CC BY
49
УДК 316.7
ББК С55.56 + Ю717
К.М. Ольховиков, С.В. Ольховикова
АКТУАЛЬНЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИОЛОГИИ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ
Став реальностью благодаря духу, душа одновременно вводится в некоторые пределы.
Карл ЯСПЕРС
Обращение социологии к проблемам духа заставляет особо упомянуть родственную связь науки об обществе и людях с философией. Абсолютное большинство утверждений общего характера вызывают в социологической литературе достаточно острую полемику. В основном царит недолговечность психологических образов, метафор, ассоциаций. Проблемы методологии трактуются в русле поиска исходных дефиниций предмета исследования, позволяющих запустить «машину методов». При этом особняком стоят дискуссии о самих методах, но и здесь на выручку приходит современный менедже-риальный лексикон с его «стратегиями», «миссиями», «проектами» и т. д. Пожалуй, лишь вопросы, связанные с полученными результатами, остаются в компетенции профессиональной честности. И при всём при том, социологические исследования в целом движутся по вполне привычному, ставшему уже традиционным, руслу, где ясно выражены общая последовательность, валидность, адекватность как параметры, ожидаемые научным сообществом социологов в целом.
Практически все отраслевые социологические исследования охвачены сравнительно высокой общностью понимания целей и актуальных проблем — в то время как статус социологии духовной жизни «повисает в воздухе» именно по этим параметрам. Это связано с принципиально неправильным отношением социологического мышления о духе к философии. От последней ждут готовых результатов, которые бы можно было использовать в качестве отправных аксиом или принципиальных критериев, как это зачастую происходило в социологии, но именно в сфере духа это порождает фундаментальные ошибки. Философия как таковая не даёт готовых практических результатов, и это в полной мере относится к духовным озарениям и прочим целостным картинам умозрительного постижения духа и его аспектов.
Разнобой и произвольность трактовок предмета социологии духовной жизни нельзя также снять через «бюрократическую» уловку, т. е. попытаться представить её в качестве наименования группы отраслевых теорий, изучающих социальные институты духовной сферы жизни общества с некоторыми дополнениями, связанными с рассмотрением духовного аспекта других сфер и институтов, которые оказываются на положении «внешней среды»
духа. К тому же, это стилистически и конструктивно напоминает социологизм Э. Дюркгейма. Но время великих, но лапидарных систем для социологии прошло, что во многом демонстрирует «высокая теория» Т. Парсонса.
Существует также тенденция рассматривать социологию духовной жизни в общем русле прикладных исследований по первичному сбору данных, результаты которых выражаются в словарях технических дефиниций, операционализируемых в виде цифр, диаграмм, графиков и т. д. Так пытаются преодолеть зависимость от произвольной философичности, но сам факт такой зависимости, в том числе и для данной группы исследований, не исчезает. Расплатой за преждевременную победу социологического исследования духа над собственной зависимостью от философских предпосылок оказывается ещё большая зависимость такого рода. «Украшенные» рейтингами и формулами исследования духовной жизни перенасыщены некритичными суждениями относительно сущности объективных проявлений духа, греша одновременно против позитивизма и понимающей социологии. Любая попытка соединить разговор о сущности духовной жизни общества с её психологическим пониманием бесплодна, и это нельзя скрыть стандартными научными процедурами получения и представления результатов социологического исследования.
Эмпирические исследования сами по себе, и даже опирающиеся на в целом верные теоретические связи понятий, не позволяют продвинуться вперед в социологии духовной жизни. Нужна более точная и внятная дифференциация социологических исследований духовной жизни, их отчетливая специфика, связанная с иным уровнем мышления по сравнению с социологией в целом. Социологическому постижению духовности необходимо преодоление собственной рефлексивной зависимости от философских установок. Пока отсутствуют достигнутые результаты, в качестве аргумента зрелости отраслевых исследований в социологии духовной жизни требуется критическая разработка самих методов, освобождающаяся от «теневой философии».
Философию необходимо использовать по её прямому назначению — как средство удержания от бесплодных в научном отношении дискуссий. Это также предполагает критику человеческих предрассудков и разнообразных социологических предпонятий, которые свойственны любому исследователю (к чему всегда призывал Э. Дюркгейм). Однако этим дело для социологии духовной жизни, в отличие от социоло-
гии в целом и в частностях, не заканчивается, а лишь начинается. Здесь возникает новая ситуация, ситуация, зависимости социологического исследования от мотивов собственной деятельности, принявших вид иного, того, что стало предметом изучения, но ускользает от научных методов в принципе, маскируясь под объект исследования. Социолог духовной жизни не может перестать иметь дело с собственной духовной жизнью. Дух как объект — это соблазн проекции собственного знания духовности «изнутри» на внешнюю социальную реальность.
Тема социологии духовной жизни — жизнь общества и людей как обусловленная духом, т. е. имеющая духовные последствия и причины. Дух как целое непостижим, социальные факты в любом аспекте и отношении не дают критерия этой целостности. Таким образом, возникает «двойное видение» социальной жизни, распадающейся на факты, поддающиеся научным методам, и духовное целое, лишь частично явленное, запечатлённое в этих фактах. Социология духовной жизни нуждается в обобщённых перспективах взаимообусловленности духа и жизни в социальных явлениях, которые делают возможной методическую и техническую проработку деталей. Социологическое понимание здесь обслуживает не процесс порождения и пребывания духа в качестве основы разрозненных, фрагментарных фактических проекций. Постижение природы социального не выносится «за скобки» социологического мышления, но обособляется в качестве иной реальности, иной целостности, которая, будучи доступна научным методам, тем не менее, обладает целостностью системы и также взывает к пониманию. Но понимание общества и людей как реальности в ряду объективных природных явлений — это принципиально иное понимание по сравнению с постижением духа. В первом случае дух прозрачен в качестве средства, во втором случае он ускользает в качестве предмета.
Социология духовной жизни открыта любым
эмпирическим возможностям, помимо одной---------
стремления к унифицированным объяснениям духа в обществе и людях. Доступные аспекты понимания целостности духа образуют логически конечную последовательность принципов:
1. Отличие жизни как целого от животных проявлений и отличие духа как целого от душевных проявлений в жизни людей, а души как целого — от поведенческих проявлений. Отличие сознания как целого от многообразных психических проявлений, где «бессознательное» в равной степени инкорпорировано как сознанием, так и животными проявлениями в душевной жизни. Понять дух как целое через феноменологию духовной жизни или критический анализ объяснений духовности.
2. Ориентация на дух как целое в несмежных проявлениях собственной внутренней и внешней данности и как процесс, параллельный и избира-
тельно взаимоориентированный с разнообразными проявлениями душевного и жизненного, как и животного, в социальной действительности. Понять дух как специфическое через морфологию духовной жизни или реконструировать позитивные предпосылки понимания духовности. Концептуализировать дух как социальное установление, найти терминологические критерии институционализации духовной жизни.
Первая группа принципов была апробирована социологической классикой. Поскольку феноменологическая установка не отменяет «естественного мировоззрения» (М. Шелер), то предполагает первичность обращения к понятным с точки зрения повседневности взаимодействиям и причинным связям. Дух как непосредственная данность предшествует особого рода публичным символам, социальному символизму вообще. Данность духовной жизни в обществе — фундаментальный ресурс объективности, утверждаемый через параллельные ряды эквивалентности: а) «человек — абстрактное существо — символическое животное», б) «человек — конкретное существо — тварь».
Символы — лишь часть повседневного опыта, присутствие духа — условие всякого возможного опыта. Абсолютное большинство людей не связывают повседневность и дух, но наивно предполагают реальность духовной жизни. Дух предстает в качестве недифференцированной целостности, недоступной рассудочному созерцанию, — так формируется установка веры. Таким образом, феноменологическая установка—это возврат от веры к донаучному доверию данности духа. Очевидно, это восстановление неискушенной цельности восприятия возможно лишь условно.
Социология как таковая исключает непосредственное обращение к духу — ее предмет составляют факты, структуры отношения, действия. Метафизические объекты возникают в социологическом воображении лишь по мере необходимости целостных представлений об объекте, как правило, это системы общества, личности и другие несомненно масштабные по сложности и глубине данности. О. Конт исключает сущности, Г. Спенсер противопоставляет вещи идеям, К. Маркс ниспровергает идеологию, а Дж. Ст. Милль ограничивается лишь нелогичностью альтернатив как жизненно важного условия социальной свободы. Ранняя социологическая классика беспощадна по отношению к аристократическому философскому идеалу созерцательности, умозрения. Место духовности вакантно, и тем самым недвусмысленно очерчено. Сфера религиозного выносится за скобки социальных отношений, но представление о Духе (религии) — одна из существенных аксиом конструирования самого предмета социологии. Отцы-основатели социологии недвусмысленно одухотворены, исполнены нравственного негодования, в основе их методологических
Социология духовной жизни
прорывов к социальному — вероучительные претензии и парадигмальные вызовы обыденным представлениям о вере и духовности.
Социальная парадигма позитивизма, его рациональной и эмпирической разновидностей, а также парадигма макросоциального конфликта основаны на достаточно четко выраженных гипотезах духовности. Вырожденными трактовками этих гипотез являются натурализм и психологизм. Первый утрирует самодостаточность социальной структуры, благодаря чему происходит прорыв к дефиниции социологии через изучение социальных групп, второй настаивает на гетерономности социальных отношений, переводя социологическое познание в контексты непосредственной интерсубъективности. Обе эти вариации сегодня представляются элементарными, но именно благодаря этим «фундаментальным просчетам» современная социология не упустила шансы адаптации авангардных моделей естествознания и многообразия способов понимания людей в познании социального.
С момента своего рождения социологическая наука отмечена печатью постижения духовности, пронизана императивами альтернативности догматизму теологической и метафизической традиции. Первоначальный социолог пронизан духом религиозного предпринимательства. Социолог, ставший нарицательной фигурой в обществе, — это уже носитель институционализованных норм, агент научной бюрократии.
Вторая группа принципов отмечена печатью современной социологии. Проблемы метода и предмета социологии обречены оставаться вечно юными сюжетами человеческого понимания. Современные социологические проекты, признанные на официальном и гражданском уровнях, напротив, исполнены солидности, подтверждают статус социологии как сложно дифференцированной, разветвленной деятельности с высокой степенью специализации знаний и методов исследования. Это историческое расслоение теоретического и прикладного создает в современной социологии внутреннее напряжение смыслов самого языка социологического сообщества, терминологии циркулирующих в этом сообществе текстов. В этом отношении социология всегда современна, поскольку исторические фазисы социологического мышления логически взаимосвязаны, требуют взаимной одновременности в качестве аспектов единой структуры исследования. При этом, в настоящее время доминирует эмпирическое самоограничение теории составлением словарей в программах прикладных исследований, что лишь резче очерчивает вакантность универсальных теоретических обоснований, всегда подразумевающих духовность. В значительной степени современный социолог связан обыденными предпонятиями духовности, причем тем сильнее, чем последовательнее он реализует установку преодоления мировоз-
зренческой наивности «здравого смысла». Неклассическая повседневность, послужившая на стадии своего становления в зрелых индустриальных обществах одним из объективных условий появления социологии, перенасыщена «фактоподобными» образами духовности (что особенно пикантно на фоне «религиоподобия» социального). Разные исторические сюжеты духа сегодня сосуществуют, в том числе и с социологией вперемешку.
Экстремальным выражением социологического неприятия обыденных представлений духовности стала поздняя классика в лице таких выдающихся мыслителей, как Э. Дюркгейм, М. Вебер, Ф. Теннис, Г. Зиммель, В. Зомбарт. Единственной попыткой продолжения этой линии в рамках неклассического этапа стала гарвардская школа в лице П. А. Сорокина и Т. Парсонса. Несколько особняком стоит социометрическая революция Я. Л. Морено, принципиально расходящаяся с классическими социологическими парадигмами именно на уровне аксиом духовности. В значительно большей степени порывает с классическим социологизмом ряд теорий так называемой гуманистической парадигмы, поскольку предметом социологического исследования здесь постулируются предпонятия и другие ресурсы «человеческого», ангажированные непосредственно в структурах повседневности. Идеи символического интеракционизма, обмена, этнометодологии, феноменологии, социальной драматургии достаточно различны и вряд ли отвечают какому-либо единому критерию помимо вышеуказанного, но их недвусмысленное родственное сходство, опять-таки связано с отношением к классическим социологическим парадигмам духовности.
Социологический морализм Э. Дюркгейма последовательно секулярен. Социология религии М. Вебера подчинена генезису современной рациональности. Преодоление крайностей философии и науки, созерцательной одухотворенности и позитивной объективности составляет приоритет социологии по Ф. Теннису. Постоянный переход от субъективного смысла к объективным формам, конфликтное различение чувственного произвола и внешней дифференциации пронизывают духовную установку созерцания жизни в качестве уникальной миссии социологического постижения действительности по Г. Зиммелю. Многофакторная модель Духа, методологически безупречная в смысловых границах, очерченных целостностями Природы и Экзистенции, предстает у В. Зомбарта в критике причинных объяснений, разработанных М. Вебером.
Отталкиваясь от образов «коллективной рефлексологии» В. М. Бехтерева, П. А. Сорокин строит неоклассическую модель социального взаимодействия через принципиальную схему социальных перегруппировок. Практически, это мастерски избранный угол зрения на социальные факты, вбирающий только и только то, что доступно исследователю в каче-
стве социальной структуры, т. е. устойчивость культурных типов мышления.
Настойчивый синтез социального действия и социальной системы в пространстве рамочной конструкции четырехфункциональной парадигмы Т. Парсонса оправдывает прежде всего аксиому социально стабильной духовности, запечатленной в культурных образцах. Это вмещает практически все, что можно узнать о нормативной организации общества и связанных с нею ожиданиях людей.
Я.Л. Морено опрокидывает наследие раскола науки и теологии, настаивая на необходимости рациональных индикаторов качественных аспектов душевной жизни людей. Группа перекочевывает из разряда натуральных явлений в сферу духовной иерархии бессмертия.
Номинальность гуманистической парадигмы связана с социальным заказом XX в., превратившего человека в проблему для самого себя. Но логика социологических откликов на вызовы времени также сопряжена с прагматическим опережением опасных ситуаций. Социологический антропоцентризм — дитя духовности и социального риска, в его явных и подразумеваемых, латентных формах. Главные социальные факты теперь находятся за рамками повседневной видимости, хотя и проявляются в ней. Сфера духовных опасностей дня сегодняшнего находится в компетенции экспертов, включая адекватные социологические проекты и исследования.
Уточним принципиальные моменты классической парадигмы духовности как обобщенной схемы отбора и формулировки смыслов, связанных с предполагаемо понятными значениями, образами того, что всегда предшествует пониманию статуса социологии как вида человеческой деятельности: а) функции и причины духа проявляются в граничных ситуациях человека, группы, общества; б) духовность — окончательный критерий объективности социальных фактов и, по этой причине, лишена свойства рефлексивности в социологии; в) философское и религиозное созерцание, любые претензии на духовное самопознание не меняют социологического статуса духовности, способны затронуть «лишь» социальную ситуацию, но не методологические условия ее понимания и объяснения.
Сегодня предметные исследования духовности сопряжены с отраслевыми проектами социологии религии, морали, семьи, повседневности, мифа, науки, образования, здравоохранения, в которых, тем не менее лишь проговаривается арсенал возможностей общей парадигмальной установки и методологических приоритетов исследователя.
Актуальной «точкой сборки» разрозненных социологических подходов и прорывов в понимании и объяснении духовности сегодня стало пространство взаимодействия глобалистики, этничности, конфликтологии. Этот «треугольник» — результат
нивелирования традиционных иерархий сфер общественной жизни. Сегодня духовность заставляет по-иному взглянуть на процессы институционализации, на саму категорию и само явление социального института. Информационное общество вырастает вместе с новой моделью человеческой деятельности, которую пока пытаются объяснять через модификацию традиционных, восходящих к Аристотелю, представлений о «праксисе», добавляя интуитивные образы «виртуальности».
Основные альтернативы реализации этих принципов делают схему многозначной по следующим параметрам: функциональность / причинность; представление / вещь; душа / техника; сознание / отношения; иерархия субъектов / горизонтальная бессубъектность; универсализм ценностей / партикуляризм институтов; практика / информация.
Современные исследования духовной жизни развиваются параллельно, в русле историко-социологической реконструкции и отраслевых эмпирических исследований, продуцирующих качественные экспертные модели. Наиболее показательна, на наш взгляд, исследовательская перспектива социологии морали. Образование и управление слишком переплелись в теории и на практике, оставаясь в плену просветительских идеологем. Социология морали может, при благоприятном стечении обстоятельств (в общественном мнении прежде всего), разрубить этот гордиев узел.
Давно укоренившиеся в структурах социологического мышления вопросы уровней и статусов разного рода теорий, эмпирических моделей, методик и методологий могут быть поняты в качестве однопорядковых явлений социологического морализма. Модели внутренней склонности субъекта в области морально значимых поступков заставляют переосмыслить общенаучную парадигму социального действия с точки зрения возможности объяснения человека. Смысл поступка — это неприродное начало, освоенное и преобразованное в человеческой природе.
Идея моральной антропологии принимает в себя принципиальные результаты теорий общественных нравов и социальной регуляции. Именно социологическая точка зрения на прагматическую значимость внутреннего, неосязаемого аспекта культуры имеет шанс стать точкой сборки и завершения антропологической программы в аспекте ценностных стандартов культурной регуляции. Социология морали возвращает антропологическое мышление в сферу обоснований прагматического знания, критерий которого — в адекватности жизненному опыту человека.
Антропологическая стратегия социологии морали — это поиск и обоснование принципов понимания, объяснения и исследования общения, явленного в нравах. Интерсубъективность перестает быть стыдливым прикрытием объективности, став раз-
Социология духовной жизни
новидностью объективности, включенной в субъективность и исследуемой в рамках поведенческой спонтанности. Это и есть то преимущество в познании и приращении смысла в научном исследовании, которое призвана, по М. Веберу, реализовывать социология. Безусловно, социология не может быть теорией и практикой обучения счастью и руководством к счастливой жизни, но она выполняет важную культурную миссию—вывести общественное самосознание из тупиков просветительской и тоталитарной мысли.
Соотнесение личности и истории в понимающем акте социологического мышления ставит знание перед лицом веры. Современная социология рели-гиоподобна, но это подобие гражданским, а не традиционным религиям. Ответственность перед человеческими обществами и людьми, которые требуют от исследователя больше, чем удивления и удовлетворения собственного любопытства (в отличие
от «идеальных» ученых-физиков, стоящих перед миром в статусе космоса, вселенной), что порождает в социологии проблему внутренней веры. Это или особого, цельного свойства установка открытости социуму, или вакуум, компенсируемый массой латентных уступок и непоследовательных выборов в рамках «светской духовности».
Смысл ситуации — это процесс ее направления к абсолютным ценностям, который может быть успешным или безуспешным, более или менее осознаваемым. Теизм предлагает модель резкой бытийной грани между миром и Богом; социология — это часть культуры, своими смыслами ориентированной на абсолютные значения и ценности, не нуждающиеся в данной ситуации. Границы социального очерчены моралью в той мере, в какой общества людей обладают устойчивыми структурами регуляции, требующей участия личности.
