оставляла места ни филологическим, ни историческим штудиям», — пишет Эрнст Роберт Курциус. «Понимание не только Аристотеля, но и Библии страдало от этого».23 Решающим здесь было то, что Аквинат наследовал герменевтической традиции, берущей свое начало у Августина и далее, которая в интересах «истины», то есть наиболее обоснованного теоретически смысла слов текста, сознательно выносила за скобки авторские интенции. Эта традиция, естественно, была сфокусирована главным образом на Библии, но тот же самый метод мог быть распространен на все тексты подобного типа. И только с возрождением филологии в XIV-XV вв., которому сопутствовало обнаружение оригинальных греческих текстов, комментаторы, принимая во внимание все аспекты, смогли более отчетливо, чем Аквинат, различить, что Аристотель говорил в действительности и, что он должен был бы сказать.
22 ^t. no: Irwin T. H. Historical Accuracy in Aquinas's Commentary on the Ethics // Aquinas and the Nicomachean Ethics. Ed. by T. Hoffmann, J. Müller and M. Perkams. Cambridge University Press, 2013. P. 16.
23 Curtius E. R. European Literature and the Latin Middle Ages. Princeton University Press, 1953. P. 484.
