CC BY
65
1993. - Catalog # KD 0063.
9. ‘Phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa brgyad stong pa (Праджняпарамита восьмитысячная) // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - Catalog # KD 0012.
Аюшеева Дулма Владимировна, канд. филос. наук, ст. научный сотрудник отдела философии, культурологи и ре-
лигиоведения Института моноголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН.
Ayusheyeva Dulma Vladimirovna, candidate of philosophical sciences, senior scientific researcher of department of philosophy, culture and religion studies, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of Russian Academy of Sciences.
E-mail: dulmaayush@yandex.ru
УДК 502:130.2
СИ Жимбеева
АКТУАЛЬНОСТЬ ПОНИМАНИЯ ПРИРОДЫ
Экологические проблемы имеют под собой заданный мировоззренческий исходный посыл, и они упираются в антропоцентризм. Автор сталкивает два видения на проблему сознания (западную, научную и буддийскую), показывает, что антропный принцип нужен в качестве теоретической подпитки в обосновании физической (научной) картины мира. Но эта картина не раскрывает полноту понимания природы, а значит, сознания.
Ключевые слова: природа, культура, мировоззренческий кризис, ноосфера, парадигма, сознание, единство.
S.I. Zhimbeeva
URGENCY OF UNDERSTANDING OF THE NATURE
Environmental problems have the world outlook initial message and they rest in anthropocentrism. The author pushes together two visions on the problem of consciousness (western, scientific and buddhist), shows, that the anthrop principle is necessary as a theoretical prop in a substantiation of physical (scientific) picture of the world. But this picture does not open completeness of understanding of the nature, hence, consciousnesses.
Key words: nature, culture, world outlook crisis, noosphere, paradigm, consciousness, unity.
Недостаток минеральных ресурсов, чистой воды и воздуха, земли, пригодной для жизни и производства продуктов питания, а скоро и кислорода - вот характерные приметы времени. Как бы ни были важны внедряемые безотходные технологии или новые методы переработки отходов, очистки рек, повышения норм здравоохранения и т.д. и т.п., они не могут решить проблему выхода из экологического кризиса, разве что отсрочить или дать человечеству тайм-аут для выбора, по мнению аналитиков, более кардинальных решений выживания. Желание улучшить экологическую ситуацию через совершенствование технологий не дает положительного ответа, поскольку любое технологическое решение не объемлет безмерную многогранность взаимообусловленных взаимодействий как в человеческом обществе, так и в природе. То есть тот самый момент нестатичности в природе, которую не может схватить или выразить наука, дает лишь возможность усомниться в ее состоятельности по отношению к природе. Это первое наше положение, которое мы попытаемся показать в данной статье. Второе - и главное - теоретическое (социально-философское) размежевание человека от природы показывает оторванность рефлексивного дискурса от жизненных основ, понимаемых как отношение к природе.
Вопрос о понимании природы приобретает наивысшую актуальность в контексте решения мировоззренческих проблем современной (западной) культуры, несущей в своем генезисе от-
рицание природы. Мы ставим проблему понимания природы как корневую проблему в решении не только экологических задач нынешнего времени, но скорее мировоззренческих проблем культуры. Этот вопрос широко освещен, обсуждаем и имеет разноплановый дискурс в антропоцентрической парадигме. В основном в контексте естествознания, поскольку природа рассматривалась и рассматривается как поле деятельностного отношения человека, призванного познать ее законы и тем самым управлять ею (ноосфера). Но при этом катастрофически мало работ по самой философии природы, где эта тема обсуждалась бы как сущностная константа. Для этого, вероятно, антропоцентрический тип мышления не подходит. Он односторонен.
Аурилио Печчеи, итальянский бизнесмен и руководитель «Римского клуба», еще в далеких 60-х гг. ХХ в., как известно, зафиксировал степень трагичности и в то же время попытался быть оптимистичным в возможности достижения гармонии между природой и человеком. Предполагалось, что общество, осознав уроки экологического (мировоззренческого) кризиса, найдет возможность выйти на качественно отличающийся от известного уровень, т. е. предполагалось некое идеальное соотношение. Гармонии, о которой мечтал А. Печчеи, не получилось. Человек, убежденный в своих притязаниях, продолжает всячески демонстрировать неукорененность в природе. Он продолжает транслировать, скажем, надменную надприродность. «Главным
средством превращения природы в очеловеченную природу являются материальные производительные силы. Их прогресс действительно стал показателем того, до какой степени условия самого общественного жизненного процесса подчинены контролю всеобщего интеллекта и преобразованы в соответствии с ним» [9].
Идея ноосферы как главенства разума и как спасительная идея и средство лечения транслирует ту же антропологическую надприродность. Ноосфера как сфера «разумно организованного обмена человечества веществом, энергией и информацией с природной средой» весьма сомнительна, поскольку природа пока остается вне рефлексии и, во-вторых, не решена проблема сознания как реальной энергетической субстанции в мироздании. Ноосфера как культ разума возможна (как считают ученые, приверженцы этой теории) в процессе информатизации обще-ства1. Такое новое коммуникационное состояние человечества якобы способно обеспечить решение многих глобальных проблем, прежде всего, экологической. На основе инфоноосферы (ИНС) может быть реализована экологическая революция и создано экологическое общество (ЭО) как эконоосфера (ЭНС). Предполагается, что в ходе превращения ИО (информационное общество) в ЭО (экологическое общество) появится возможность превалирования информационных факторов над вещественно-энергетическими. Разум, не подкрепленный духовным единением с природой, сможет ли решить экологический вопрос?
На наш взгляд, тема ноосферы является продолжением углубления кризиса, ибо ментальная матрица ноосферы внеприродна. Отделение человека от природы, разделение на материальное и идеальное, затем возведение человека в ранг высшего начала и, наконец, изучение его в контексте только человеческого, социального позволили совершенно оторваться человеку от Земли и выйти к теории ноосферы - сферы разума, которая «контролирует» природу.
Человечество в своем разумном устремлении познания вышло на уровень ноосферы, реально отражающей суть движения разума. И в то же время к пониманию того, что все живые организмы влияют друг на друга, и в принципе в космическом взаимодействии всего и вся находится загадка жизни. А человеческая мысль, скорость которой измеряется одномоментностью энергетического взаимовлияния в природе, требует бережного к себе отношения и контроля (на чем, собственно, и основана фундаментальная логика практики сознания в буддизме).
Если основой отмеченного на XVII Всемирном философском конгрессе (Монреаль, 1983) кризиса явилось осознание «антропологической
ограниченности человека», то XXII (Сеул, 2008) философский конгресс выдвинул девизом «пере-осмысление»2. При этом понятно, что должно присутствовать, по меньшей мере, понимание целостности в контексте «человек-природа», в котором человек имеет честь пребывать. Понять, что благо, дарованное человеку, требует понимания. Между тем философия всецело поглощена познающим субъектом, его местом в материальной структуре, ролью разума в преобразовании мира по воле и целеполаганию этого субъекта.
Вопрос о том, как выйти из проблемы субъективного волюнтаризма, принесшего множество проблем, как теоретических, так и практических, требует иного взгляда. И ответить на объективные вопросы: почему мир оказался на грани самоуничтожения? В чем причина этого кризиса или корень заболевания? Пока не будет правильно поставлен диагноз, говорить о лечении болезни или лечить - значит загонять ее в хроническую стадию. Болезнь кризиса приняла длительный характер, поскольку методика лечения сопряжена с осмыслением ментальных составляющих культуры.
В европейском понимании из природы в культуру вырывается человек, реализуя свою тоску по нефизическому (индивидуальному) существованию и переживанию, то есть духовному возвышению над миром, природой. Однако история противостояния природы и культуры как вечный феномен западной теоретической мысли, где человек решает вопрос своего «Я» в контексте надприродного духа и страдает надеждой очиститься от «греха» природы, теперь же переосмысливается в сторону осознания человеком необходимости переоценки ценностей, от которых зависит, как полагают ученые, «перестановка слагаемых духовно-смыслового ядра культуры». Но эта перестановка слагаемых, как известно, не решает проблемы кризиса, что не всегда осознается в сегодняшней теоретической литературе.
Философия культуры, некогда поставив вопросы отличия индустриальной культуры (цивилизации) от якобы «докультурных форм» человеческой деятельности, развивала тему дикости, варварства, тему, происхождение которой связано не только с античным возвышением себя над «варварами», но и с идеей линейного эволюционного развития, проявляющей завидную стойкость в отстаивании этого различия в современном дискурсе.
Идеи эволюции были и являются преобладающими в антропологическом мировоззрении как бесконечное совершенствование и восходящий прогресс. Сегодня переосмысливается тео-
рия «эволюционного монизма», развивавшая идею единой схемы исторического движения на пути от низших, неразвитых, к высшим, развитым формам. Как известно, патриарх немецкой философской школы Гегель считал восточный мир низшей ступенью развития духа в осознании свободы.
Это наиболее характерное для западной рефлексии категория, ибо свобода понимается только как социальная категория. Для примера приведем отрывок из работы М.Г. Зеленцовой «Монистическая парадигма философского понимания мира и человека» (Иваново, 2001). «Концепция абсолютной противопоставленности духа и материи, сформировавшаяся в средневековье, оказала сильное влияние на все последующее развитие европейской философии вплоть до конца ХХ века. Сегодня в отечественной философии признается неправомерность переноса гносеологической формулировки проблемы соотношения материи и сознания (что первично, что вторично?) в онтологию, делающего эту проблему неразрешимой». Поэтому автор разъясняет: «“Чувственность” самих элементарных форм неорганической материи тождественно в ощущении, чувствительность психике и сознании и представляет духовную, субъективную сторону материи, информацию в духовной форме. Сознание -не физическая часть материи, а ее субъективное состояние, которое включено в физический субстрат». Автор ссылается на французского философа Э. Морэна и задается вопросом: «Как преодолеть столетиями непреодолимую трудность соотношения между материей, телом и мозгом, с одной стороны, и духом и душой - с другой?» [7]. И ученые приходят к выводу, что нужны трансдисциплинарные стратегии исследований. К примеру, в статье Е.Н. Князевой и С.П. Кур-дюмова есть ссылка на Э. Морэна, который отмечает также необходимость интер-, поли- и трансдисциплинарности. [8] Насколько известно, в этом же ключе с несколько иным уклоном, работает и Кен Уилбер, американский философ и писатель, который также разрабатывает интегральный подход в исследованиях, объединяющий философию, психологию, естественные науки, религиоведение, мистицизм и даже постмодернистские движения. К. Уилбер как бы расширяет поисковое поле и пытается выйти из традиционно узкого подхода в изучении природы.
Глобальные проблемы все чаще говорят об устарелости и ограниченности ценностей гуманизма и необходимости преодоления антропоцентризма как типа миропонимания. Традиционные ценности гуманизма являются социальным признанием безусловности гражданских прав и свобод человека, его жизни, самоценности лич-
ности, относительной автономии и приоритета ее по отношению к обществу и государству. Эти социально-антропологические ценности продуцируют притязания человека на «венец творения», и он обязан возвышаться над собственной жизненной основой - природой. Поэтому известный мировоззренческий постулат постоянно нуждается в рефлексивном толковании и самоутверждении в духе свободы, хотя при этом и звучат мысли о разрушительных свойствах самовоз-вышения.
Поиск социальных составляющих человеческой «укорененности» (философы много и долго обсуждают смысл этой укорененности) нашел отражение в разработке темы «человечности» во все новых индивидуальных формах и не только в сфере телесности или духовности, ибо и постольку учение о человеке принимает концептуальное развитие и доказательство в «вечном сообществе» христианства.
Таким образом, исходные посылы парадигмы мышления в современной культуре обусловлены возвеличиванием человека в разработке и обосновании его социализации вне контекста природы. Это главный постулирующий исходный тезис. В ракурсе понимания природы встает вопрос: «Какова природа человеческого сознания?» [11].
Доказательства А.Е. Акимова [1] о физической природе сознания и мышления как спиновых поляризационных состояний физического вакуума и отождествления единого поля с физическим полем пока лишь ставит вопрос в рамках антропного принципа, когда включенный в процесс наблюдатель рассматривает явление с точки зрения наблюдателя. Наблюдатель вносит свои коррективы или интерпретации в само явление.
«Антропный принцип отчасти возвращает нас к христианскому преданию о творении, [коль скоро] антропокосмизм исходит из того, что жизнь и разум возникают и развиваются как естественное порождение эволюционного процесса в целом», - читаем у А.Г. Маслеева [10]. В главе V Маслеев спрашивает: «На кого работает антропный принцип?». «Антропный принцип непосредственно затрагивает содержание эволюционного принципа, создавая поле построения закономерно обусловленного восходящего развития человечества», читаем у А.Г. Маслеева. Эти высказывания дополняем словами А. А. Аре-дакова: «Сознание, будучи результатом эволюционного развития, предназначено для применения в целях выживания» (курсив наш. - С.Ж.) [2].
Попытаемся развить эту тему в рамках нашего понимания, не претендуя на какую-либо полноту освещения столь трудного вопроса. Автор журнальной статьи апеллирует к сознанию человека как единственно самого себя осознающему
в физической Вселенной, т.е. исходит из антропологической точки отсчета. Естественно, при этом человек не может «полнее понять себя», даже летая к другим звездам, поскольку полеты эти лишь физико-техническое решение фаустовского духа3. При этом действительно фиксируется физическая форма Вселенной и наблюдающего ее человека.
Антропный принцип (АП) утверждает тот вариант отбора, который складывается на основе актуализации вопрошающего интеллекта, имеющего заданный набор познающего инструментария. «Концептуальное разнообразие антропного принципа» зиждется на мировоззренческой, добавим, антропологической, как заметил Аредаков, «естественнонаучной картине мира». Естественнонаучная картина мира складывается на факте изучения физической Вселенной. Си АП («“сильный” антропный принцип»), включающий четыре варианта ответа о загадочном устройстве Вселенной, отвечает тем же заданным задачам осмысления.
Мы не беремся оспаривать те или иные варианты АП, но позволим себе и читателям заметить, что АП все же являет субъективную ось мыслительных конструкций при разработке «макрообъективной онтологической схемы АП». Заданная субъективность отвечает заданной объективности. Здесь сознание понимается как «вторичная» онтологическая сущность (курсив А.А. Аредакова), выкраивающая «классический мир объективной действительности из безбрежности, немыслимости фундаментального мира в целях собственного выживания» (курсив наш. -С. Ж. ). И первичной оказывается эволюция как первичный онтологический процесс по сравнению с сознанием. Тогда, естественно, сознание «не есть изначальная, субстанциональная сущность» (курсив наш. - С.Ж.). И автор подытоживает еще раз сказанное следующим образом: «Сознание, будучи результатом эволюционного развития, предназначено для применения в целях выживания человека» (с. 49) (курсив наш. -С. Ж).
Теперь обратимся к работам бурятских буд-дологов, интерпретирующих понятие сознания в рамках «теории элементов бытия». Б.В. Семичов, разбирая пятую скандху в статье о неоконченной рукописи известного буддолога В.П. Васильева, перечисляет скандхи познания, представления, мышления или обращения душевного познания к внешним предметам. Мы обратились к буддологической литературе в связи с тем, что тема сознания здесь разработана наиболее полно и сознание не относится к «вторичной онтологической сущности», а представляет суть зависимого возникновения, проявления элементов жизни. В
буддологической литературе понятие «сканда»4 (в написании Б.В. Семичова, исследователя па-лийских текстов) есть, как говорит исследователь, «простейшая классификация всех элементов бытия». Они подразделены на следующие элементы: чувственное (рупа), ощущения (ведана), идеи (самджня), психические элементы и чистые силы, выделяя сознание (виджняна) как элемент проявления жизни [12]. Эти элементы, как мы понимаем, характеризуют взаимозависимость происхождения и отвечают дхармическим накоплениям индивида. А дхармические накопления зависят от степени очищения от клеш, пяти ядов сансарического существования - страстное желание, гнев, неведение, гордость и зависть.
Обратимся к известной работе Б. Д. Дандарона «Содержание мантры ОМ-МА-НИ-ПАД-МЭ-ХУМ». «Буддизм рассматривает индивида - человека - как относительную, непрерывно меняющуюся и не имеющую постоянной сущности (основы) единицу, т.е. обусловленную единицу, состоящую из конфигураций пяти элементов бытия (скандх)», - говорит буддийский философ [6:469]. Бесконечное, безначальное волнение дхарм, известное как сансара, сопровождает сущность существования и относится к психическим элементам в теории элементов бытия. «Пятая сканда (написание по Семичову) - сканда сознания». Для более полной интерпретации этой скандхи Б.Д. Дандарон вводит в 1968 г. в научный оборот труды бурятских ученых-лам. Буддолог объясняет это следующим.
Признание индивидуального «Я» буддисты связывают непосредственно с «неведением» (авидья). Из этого неведения и возникает понятие «существование индивидуальности, которая, увлекаясь бытием, будучи всецело охвачена вихрем жизни, создает привязанность к существованию», т.е. рассматривается и доказывается тема иллюзорности бытия. По учению буддизма, пишет Б.Д. Дандарон, понятие индивидуального «Я» человеческой личности или живого существа лишено постоянной сущности. Индивид - это лишь иллюзорный комплекс связи причин и следствий, это только пространственновременная конфигурация пяти скандх [4]. Б.Д. Дандарон подробно излагает систему элементов бытия, как и В.Б. Семичов в своих работах [13].
Живое существо анализируется целиком, т.е. не только его «материальное» тело и психическая жизнь, но и все то объективное, что называется внешним материальным миром. Систематическое учение о метафизике, основанное на различающем знании, анализирующем все элементы бытия, изложено в «Абхидхарма-коше» Васу-бандху и «Абхидхарма-самуччая» Асанги, -
уточняет ученый [5]. Как замечает современный исследователь А.К. Хабдаева: «Среди профессиональных буддологов и в настоящее время широко распространено мнение о многозначности употребления термина «дхарма» как «элемент». Однако понятие «элемент» на самом деле никак не отражает весь спектр <...> и в конечном счете затрудняет понимание буддийской философской мысли. В европейской исторической и философской литературе не существует идентичного понятия, европейская история просто не имеет аналогов процессу происхождения и становления индийского термина «дхарма»
[14].
Таким образом, подход буддийской философии, где наиболее разработана тема сознания, отличается от западной философии. Вводится понятие дхармы - фундаментального и взаимо-связующего основания взаимосвязи физической и психологической природы как единого вместе-рожденного.
При структурировании целостного сознания, охватывающего эту взаимосвязь, классификационный метод раскрывает объекты восприятия и органы восприятия как процесс осознания онтологических и гносеологических аспектов, мотивирующих аксиологический аспект. Сознание проявляется как поток дхарм (онтологический аспект), как состояние (психологический аспект) и как осознание (гносеологический аспект), -комментирует автор статьи «Природа сознания в классическом буддизме» [15].
Этот стиль мышления характеризует дхарму как термин описания психики, качественно определенных элементарных психосоматических состояний. То есть создан язык описания психики и ее процессов в терминах самой психики, а не внешнего мира, где снимается противопоставление субъекта объекту. Дхармы рассматриваются как группы, классы взаимозависимости и взаимообусловленности различного рода дхарм. Это понятие является ключевым в философии буддизма. И все дхармы происходят от сознания. Поток качественно определенных элементарных психосоматических состояний подчеркивает идею относительности бытия, его непрерывной изменчивости, которое проявляется как относительное постоянство. Осознавание себя в мире и мира в себе. И для каждого буддиста характерно стремление к чистому сознанию, не причастному к эмпирическому бытию.
Взгляд этой философии на функциональную природу сознания отличается от физикалистских концепций и функционального подхода к проблеме сознания, существующих в западноевропейской философии. То есть «я» представляет иллюзию как вечно меняющийся поток различ-
ного рода психосоматических состояний, индивидуально сгруппированных согласно причинной обусловленности. А постижение чистого сознания есть познание или различение всех дхарм.
Вернемся к физике. Материальный носитель сознания, по А. Е. Акимову, - торсионные поля. Более того, «единая теория поля» переросла в теорию «Физического Вакуума», говорит другой исследователь Г.И. Шипов: «Соотнося Сознанию и Мышлению поляризационные состояния Физического Вакуума (торсионные поля), снимаем как лишний смысл вопрос о том, что первично: Материя или Сознание. По своей природе эти сущности неотделимы. Третий тип сознания стирает барьер между рациональным и мистическим» [16]. Современные буддийские философы не отождествляют вакуум с пустотой. Пустота или сосредоточение сознания на пустоте - это высокая степень концентрации сознания, удерживающего ветры в визуализации, сканируя поле сосредоточения. Понимание пустоты или постижения освобождения сознания от концептуальности феноменального мира как неконцептуль-ная, изначально присущая человеку пробужден-ность достигается последовательным растворением элементов бытия как явлений ума [15].
Таким образом, ученые находят, что «современная наука может представить ряд гипотез, обосновывающих философское положение о материальности духовного» и о его единстве с материей. Для науки наибольший интерес представляет теория торсионного поля как обозначение физической реальности, которая, возможно, является материальным носителем «поля сознания», или «информационного поля Вселенной», как считают исследователи5. Торсионное поле, по мнению ученых, существует наряду с известными науке физическими полями и связано с ядерными спинами (вращательным моментом ядер) и двойной спиралью, где заложен, как полагают ученые, информационный банк. «Мозг человека генерирует торсионные поля, поэтому между космическим торсионным полем и человеческим мозгом существует тесная связь и взаимодействие. Естественно предположить, что торсионное поле. может влиять на состояние нейронов и тем самым оказывать действие на процессы ассоциативной памяти, образного мышления человека», - полагает, например, М.Г. Зеленцова, касаясь коротко также исследований названных здесь физиков.
Физика доказывает существование сознания в физическом мире методами научного препарирования. В психокинезе, судя по всему, считают физики, проявляются силовые свойства торсион-
ного поля. Предметы под действием усилия мысли двигаются так, как если бы реальная физическая сила совершала заметную по человеческим меркам работу, размышляют В. Н. Бинги и А.Е. Акимов [3].
Вопрос о понимании природы и природы сознания, таким образом, остается открытым, поскольку, как мы заметили, исходные мировоззренческие посылы ограничиваются антропоцентрическим измерением внешних проявлений. Формулировка идеи возникает до ее доказательства и служит основанием для доказательства или опровержения, то есть исследование не может охватить нестатичную целостность природы и природы взаимосопряженности космического единого. Используя метод индукции или дедукции, выстраивается новое знание, которое есть знание антропоцентрическое, не адекватное самой природе. Теория наблюдателя, как бы третье лицо между субъектом и объектом, обосновывает его необходимость. При этом попытка понять взаимоотношения человека в природе все больше занимает умы исследователей.
Обратимся к Эрвину Шредингеру, знаменитому австрийскому физику, в автобиографической работе «Мое мировоззрение» он обращается к системе взглядов на природу в ее единстве, транслируемых в неевропейских культурах. Он пытается «отыскать утерянные крупицы мудрости», которые помогли бы преодолеть кризис понятийного аппарата фундаментальных наук и раскол современного знания на множество отдельных дисциплин. «Вопрос о том, в какой манере мы возместим убытки, связанные с упразднением метафизики, встает гораздо серьезнее и оказывается гораздо более сложным, когда мы, оставив область чистой науки, обращаем взгляд на общую культуру и вместе с тем на этические проблемы. Никто не представлял себе это более отчетливо, чем сам Кант, - его вторая критика разума возникла именно из этих проблем»6 [17].
Так наука подошла к тому, чтобы рассматривать природу в ее изначальной сущности, не абстрагируясь в механистическую линейность развития, которая и поставила, можно сказать, проблему теоретического осмысления феномена природы и взаимодействия в ней человека. С точки зрения антропоцентрических социальных устремлений, развитых еще с античного полисного времени, человек активно преобразовывает природу, в результате чего отдаляется в качестве покорителя и эксплуататора, с одной стороны, и человеком руководит неудержимая страсть познания, с другой. Здесь не рассматривается этика взаимосопряженности, которая служит отправным законом смысложизненности в природоориентированных (природоцентрических) культу-
рах. Картина живого взаимодействия и взаимовлияния в контексте наших рассуждений, широко представленная в традиционной культуре в различных ритуалах, обычаях, табу, регламентирующих опыт взаимопонимания человека и природы или человека в природе, рассматривалась в теоретических конструкциях как линия аморфности и второсортности. При этом это живое взаимодействие изучается в социальном ключе исторической детерминации.
Кризис антропоцентрической культуры является имманентным феноменом ее человеческой истории. И если человек находит необходимым выделять себя из природной составляющей его происхождения, то он терпит разрыв не только в ухудшении естественного состояния его здоровья, увеличении невиданных болезней, но и духовный разрыв (7) непонимания сути сопряженности, которую демонстрирует детально разработанная теория пяти скандх и «безначального вихря дхарм» в буддийской философии.
Примечания
1. В Санкт-Петербурге проходит (ноябрь 2009 г.) II Международный ноосферный северный форум «Ноосфе-ризм: арктический взгляд на устойчивое развитие России и человечества в XXI веке» с темой «Роль Арктики и Антарктики в стратегии ноосферного развития человечества и выхода из глобального экологического кризиса».
2. XXII философский конгресс поставил тему переосмысления как главной задачи современности: «Rethinking philosophy today».
3. На этот счет мы представили схематическое отображение отношения к природе на Западе и Востоке (Жимбеева С.И. Понимание природы. Компаративистский подход. -Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2007. С. 235).
4. Здесь мы хотели бы заметить, что Б.Д. Дандарон очень настойчиво требовал различения «теории пяти дхья-ни-будд» от «упорного отождествления с пятью скандха-ми», присутствующими «почти во всех работах современных европейских и индийских ученых» (Дандарон Б.Д. Содержание мантры ОМ МАНИ БАДМЭ ХУМ // Уч. записки Тартуского гос. университета. Вып. 313. - Тарту, 1973. С.469-470).
5. В науке вакуум представляет собой «матрицу возможного» в природе. «Быстро растет понимание того, что подобные [пси-феномены] не есть лишь свойство неких «резервных возможностей мозга», но должны рассматриваться в гораздо более важном контексте, а именно как источник уникальной информации об устройстве мира в целом. То обстоятельство, что она следует только из опытов, в которых «неуловимый флюид» - сознание играет ключевую роль, свидетельствует, что сознание и материя на каком-то очень глубоком онтологическом уровне образуют единство. Этот уровень до недавнего времени был, - по мнению А.Е. Акимова, - недоступен пока никаким экспериментальным методам, кроме тех, которыми располагает парапсихология». Предисловие к названному сборнику «Сознание и физический мир». В конце XIX в. перед теоретической физикой стояла проблема соотношения двух видов материи: «грубой» (вещество) и «тонкой» (излучение, эфир). «Если традиционная физика не может объяснить этот аспект реальности, следовательно, она не полна», говорится в предисловии. Полагаем, что исходные посылы традиционной физики иные, чем само явление.
6. Знаменитое уравнение Э. Шредингера вводит новое понятие «пси-функция», т.е. нераспакованный (непроявлен-ный) мир, который В.В. Налимов называет семантическим вакуумом.
7. «Человек учреждает сам себя законодателем всех мер, которыми отмеряется и измеряется (вычисляется) то, что имеет право считаться достоверным, т.е. истинным и, стало быть, существующим. Поэтому он может, смотря по тому, как сам себя понимает и волит, определять и осуществлять свою субъективность» (Мартин Хайдеггер. Преодоление метафизики // Время и бытие: статьи и выступления.
- М., 1993. - С. 60-61). Мартин Хайдеггер в статье «Время картины мира» расшифровывает суть разграничения природы и человека. «Я» - это конечная субстанция обозначения человеческого сознания в системе Декарта, то есть субъективируется человеческое сознание в отрыве от целостности космического взаимодействия и взаимосвязанности. «Отчужденность, заданная христианской этикой эгоприсутствия вне природы», позволяет эгосубъективности относиться к природе так, «как если бы она состояла из независимых частей, используемых группами людей с различными интересами. Каждую человеческую личность можно было разделить на бесчисленное количество составляющих, в зависимости от сферы деятельности, способностей, эмоций, верований и т.д., которые находились в беспрестанных противоречиях, порождающих постоянное метафизическое смятение и фрустрацию» (Фритьоф Капра. Дао физики: исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом Востока. - СПб., 1994. - С.18). Известный сегодня ученый, анализируя антропный принцип современной западной науки, приходит к выводу, что «односторонность развития дошла до опасных пределов и привела к социальному, экономическому, моральному и духовному кризису». Кстати, О.Е. Акимов в курсе лекций по естествознанию (М., 2001. С. 360.) поясняет, что таким ученым, как Капра, в науке «делать нечего».
Литература
1. Акимов А.Е. Эвристическое обсуждение проблемы поиска новых дальнодействий. Е08-концепции. Препринт 7А. - М., 1991. С.42. См. также сб. «Экоэтика - XXI век: по материалам межд. науч. конгресса (23-27 декабря 2002 г.)».
- М., 2004. - С. 17-28.
2. Аредаков А. А. Сознание в онтологиях антропного принципа // Вопросы философии. - 2008. - № 1. - С. 45-50.
3. Бинги В.Н., Акимов А.Е. О физике и психофизике. Препринт № 35. - М., 1992. - 30 с.
4. Дандарон Б.Д. Буддийская теория индивидуального «Я» // Тр. БИОН БФ СО АН СССР. Вып. 1. Серия востоковедная. (Мат-лы по истории и филологии Центральной Азии. Вып. 3) - Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1968. - С. 3452.
5. Дандарон Б.Д. Буддийская теория индивидуального «Я». - С. 36-40.
6. Дандарон Б.Д. Содержание мантры ОМ МАНИ БАДМЭ ХУМ // Уч. зап. Тартуского гос. университета. Вып. 313. - Тарту, 1973. - С. 463-477.
7. Зеленцова М.Г. Монистическая парадигма философского понимания мира и человека. - С. 53-71.
8. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика: новый универсализм или натурфилософия эры постнеклассической науки? // Философия природы сегодня / под ред. И.К. Ли-сеева, В. Луговского; пер. с пол. В.Л. Васюкова, Е.Н. Шульги. - М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. - С. 313.
9. Марксистско-ленинская теория исторического процесса. Исторический процесс: диалектика современной эпохи. - М., 1987. - С. 386.
10. Маслеев А.Г. Человеческое измерение Вселенной: космизм и антропоцентризм. - Екатеринбург: Изд-во Ур-ГЮА, 1996. - С. 68.
11. Поликарпов В.С., Поликарпова В.А. Феномен человека - вчера и завтра. - Ростов н/Д, 1996. - С.21.
12. Семичов Б.В. Буддийский терминологический лексикон академика В.П. Васильева. // Тр. БИОН БФ СО АН СССР. Вып. 12. Серия востоковедная (Мат-лы по истории и филологии Центральной Азии. Вып. 4.) - Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1970. - С.18-30.
13. Семичов Б.В. О числе элементов по различным па-лийским и тибетским буддийским текстам // Тр. БКНИИ СО АН СССР. Вып. 3. Серия востоковедная. - Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1960. - С.58-60; его же. Элемент сознания (по палийским первоисточникам) // Тр. БИОН БФ СО АН СССР. Вып. 1. Серия востоковедная (Мат-лы по истории и филологии Центральной Азии. Вып. 3.). - Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1968. - С. 22-33; его же. Психические элементы различных состояний сознания (По палийским источникам) // Тр. БИОН БФ СО АН СССР. Вып. 27. Серия востоковедная. Исследования по истории и филологии Центральной Азии. Вып.У1. - Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1976. - С. 5882.
14. Хабдаева А.К. Понятия «дхарма» и «абхидхарма» в буддийской философии // Гуманитарные исследования молодых ученых Бурятии - Улан-Удэ: Изд-во БИОН СО РАН, 1996. - С. 57.
15. URL:
http://cordially.narod.ru/tarmo/msgs/msg 00 08 12 00 00 46. htm
16. Шипов Г.И. Явления психофизики и теория Физического Вакуума // Сознание и физический мир. - М., 1995 -Вып. 1. - С. 85-105.
17. Шредингер Э. Мое мировоззрение // Вопросы философии. - 1994. - № 9. - С. 71.
Жимбеева Сэсэгма Иринчиновна, канд. филос. наук, Санкт-Петербургский гос. политех. университет.
Zhimbeeva Sesegma Irinchinovna, candidate of philosophical sciences of St.-Petersburg State Polytechnical University.
E-mail: mungenseseg@rambler.ru
УДК 13
ТБ Шмыгалина
ИНТУИТИВНО-ЭВРИСТИЧЕСКИЙ ПОТЕНЦИАЛ: ПОНЯТИЕ И СУЩНОСТЬ
В статье рассмотрены основные понятия интуитивно-эвристического потенциала, раскрыта последовательность его формирования, места образования и отличительные особенности работы эвристик человека и кибернетической машины.
Ключевые слова: потенциал, интуиция, эвристика, интуитивно-эвристический потенциал, интуитивно-эвристическая стратегия, осознанное, неосознанное, кибернетическая машина.
